1. HAUPTABSCHNITT

Die Reihenfolge von Gott und Trinität

 

Vorbemerkung

Wenn in diesem Bande von Gott dem Einen und dem Dreieinen gehandelt wird, so geschieht es derart, daß dieses Problem als Voraussetzung und Grund für die Christologie dargestellt wird. Damit kommen wir sogleich zu dem Hinweis auf eine große Änderung gegenüber der ersten Auflage. Diese wurde zwar schon im ersten Band angedeutet, soll aber noch einmal hervorgehoben werden.

Seit Petrus Lombardus im 12. Jahrhundert ist es üblich geworden, die Gotteslehre und die Trinitätslehre voneinander zu trennen, so daß die Trinitätslehre fast wie ein Anhang zur Gotteslehre aussieht. Dies ist umso verhängnisvoller, weil der Trinitätsglaube die Zentralwirklichkeit für das christliche Denken und Leben darstellt. Mit der genannten Methode ist auch für die christliche Frömmigkeit eine verhängnisvolle Folge eingetreten. Die Trinität spielt im christlichen Gebet im großen ganzen keine oder eine geringe Rolle.

Trotz dieser Unstimmigkeit in der genannten Reihung der Themen soll jedoch im Gegensatz zu der ersten Auflage im vorliegenden Bande die Lehre von der Trinität wieder aus der Christologie herausgenommen und in die Gotteslehre transferiert werden. Dies bedeutet in einem gewissen Sinne eine Rückkehr zu der traditionellen Methode. Es bleibt jedoch eine tiefgreifende Verschiedenheit. Die Trinitätslehre soll nämlich nicht nach, sondern innerhalb des Traktates, welcher die Gotteslehre genannt wird, besprochen werden. Dies gelingt nicht ohne den ständigen Bezug auf Jesus

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Christus. So wird eine Antinomie offenbar. Die Erörterung der Trinitätslehre setzt die Christologie voraus, da Christus durch seine Gestalt, sein Leben, sein Reden und sein Wirken Gott als Dreieinigen geoffenbart hat. Umgekehrt aber setzt die Christologie wieder die Trinitätslehre voraus, da Jesus Christus der Gesandte, der Sohn Gottes ist. Es ergibt sich also ein circulus. Dieser ist aber nicht fehlerhaft (circulus vitiosus). Er liegt vielmehr in der Sache, nämlich in der Korrelation von Gott und Christus begründet. Wenn in diesem Bande aus der Spannung der zwei Pole Gott an die erste Stelle gesetzt wird, so entspricht dies der Gesamtstruktur der göttlichen Offenbarung, wenngleich unsere Erkenntnis in Christus ihren Ausgang nimmt. Gerade dies legitimiert wiederum die in diesem Buche eingehaltene Reihenfolge. Denn Christi Bewußtsein ist zuerst Gottesbewußtsein und an zweiter Stelle Sohnesbewußtsein. Auf jeden Fall ist er wahrhaft Mensch. Für das Verständnis dieses Satzes ist die Frage zu beantworten: Was ist der Mensch? Auch hier ergibt sich ein circulus. Wie nämlich auf der einen Seite die Frage beantwortet werden muß, was ein Mensch sei, um zu verstehen, was mit dem Satz gemeint ist, Christus sei wahrer Mensch, so wird umgekehrt auch wieder durch Jesus Christus in das Licht gesetzt, was ein Mensch sei. Auch von diesem circulus gilt, daß er seinen Grund in der Sache selbst hat und daher nicht ein fehlerhafter, sondern ein richtiger und notwendiger Zirkel ist. So ist die angegebene Antinomie unvermeidlich (vgl. R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965). Es werden also auch die theologische Anthropologie, ja die theologische Kosmologie vor der Christologie in den Grundzügen behandelt, als deren Voraussetzung, und in einem späteren Band nochmal aufgenommen.

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1. ABSCHNITT

Das biblische Gottesbild in seinen wesentlichen Merkmalen

Das alttestamentliche Gottesvolk hat Gott als den lebendigen Wirker seiner, ja, der gesamten Geschichte erfahren. Die neutestamentliche Botschaft von Gott bestätigt die alttestamentliche Gotteserfahrung. Im Neuen Testament kommt jedoch hinzu, daß der in der alten Bundesordnung mächtig hervorgetretene Gott der »Vater« Jesu Christi ist.

In der Sprachregelung der altkirchlichen Konzilien und der sie vorbereitenden und interpretierenden Theologie wird der alttestamentliche Gott, der Vater Jesu Christi, die erste göttliche »Person« im dreipersonalen Leben des einen Gottes genannt. Es wäre ein Mißverständnis, wenn man den Gott des Alten Bundes schon als den Dreifaltigen verstehen wollte. Er ist vielmehr jener Gott, den Jesus selbst als unseren und in einem anderen Sinn als seinen Vater proklamierte. Er erweist sich nach Andeutungen im AT im Zeugnis des Neuen Testamentes als derjenige, welcher seinen Sohn zum Heile der Welt in die Welt sandte und mit ihm den Heiligen Geist. Mit dem Worte »Gott« wird demgemäß sowohl im AT als auch im Neuen Testament nicht einfachhin der trinitarische Gott als solcher bezeichnet, sondern, um im Sprachgebrauch der alten Konzilien und Kirchenväter zu bleiben, die erste göttliche Person.

Eine sorgfältige Untersuchung hat eindeutig zu der Erkenntnis (K. Rahner) geführt, daß das Wort »Gott«

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in der Heiligen Schrift überhaupt fast ausschließlich die erste göttliche Person, den Vater meint. Der im Alten Testament bezeugte Gott darf nicht formell mit der göttlichen Dreieinigkeit definiert werden, die sich etwa im Neuen Testament als Vater, Sohn und Geist erweisen würde. Der Gott des AT hat nach dem Zeugnis des NT einen Sohn und einen Geist, die alttestamentlichen Gläubigen haben von dieser seiner Eigentümlichkeit nichts gewußt oder höchstens eine schwache Ahnung gehabt. Im Lichte des NT läßt sich jedoch sehen, daß der lebendige Gott immer schon einen Sohn und mit diesem seinen Geist hervorgebracht hat. Im NT wird das Wort »Gott« fast wie ein Eigenname der (wie wir mit dem späteren Sprachgebrauch sagen können) ersten göttlichen Person, nicht wie eine Gesamtbezeichnung der drei Personen oder des ihnen gemeinsamen Gottwesens verwendet. Das heißt nicht, daß im NT Sohn und Geist je als Gott minderen Ranges erscheinen, wie der spätere Arianismus lehrte. Von ihnen ist vielmehr in Formeln und Bildern die Rede, welche ihre wahre Gottheit und die Wesenseinheit der drei Personen in das hellste Licht rücken. Aber die Charakterisierung ihres Gottwesens mit dem Ausdruck »Gott« geschieht nur sparsam und zurückhaltend. So finden sich nur sechs Stellen, an denen man die göttliche Natur Christi mit dem Worte »Gott« bezeugt sehen kann. (Röm 9, 5f; Joh, 1; 1, 28; 20, 28; 1 Job 5, 20; Tit 2, 3). Der Sinn dieser Stellen läßt sich so umschreiben: Was vom lebendigen, von allen Götzen wesentlich verschiedenen Gott geglaubt und ausgesagt werden muß, das gilt auch von Christus. Mit stärkster Betonung wird dies 1 Job 5, 20 versichert: Christus ist ebenso wahrhaftig göttlichen Wesens wie der wahre und lebendige Gott, der den Gläubigen aus der alttestamentlichen Offenbarung bekannt war. Nie wird für

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die Bezeugung der wahren Gottheit des Heiligen Geistes das Wort »Gott« verwendet. Dieser Sachverhalt zeigt, daß die Bezeichnung »Gott«, wenn sich aus dem Zusammenhang nicht etwas anderes feststellen läßt, die erste göttliche Person meint. Ja, wir müssen noch einen Schritt weiter gehen. Wenn im neutestamentlichen Sprachgebrauch das Wort »Gott« die erste göttliche Person bezeichnet, kann man schließen, daß auch die mit dem Worte »Gott« benannte göttliche Wirklichkeit, die sich in der vorchristlichen Zeit offenbarte, die erste göttliche Person ist, nicht insofern sie gerade den Sohn und den Heiligen Geist hervorbringt, sondern als konkretes personhaftes Gotteswesen. In der neutestamentlichen Offenbarung wird von diesem wahren und lebendigen Gott bezeugt, was im Alten Testament angedeutet, aber nirgends klar ausgesprochen wurde, daß er nämlich einen Sohn zeugt und mit diesem den Heiligen Geist hervorbringt.

Von dem einen Gott, welcher im Alten Testament als der einzige, lebendige Gott verkündet wird, wird uns versichert, daß sein von ihm gesandter, dem Tode überlieferter, nach dem Tode wieder erweckter Sohn zu ihm, dem Gott, von dem er ausgegangen ist, erhöht wird. Dieser Gott wirkt durch seinen Sohn die Heilsgeschichte (Apg 3,12-36; 4, 14-25; Eph 3,9f; Hebr 1,2). Was mit dem Ausdruck »Sohn« Gottes gemeint ist, soll im Laufe dieser Darstellung einer Klärung entgegengeführt werden. Die kirchliche Lehre von Gottes Dreipersonalität hat auf der Basis des Neuen Testamentes ihre klare Gestalt erst in langen Entfaltungsstadien gewonnen. Die Lehrentfaltung in der Alten Kirche brachte über das in der Schrift Gesagte hinaus inhaltlich nichts Neues. Sie brachte jedoch eine neue Terminologie für das alte Wahre.

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In der folgenden Darstellung werden die Hauptelemente der alttestamentlichen Gottesvorstellung im Unterschied zu der nichtbiblischen Umgebung dargelegt. Dabei spielt die Personhaftigkeit Gottes die Hauptrolle. Sie aber erweist sich nach den Andeutungen des Alten Testaments und dem Zeugnisse des Neuen sowie der kirchlichen Überlieferung als Dreipersonalität. Diese stellt das Zentralgeheimnis des christlichen Glaubens dar. In der Mitte unserer Darstellung wird die Gestalt Jesu Christi stehen, insofern er sich gewissermaßen aus seiner zeitgebundenen Gegenwart nach rückwärts wendet und nach aufwärts zu dem Gott, der ihn gesandt hat und den er seinen Vater nennt, und nach vorwärts zu dem Heiligen Geist, den der Vater mit ihm als bleibenden Helfer in der Kirche sendet. Das Entscheidende in unserer Darlegung ist das Gottesbewußtsein Jesu. Aus ihm gestaltet sich sein Selbstbewußtsein und sein Sohnesbewußtsein. Nach dem Zeugnis des AT wird Gott indirekt erfahren als der Unsichtbare und Weltüberlegene.

1. Kapitel

Die Einzigkeit Gottes (Monotheismus) im AT

Das erste Charakteristikum der alttestamentlichen Gottesvorstellung ist die Einzigkeit Gottes (Monotheismus). Das Fundament des alttestamentlichen Glaubens ist die Überzeugung von der Einzigkeit jener uni-

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versalen, lebendigen, personhaften, weltüberlegenen, geschichtswirkenden, jeder menschlichen Verfügung entzogenen Macht, welche mit dem Namen Gott analog bezeichnet wurde. Der Glaube an die Einzigkeit des weltüberlegenen Gottes im Umkreis einer allgemein herrschenden Vielgötterei ist die grundlegende Leistung des Alten Testaments. Das erste Buch der Heiligen Schrift, das Buch der »Entstehung« (M. Buber), die Genesis, verlegt die Überzeugung von der Einzigkeit Gottes (Jahwe bzw. Elohim) an den Anfang der menschlichen Geschichte. Dies wird insoweit durch die religionsgeschichtliche Forschung bestätigt, als wir keinen Evolutionismus aus primitiven numinosen Göttervorstellungen zum Glauben an den einen Gott erweisen können (M. Eliade).

Nach Ex 6, 3 war indes den Vätern Abraham, Isaak, Jakob der Name Jahwe noch nicht bekannt. Sie haben vielmehr Gott erfahren als den höchsten Herrn (El Schaddai). Der Name Jahwe wurde nach Gen 3, 15 erst in der Zeit des Mose geoffenbart. Danach müßten wir für die Patriarchenzeit mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit eine hochstehende Monolatrie (Henotheismus) annehmen. Der den Patriarchen als der höchste und mächtigste, als der weltüberlegene Herr bekannte Gott wurde im Gange der Überlieferung mit Jahwe gleichgesetzt (Gen 14. 18-22). So entfaltete sich die in einer lange dauernden Zwischenzeit wohl bestehende Monolatrie zum strengen Monotheismus. Für Mose und die folgende Zeit ist Jahwe allein »der« Gott, und zwar nicht nur der Gott Israels, sondern Gott schlechthin. Jahwe ist kein Nationalgott, wenngleich er sich ein Volk aus anderen Völkern erwählt und diesen Verheißungen und Aufträge erteilt hat, die allen anderen auch zugute kommen sollen. Er reicht und wirkt in seinem überweltlichen Wesen und in sei-

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ner unbeschränkten Macht über die Grenzen seines Volkes hinaus. Seine Macht erstreckt sich auch über die Natur.

Jahwe als der einzige Gott duldet keine fremden Götter neben sich. Er erklärt: »Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus dem Lande Ägypten, aus dem Sklavenhause weggeführt hat. Du sollst keine anderen Götter neben mir haben« (Ex 20, 2f; Dtn 6, 4). Hier werden alle Nebengottheiten ausgeschlossen. Jahwe vereinigt alles Göttliche in sich, das von den Mythosgläubigen ihren Göttern zugeschrieben wird.

Von fundamentaler Bedeutung ist es, daß der Monotheismus nicht als Ergebnis spekulativer Überlegungen erscheint, sondern aus der Erfahrung des einen allmächtigen Gottes hervorgekommen ist. Derjenige, welcher bei der Befreiung aus Ägypten und am Sinai als weltüberlegene, unwiderstehliche, einzige Macht erfahren wurde, ist eben Gott. Die Begründung des Monotheismus in der geschichtlichen Erfahrung gibt ihm einen praktischen und ethischen Charakter. Vom Jahwisten, von Samuel, von David, von Elias, von Elisäus, wird das Volk immer wieder zur Entscheidung für den einen und einzigen Gott aufgerufen (vgl. insbesondere 1 Kg 18, 21-34).

In weiten Volkskreisen freilich finden wir, wie der Bericht über Elias zeigt, die Vorstellung, daß auch den numinosen Gestalten der anderen Völker eine gewisse Macht zugeschrieben wird. Darauf beruht die dauernde Gefahr der Verführung zum Abfall. Eine gewisse Unsicherheit macht sich in jenen Lobpreisungen Jahwes bemerkbar, in denen die Überlegenheit des Gottes Israels über andere Götter gefeiert zu werden scheint

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(vgl. manche Psalmentexte). Vielleicht ist hierbei nur die dichterische Sprache am Werke. Völlig eindeutig wird die Existenz von Nebengöttinnen abgelehnt und die Existenz des einen, alleinigen und wahren Gottes bezeugt seit der Zeit der Propheten. Für den von diesen verkündeten strengen und scharfen Monotheismus siehe z. B. Jes 2,8-18; 6,3; 10, 10; 19,3. 14.21-28; 41, 29; 43, 10f; 44, 8; 45, 5. -14. 21f; 46, 9; Jer 2, 11; 5, 7; 10, 9f; 14. 22; Dtn 4, 39; 6, 4; 32, 39.

Der entschiedene Monotheismus in der Prophetenzeit ist indes die folgerichtige Entfaltung dessen, was schon in der Mosezeit vorliegt. Was hier erfahren wurde, war der im Entstehen begriffene unbedingte Monotheismus. Wenn es auch bis zur klaren gläubigen Aneignung der Einzigkeit Gottes Jahrhunderte gedauert hat, so wurde doch von Anfang an die weltüberlegene, keinem Widerstand begegnende Macht, die ontische und die sittliche Heiligkeit, die Gerechtigkeit, die Bundestreue des einen Gottes gepriesen. Diese dynamische Einzigartigkeit Gottes ist von größerem Gewicht als spekulative Thesen. Die Propheten schildern die Einzigkeit Gottes geradezu als eine gerichtliche Auseinandersetzung des einen Gottes mit den in der Umgebung des Volkes Israel verehrten Göttern. Diese sind im Grunde genommen Nichtse. So lassen z. B. die Schüler des Jesajas Gott sprechen: »So spricht der Herr, Israels König und sein Erlöser, der Herr der Heerscharen: Ich bin der erste und der letzte. Außer mir gibt es keinen Gott. Oder wer ist mir gleich? Er trete nur hervor! Verkündige es und lege es mir dar, was geschehen ist, seit ich von alters her die Menschheit schuf! Und das Künftige, das noch kommen wird, soll

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man uns verkündigen! Fürchtet euch nicht und zaget nicht! Habe ich's nicht längst gesagt und verkündet, und ihr seid mir Zeugen. Gibt es einen Gott außer mir? Nein, es gibt keinen Gott, ich weiß von keinem« (Dt-Jes 44, 6ff; ähnlich Jes 35, 18-24; Dt-Jes 45. 4f; Jer 10, 10-16). Die Frage begegnet uns noch einmal bei der Behandlung der Namen Gottes.

Im Spätjudentum bildete der Monotheismus das Zentraldogma. Jeder männliche Israelit mußte ihn täglich zweimal im sogenannten Schema bekennen. Im hellenistischen Judentum, das in einer polytheistischen Umwelt den alten Glauben bewahren sollte, wurde der Monotheismus als Lehre vorgetragen (Weish 13). Der Monotheismus wird nicht beeinträchtigt durch die von Philo vertretene Lehre vom göttlichen Logos. Mit Rücksicht auf die Entfaltung des Monotheismus im Neuen Bunde sei betont, daß der einzige Gott im AT als ein einpersönlicher verstanden wird, ohne daß allerdings der Ausdruck »persönlich« oder »Person« gebraucht wird.

Im Neuen Testament wird der alttestamentliche Monotheismus als festes Traditionsstück übernommen (Mk 12, 28; 1 Kor 8, 4; Jak 2, 19; 1 Tim 2, 5). Der Gott des Neuen Testamentes ist Gott der Väter (Apg 3,13; 5,30; 22, 14), der Gott Israels (Mt 15, 31; Lk 1, 68; Joh 8, 41f; Apg 13, 17; Hebr 11, 16) und demgemäß auch der Kirche (Apg 15, 14; Hebr 4, 9; 11, 16; 1 Petr 2,10). Die Benennung Gottes als des Vaters des neuen Israel und des Vaters Jesu, dies in einem besonderen Sinne,

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ist das entscheidend weiterwirkende Neue. So bildete für die Judenchristen der Polytheismus zur Zeit Jesu keine ernsthafte Gefahr. Für die aus dem Heidentum kommenden Christen war Jesus der Weg von den Göttern zu dem einen Gott (Gal 4, 3; 1 Thess 1, 9; 1 Kor 12, 2; 2 Kor 6, 9; 10, 14; Kol 2, 8; Apg 14, 15ff). Zugleich aber bestand in den heidenchristlichen Missionsgebieten der jungen Kirche die immerwährende Versuchung, wieder zu den Göttern abzufallen. Die Apostel und ihre Begleiter wandten sich daher nicht nur in ihren Missionsreden vor den Heiden gegen den Polytheismus, sondern auch in ihren katechetischen und kerygmatischen Ansprachen für die bekehrten Christen.

Wenngleich der Polytheismus auch die Heiden-Christen immerfort noch als Anfechtung bedroht (2 Kor 4, 4), so sind doch die vielen Herren und Götter, die es gibt, keine Götter und Herren für die Christen. Für sie gibt es nur den einen wahren Gott (1 Kor 8, 4f). Er ist der Gott der alttestamentlichen Offenbarung (Mt 15, 31; Lk 1, 68; Mk 12, 39f; Apg 3, 13; 5, 30; 22, 14; 2 Kor 6, 16 usw.).

Neben dem einen wahren Gott darf der Christ keinen Gott haben und sich zu keinem Gott bekennen, weder zu dem Mammon, noch zum Bauche, noch zu den Götzenbildern, noch zu den Gewalten des Alls, noch zu dem als Gott erklärten Kaiser in Röm (Mt 6, 24; Lk 12,19ff; Phil 3. 19; 2 Kor 6, 16; Gal 4, 8-11; Mk 12,17). In diesen Texten wird hervorgehoben, daß sowohl das Wirtschafts- und das Kulturleben als auch die Politik dem einen Herrn und Gott unterworfen sind. »Es gilt, Gott zu dienen und ihm zu geben, was sein ist, auf ihn allein zu horchen und zu bauen, es gilt, Gott auch in den äußersten Bedrohungen treu zu bleiben, hin bis zum Martertod. Darin sehen Jesus und

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das Urchristentum den eigentlichen Sinn des eiV JeoV (E. Stauffer, in: G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum NT, Hl, 1938, 102). Das ist der echte, der existentielle Monotheismus.

Im alten Christentum wurde dieser Eingottglaube nicht als eine Angelegenheit der bloßen Kenntnisnahme oder der philosophischen Einsicht, sondern des unbedingten Bekenntnisses und Einsatzes verstanden. Von welchem Tiefgang und Gewicht er war, wird nirgends so deutlich wie in den Märtyrerakten. Da kommt sowohl die Dankbarkeit und Freude über die Offenbarung des einen Gottes wie auch das Bewußtsein vom Unterschied des wahren Gottesglaubens und den ringsum herrschenden polytheistischen Gottesvorstellungen deutlich zum Ausdruck.

Die Einzigkeit Gottes impliziert seine Universalität. In der alten Kirche werden alle nationalen Gottheiten entschieden abgelehnt. Der Polytheismus wurde von den heidnischen Schriftstellern der alten Welt häufig mit politischen Gründen verteidigt. So bezeichnete Kelsus im 2. Jahrhundert den Glauben an die Einzigkeit Gottes als Aufruhr im politischen Bereich. Die nationalen Kulte sind nach ihm Ausdruck der nationalen Besonderheiten. Wer sie angreift, greift daher das Römische Reich an, in dem die nationalen religiösen Besonderheiten zu einer politischen Einheit, zu einem theologischen Pantheon zusammengefügt wurden. Die Bekämpfung der nationalen Götter ist ein Angriff auf die Verfassung des Römischen Imperiums. Die monotheistische Gottesvorstellung wäre nur möglich, wenn es möglich wäre, daß Asiaten, Europäer und Lybier, Hellenen sowohl wie Barbaren, die bis an die

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Grenzen der Erde verteilt sind, in einem einzigen »Gesetz« übereinstimmten. Aber wer so etwas annimmt, der weiß nach Kelsus im Grunde genommen gar nichts. So geriet die Frage nach der Einzigartigkeit Gottes in das politische Gebiet. Die Politik beanspruchte den Primat gegenüber dem religiösen Glauben. Dies ist eine Folge dessen, daß der Glaube an den einen Gott in der Tat nicht ohne politische Auswirkungen vollzogen werden kann. Die christlichen Schriftsteller haben sich gegenüber solchen Vorwürfen darauf berufen, daß gerade der eine Gott die Vielheit der menschlichen Eigenarten und der menschlichen Gruppen begründet hat, trägt und umfängt, daß gerade er es ist, der in der Mannigfaltigkeit des Geschöpflichen die Geschichte in jene endgültige Gestalt bringen wird, in welcher der Friede und die Einheit ohne Preisgabe der Verschiedenheit in vollendeter Weise vollzogen werden.

Vom Standpunkt des strengen Monotheismus aus sind die Götter zu verstehen als die Gegner des einen Gottes und als Mißdeutungen des in der Welt infolge deren Herkunft von dem einen Gott herrschenden Numinosen. Dieses wird in dem Polytheismus aufgespaltet zur Vielheit von numinosen Gestalten.

Dem Polytheismus liegt der Glaube an das Göttliche zugrunde. Der Unterschied zwischen dem Polytheismus und dem Monotheismus ist letztlich nicht im Pluralismus oder im Monismus der Weltvorstellung begründet, sondern in der sachhaften oder personenhaften Interpretation des Weltgrundes, in der »Es«- oder »Du«-Auslegung des Göttlichen. Außerhalb der biblischen Welt herrscht die Du-Interpretation des Göttli-

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chen nur im Islam. Sonst treffen wir überall den Es-Glauben. Die Götter und Göttinnen sind demgemäß Personifikationen des Numinosen in der Natur, personhafte Verdichtungen der Größe und Gewalt, der Herrlichkeit und der Schrecklichkeit der Natur. In ihnen begegnet der Mensch der Natur in ihren großen Erscheinungen. Die Göttergestalten sind deren Ausdruck und deren Bestätigung. Sie vollziehen daher ihr Leben im Kreislauf der Natur bzw. des menschlichen Alltags. Eine in die Zukunft rufende Kraft kommt ihnen nicht zu (siehe J. Ratzinger, Das Problem der Absolutheit des christlichen Heilsweges, in: Kirche in der außerchristlichen Welt, Regensburg 1967, 7-29). Die Konkurrenz des christlichen Gottesglaubens mit den Religionen war daher nicht nur ein Ringen um Wahrheit und Irrtum, sondern um die rechte, um die sachhafte oder personhafte Grundstruktur der Wirklichkeit. Die biblische Offenbarung bedeutet durch ihre personhafte Grundkonzeption eine Entmythologisierung der »Es«-Welt. — In dem Vollzug der Frömmigkeit, im Gebet, vergaßen jedoch die Göttergläubigen die Es-Struktur der Götter und redeten sie in ihren Tempeln und zu Hause mit Du an. Dazu drängte sie ihre menschliche Natur.

Was uns in der Schrift begegnet, wurde von der Kirche in vielen Glaubensäußerungen bekenntnismäßig ausgesagt und zwar nicht nur als Lehre, sondern eben als Glaubensbekenntnis. Gerade dadurch kamen die Christen in Konflikt mit dem polytheistischen römischen Staat. Außerdem wurde es gelehrt gegen die mannigfachen Gefährdungen des Monotheismus, sowohl gegenüber dem Polytheismus selbst als auch ge-

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genüber dem Gnostizismus, dem Manichäismus und gegen jegliche Form von Dualismus (DS 41ff; 457ff; 685; 790; 800; 854; 1330; 1333; 2902; 3021).

Mit der Erfahrung der Einzigkeit Gottes hängt die Erfahrung seiner weltüberlegenen Allmacht untrennbar zusammen. Gott ist der, der alles bestimmt und von nichts bestimmt wird. Man wird dem Gewicht, das die Schrift der göttlichen Allmacht beilegt, nicht gerecht, wenn man diese als eine Eigenschaft Gottes näherhin des göttlichen Willens unter anderen Eigenschaften betrachtet. Sie wird im Alten Testament vielmehr als das Göttliche an Gott erfahren. Gerade die unbegrenzte Allmacht unterscheidet Gott von den »Göttern«. Sie läßt die Götter als Nichtse, als menschliche Erfindungen (Protektionen) erscheinen.

Für die Beurteilung der Schriftzeugnisse über Gottes Allmacht ist auch hier zu betonen, daß die Überzeugung von ihr nicht das Resultat philosophischer Erwägungen ist, sondern das Ergebnis einer »Gotteserfahrung«, wenngleich sie sich mit philosophischen Thesen jener begegnet. Gottes Allmacht wird erfahren, wenn auch nur indirekt, primär in seinem heilsgeschichtlichen Handeln (in seiner Herausführung aus Ägypten und in seiner Führung durch die Wüste sowie

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in der Gesetzgebung von Sinai), sekundär auch in der von ihm geschaffenen Natur (Gen 18, 14; 49, 24; Dtn 42. 4; 30; 33, 29; Ex 15; ljob 26, 5-14; 34, 10-18; 38, 4-12). Sein Handeln ist für die Menschen oft unerforschlich, ja erschreckend (Ijob 34, 22-33). Insbesondere bieten die Psalmen zahlreiche Texte für die Erfahrung von Gottes Allmacht, sei es in ihrer helfenden Güte, sei es in ihrer richtenden Gerechtigkeit. Auch die ältesten Gottesnamen El, El Schaddai, Elóhua) weisen auf die Erfahrung Gottes als des Lebendigen und Allmächtigen hin, dem niemand Widerstand zu leisten vermag (Gen 17, 1: 35, 11; 43, 14; 49, 25). Die Allmachtsaussagen sind existentielle Aussagen, sowohl in das politisch-gesellschaftliche als auch in das persönlich-individuelle Leben hinein.

Naturgemäß enthält das Alte Testament auch zahlreiche Lehraussagen über Gottes Allmacht. Sie bilden, wie man leicht feststellen kann, Reflexionen über die Gotteserfahrung (Jer 32, 17. 27; Ijob 32, 2; Pss 113, 11; 134, 5). Gott braucht keine Hilfe (Dt-Jes 44, 24) und kennt kein Hindernis (Jes 34, 13). Ein besonderer Ausdruck seiner Allmacht sind seine Wundertaten (Jes 18, 14; Pss 76, 15; 35, 18).

In der Septuaginta wird die Allmacht Gottes häufig mit dem Worte Pantokrator, in der Vulgata mit dem Worte Omnipotens wiedergegeben. Das erste ist im dynamischen, das zweite im statischen Sinn zu verstehen. Das erste drückt das allmächtige schöpferische Tun Gottes, das zweite die göttliche Allmacht als Eigenschaft unter anderen Eigenschaften aus. Die Allmacht muß man in dieser Sicht verstehen als die unendliche Vollkommenheit der aktiven Macht Gottes im nichtgöttlichen Bereich. Sie erstreckt sich auf alles, was nicht innerlich (seinem Wesen nach) unmöglich ist. Hierbei ist allerdings zu betonen, daß Gott selbst

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das Maß des Möglichen und des Unmöglichen ist. Infolge seiner Unbegreiflichkeit können wir nicht mit voller Sicherheit die Grenzen zwischen dem Möglichen und dem Unmöglichen abstecken, umso weniger, weil die Welt unserer Erfahrung in Gegensätzen (komplementär) gebaut ist.

Im Neuen Testament erweist sich Gottes schöpferische Allmacht vor allem in der Heilung und Heiligung des sündigen Menschen (Mk 14, 36; 10,27; Mt 19, 26; Lk 1, 37; Eph 3, 20). Die Umschaffung eines Sünders in einen gerechtfertigten Menschen setzt keine geringere Macht voraus als die Erschaffung der Natur (Mk 2, 1 -12). Gott übt seine Allmacht auch aus im Werke der Erlösung (Mk 1, 27f; Mt 28, 18; Joh 1, 3). Der Sohn hat all seine Macht vom Vater empfangen (Joh 5, 19-22). Er übt im Auftrage Gottes, des Vaters, in seinen Wundertaten Macht aus im Interesse des Heils und in dem Vollzug der Heilsgeschichte. Seine Machttaten sind Vorausnahmen und Vorentwürfe der endgültigen Weltgestalt, die Gott nach dem Urbilde des auferweckten und verklärten Christus zur Vollendung der gesamten Schöpfung wirken wird.

Die neutestamentliche Offenbarung der göttlichen Allmacht trägt wesentlich mehr als die alttestamentliche Macht Gottes den Charakter der Verhüllung. Die Macht Gottes sieht aus und kann aussehen wie Ohnmacht. Als sich Gott in Jesus innerhalb der menschlichen Geschichte selbst gegenwärtig setzte, hat er seine Macht gleichsam vor dem Tore der Geschichte niedergelegt (R. Guardini) und sich in die menschliche Schwäche hinein entäußert (Phil 2, 7). In Jesus ist Gott so hilflos, daß die Menschen seinen Gesandten

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vor ihr Gericht zitieren, verurteilen und hinrichten können. Gottes Macht wird aber nicht für immer verborgen bleiben. Sie wird vielmehr am Tage des Endes und der Vollendung der Geschichte mit solcher Gewalt hervortreten, daß sie sich in den für Gott bereiten Menschen und im ganzen Kosmos für immer als erfüllende Liebe und Wahrheit durchsetzen wird. Auch das Zeugnis von Gottes Allmacht ist eschatologisch zu interpretieren. Sonst wird es unsachlich und daher unglaubwürdig (R. Guardini, Der Herr, Würzburg 1951¹⁰).

In der spätmittelalterlichen Theologie wurde der Grund für das, was möglich und unmöglich ist, vielfach im freien Willen, nicht im Wesen Gottes gesehen, so daß Gott in freier Entscheidung tun könnte, was uns in unserer jetzigen Weltordnung unmöglich erscheint. So ergab sich in den extremen Formen dieser Theologie das Bild eines Willkürgottes (höchstwahrscheinlich bei W. Ockham und G. Biel. Vgl. W. Dettloff. Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Berücksichtigung der Franziskanertheologen, Münster 1963). Johannes Duns Scotus hielt sich von solchen Übertreibungen frei. (In derartigen Überlegungen tritt die Problematik des Naturrechts zutage.)

Die kirchlichen Lehraussagen haben die Form von Glaubensbekenntnissen (s. DS 2; 69; 13; 15; 39; 54; 346; 428; 461; 709; 1782). Außerdem tritt der Glaube an Gottes Allmacht in Erscheinung in den kirchlichen

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Gebeten. Hierbei wird in der Ostkirche mehr das allmächtige (Pantokrator) Tun, in der abendländischen Kirche hingegen mehr das allmächtige Sein (deus omnipotens) bezeugt.

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2. ABSCHNITT

Gott ist, wie wir im apostolischen Glaubensbekenntnis bekennen, Schöpfer des Himmels und der Erde, d. h. des Alls, des Sichtbaren und des Unsichtbaren. Er allein ist dieser Schöpfertat fähig (Dt-Jes 40, 27ff). Er ist der Ursprung aller Dinge und zwar derart, daß es ohne ihn nichts gibt. Ohne ihn kann also auch nichts in unserer Erfahrungswirklichkeit letztlich verstanden werden. In dieser Sicht ist einbegriffen, daß alles, was bisher in Natur und Geschichte geschah, hintergründig sein Werk war, und daß auch das noch Kommende, das, was in Natur und Geschichte noch aussteht, sein Werk ist. Es besteht eine Einheit zwischen dem, was geworden ist, und dem, was sein wird. Vergangenheit und Zukunft treffen sich durch Gott im Augenblicke der Gegenwart (Näheres darüber in Band 3).

Die Welt- und die Menschheitsentwicklung sind nach vorwärts gerichtet. Es gibt dabei keine Rückwärtswendung. Wenn man allerdings fragt, was noch aussteht, so läßt sich nur die allgemeine Antwort geben: das Reich Gottes. Es ist zwar schon da, wird aber in seiner Vollgestalt erst kommen. Gott selbst wird kommen, indem er sich unmittelbar, nicht mehr bloß indirekt erschließt. Alles, was sich an Einzelnem ergeben wird, ist in diese biblische Sicht einbezogen. Die Menschen sind zwar in dieser Vorwärtsbewegung als Subjekte tätig. Im Hintergrund aber ist immer der eine, alles Einzelgeschehen, auch die weitauseinanderstrebenden Ereignisse zueinander führende Gott tätig. Dies zu sagen, ist keine Ideologie. Es hat seine Be-

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gründung in dem Hauptereignis des gesamten Welt- und Geschichts-prozesses, nämlich in der Aufer-weckung Jesu Christi (siehe Bd. 1).

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3. ABSCHNITT

Der eine Gott als Vater Jesu

Das alttestamentliche Gottesvolk hat Gott als den lebendigen und gnädigen Wirker der Geschichte erfahren. Die neutestamentliche Botschaft von Gott bestätigt die alttestamentliche Gotteserfahrung. Aber der im Alten Testament mächtig hervorgetretene Gott wird im Neuen Testament der Vater Jesu Christi genannt. Wie schon einmal betont wurde, ist mit dem Worte »Gott« in dieser Redeweise nicht der trinitarische Gott gemeint, sondern die erste göttliche Person. Der eine alttestamentliche Gott, der ursprungslose Ursprung des Sohnes und des Geistes, wird im Neuen Testament einfach als »Gott« schlechthin, als »der« Gott bezeichnet. Zur Benennung Jesu Christi wird das Wort Gott im neutestamentlichen Schrifttum sehr selten und sehr zurückhaltend (vielleicht gar nicht) gebraucht. Erst recht finden wir keine neutestamentliche Stelle, in welcher der Heilige Geist förmlich Gott genannt wird (siehe 1. Abschnitt).

Gerade die vom Alten und vom Neuen Testament bezeugte Einzigkeit Gottes einerseits und die vom Neuen Testament bezeugte Sohnschaft Jesu andererseits stellen in der nachapostolischen Zeit eines der schwierigsten theologischen Probleme dar. Jahrhunderte hindurch schien es unmöglich zu sein, den alttestamentlichen Monotheismus mit der neutestamentlich bezeugten Gottessohnschaft Jesu in Einklang zu bringen. Es bedurfte der äußersten Anstrengung des Denkens, bis das Problem seines scheinbaren Widerspruches entkleidet war. Die Hauptstationen der Lösung waren die Konzilien von Nikaia (325), von Ephesus, (431) und von Chalkedon (451).

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Es ist also der alttestamentliche Gott Jahwe jener Gott, den Jesus als seinen Vater anruft. Dieser Gott ist identisch mit dem im Neuen Testament »Vater« genannten Gott, d. h. mit der ersten göttlichen Person. Der Gott der Schöpfung und der Verheißung ist der Gott der Erlösung und der Erfüllung und umgekehrt. Der Gott der Gerechtigkeit ist der Gott der Liebe und umgekehrt.

Wenn Jesus ihn seinen Vater nennt, so drückt sich darin die einmalige Eigentümlichkeit seines Gottesbewußtseins und Sohnesbewußtseins aus. An sich ist die Bezeichnung Gottes als des Vaters in der alten Welt weit verbreitet. So wurde z. B. der griechische Gott Zeus Vater des Alls genannt.

Im Alten Testament wurde Gott der Vater des Königs genannt (2 Sam 7, 14). Später, nach dem Untergang des Königtums, und in der Exilszeit und nach ihr erscheint Gott als Vater des Volkes Israel. Das Wort Vater hat kollektive Bedeutung gewonnen.

Im Neuen Testament wird der vor allem als Vater Jesu Christi erscheinende Gott durch die Gemeinschaft mit Jesus Vater aller Gläubigen, ja aller Menschen (siehe Bd. 4).

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4. ABSCHNITT

Die Unsichtbarkeit Gottes

1. Kapitel

Im Alten Bunde

Gott ist nirgends unmittelbar zu sehen. Auch wenn er sich in der Geschichte und in der Natur offenbart, läßt sich seine Anwesenheit nicht empirisch feststellen. Geschichte und Natur gewähren jedoch eine indirekte Erfahrung von seiner verborgenen dynamischen Gegenwärtigkeit. Die wichtigste Gotteserfahrung geschah im AT durch jene Ereignisse, in denen sich Israel als Volk konstituierte, und in deren Vorgeschichte. Gerade sie aber bezeugen, wie wenig sich Gott unmittelbar sehen und verstehen läßt. Auch sie sind vermittelnde Zeichen. Diese Tatsache wurde als eine unentrinnbare, schmerzliche Erfahrung empfunden. Sie schwächt sich in den alttestamentlichen Büchern aus der hellenistischen Zeit mehr und mehr zu einer theologischen Lehre ab. Die Dynamik der Gotteserfahrung gleitet unter dem Einfluß des hellenistischen Denkens in die Statik der Doktrin hinüber.

Auf dieser Basis entwickelte sich die negative Theologie, nach welcher wir von Gott leichter sagen können, was er nicht ist, als was er ist.

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2. Kapitel

Gott sichtbar im AT?

Trotz der klaren Schriftaussage, daß Gott unsichtbar ist, finden wir dennoch nicht wenige Texte, nach welchen der sich den Menschen erschließende Gott mit ihnen verkehrt, wie Menschen untereinander verkehren, wenngleich er auch in einer solchen Situation ein Geheimnis, ja geradezu eine Gefahr für den Menschen bleibt. Der Patriarch Jakob hat nach dem nächtlichen Kampf mit Gott gesagt: »Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut und bin am Leben geblieben« (Gen 32, 30; vgl. Ex 3, 6; Ri 6, 22f; 1 Kg 19, 13). Auch Mose durfte das Angesicht Gottes schauen (Ex 24, 9f; 33, 11; Nm 12, 7f). Andererseits heißt es allerdings, daß auch Mose nur den Rücken Gottes sehen durfte.

Es ist schwer zu erklären, was in diesen Gotteserfahrungen gesehen wurde. Vielleicht soll in den genannten Texten nur die Intensität einer Gotteserfahrung zum Ausdruck gebracht werden, wenn man in ihnen nicht mythische Fremdkörper in der Darstellung der Schrift sehen will. Für eine dieser Erläuterungen scheint zu sprechen, daß Mose, dem Freunde Gottes, seine Bitte, Gottes Herrlichkeit schauen zu dürfen, nicht erfüllt wurde, nach einem Text, der ebenfalls im Buche Exodus steht. Er erhielt die Antwort: »Du kannst mein Angesicht nicht schauen; denn kein Mensch schaut mich und bleibt am Leben« (Ex 33,20).

Der Glaube an die Unsichtbarkeit Gottes hat sich bis zu der Spitze entwickelt, daß das Schauen Gottes nicht nur unmöglich, sondern tödlich ist für den Menschen. Bei den Propheten wird als Grund dafür nicht

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die tiefe metaphysische Verschiedenheit zwischen Gott und Mensch angegeben, sondern der Gegensatz von Gottes Heiligkeit und menschlicher Sündhaftigkeit (Jes 6, 5). Im Gnostizismus wird die Gottesschau im ekstatischen Erlebnis für möglich gehalten. Im übrigen aber lehnt auch die griechische Philosophie die Sichtbarkeit Gottes ab.

3. Kapitel

Im Neuen Testament

»Selig die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott anschauen« (Mt 5, 8). Der Mensch braucht für das schauende Unmittelbar zu Gott einer besonderen, von Gott selbst geschenkten Sehkraft. Aber auch in dieser Gottbegegnung kann er Gott nicht begreifen. Für das irdische Leben wird jedoch die Möglichkeit der Gottesschau überhaupt verneint. Besonders scharf heißt es 1 Tim 6,14-16: »Bis Jesus Christus erscheint, den uns zu seiner Zeit schauen lassen wird der selige und allein mächtige Herrscher, ... der allein Unsterblichkeit hat, der in unzugänglichem Lichte wohnt, den kein Mensch je gesehen hat noch sehen kann« (vgl. 1 Tim 1, 17).

In den johanneischen Schriften wird entgegen den erwähnten Stellen aus dem Alten Testament mit Nachdruck betont, daß nie jemand Gott geschaut hat (Joh 1, 18; 1 Joh 4, 12) noch schauen kann. Ebenso denkt Paulus nach dem Römerbrief (Röm 1, 19f). Zugleich aber wird verkündet, daß Gott sich in Jesus

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Christus geoffenbart hat (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Joh 1, 18; 14, 8ff). Dies ist der Anfang und die Grundlegung der unmittelbaren Gottesschau nach dem Tode. Ja, in Jesus kann man, wie dieser dem Philippus erklärt, den Vater im Glauben schon während des Lebens sehen, da der Glaube weiß, daß Jesus im Vater und der Vater in ihm ist (Joh 14, 9f).

4. Kapitel

Gott nicht feststellbar im Weltall

Wegen der Gott eigenen Unsichtbarkeit und Andersartigkeit kann man ihn im Weltall nirgends feststellen, auch nicht durch das sorgfältigste Experiment, wie man die Wirklichkeiten der Welt feststellen kann. Dies ist umso bedenkenswerter, weil ja Gott der Grund von allem und als solcher in dem Ganzen und in jedem Einzelnen gegenwärtig ist.

Im sogenannten Ontologismus des 19. Jahrhunderts wurde in verschiedenen Varianten eine unmittelbare Gottesschau angenommen. Zu den Vertretern einer solchen These werden insbesondere V. Gioberti und A. Rosmini gerechnet (der letztere wohl zu Unrecht).

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5. ABSCHNITT

Die Namen Gottes

Es gibt keinen Namen, mit dem Gott adäquat zum Ausdruck gebracht werden könnte. Jeder Name bleibt hinter seinem Wesen unendlich zurück. In diesem Sinne ist er, wie in der Geschichte der Theologie unzählige Male hervorgehoben wird, der Namenlose. Dennoch brauchen wir einen Gottesnamen oder sogar viele Namen Gottes, um ihn anreden und zu ihm beten zu können. Er ist daher in einer notwendigen komplementären bzw. dialektischen Sicht zugleich der Vielnamige. Der Namenlose ist zugleich der Unbekannte und der Fremde. Wir können ihn nicht rufen und keine Kontakte zu ihm aufnehmen.

1. Kapitel

Im Alten Testament

Im AT ist es keineswegs selbstverständlich, daß Gott, das unergründliche Geheimnis, einen Namen hat. Es begegnen uns jedoch im AT eine Reihe von Gottesnamen. In Ihnen drückt sich jeweils eine bestimmte Art des Handelns Gottes aus, sei es seine aktive und ständige Gegenwärtigkeit, sei es seine machtvolle Führung, sei es seine überlegene Heiligkeit.

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2. Kapitel

Der Exodus-Text

Als Gott am Berge Horeb in der Feuerflamme Mose erschien, und zwar aus dem brennenden Dornbusch heraus, während Mose wie gewöhnlich die Schafe seines Schwiegervaters Jetro, eines Priesters von Mediam, hütete, kündete er an, daß er herniedersteigen werde, um das Volk, die Nachkommen der Patriarchen, aus dem ägyptischen Frondienst zu befreien. Er beauftragte Mose mit der Ausführung dieses Planes. Mose äußerte Bedenken wegen seiner Unzulänglichkeit. Es wurde ihm jedoch versichert: »Ich werde mit dir sein.« Mit dieser Verheißung war Mose nicht zufrieden. Er mußte damit rechnen, daß ihn seine Landsleute, wenn er ihnen den Plan mitteilen werde, fragen werden, wer denn dieser Gott sei. In Ägypten gab es ja viele Götter. Mose fragte daher den ihn beauftragenden Gott, was er auf eine solche Frage antworten solle. Hierauf folgt die entscheidende, jedoch rätselhafte Selbsterschließung Gottes. Sie wird uns im Buche Exodus im 3. Kapitel folgendermaßen berichtet. »Gott entgegnete Mose: Ich bin, der ich bin. Dann fuhr er fort: So sollst du zu den Israeliten sprechen: Der »Ich bin« hat mich zu euch gesandt, und weiter sagte Gott zu Mose: »Du sollst den Israeliten verkünden, Jahwe (der er ist), der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs hat mich zu euch gesandt. Dies ist mein Name in Ewigkeit und meine Benennung von Geschlecht zu Geschlecht (Ex 3, 14ff)«.

Dieser Text wurde in der Geschichte der Theologie im allgemeinen im Sinne der griechischen Metaphysik dahin interpretiert, daß Gott das absolute Sein ist. Die-

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se Auslegung ist unmittelbar nur auf dem Boden der griechischen Ontologie möglich. Tatsächlich spiegelt sich ein solches Verständnis schon in der Übersetzung der Septuaginta. Aus dem hebräischen Wortlaut läßt sich diese interpretative Übersetzung nicht unmittelbar rechtfertigen. Der Ausdruck bedeutet zwar, daß Gott derjenige ist, welcher Wirklichkeit besitzt. Durch seine Wirklichkeit unterscheidet er sich von allen »Göttern«. Diese sind Nichtse, so sehr, daß der lebendige Gott Jahwe, wenigstens seit der Zeit der Propheten, nicht nur als der Höchste unter ihnen, sondern als der einzige, als der Gott verehrt wird. Neben ihm darf das Volk Israel keine Götter, auch keine Untergötter verehren. Jahwe ist so sehr der einzige Gott, daß er im Unterschied von allen übrigen Göttern auch keine Göttin neben sich hat. Wenngleich alles Geschlechtliche in seinem schöpferischen Willen begründet ist, so ist er selbst doch jenseits aller Geschlechtlichkeit.

Für das volle Verständnis des angeführten Gottesnamens ist es wichtig, daß der alleinige Gott nicht nur als unwandelbar Seiender, sondern als allein handelnder Gott verstanden wird. Er ist mitten unter seinem Volke immer als gnädig Wirkender gegenwärtig. Mit seinem Volk schließt er einen Bund. Er wird immer ein treuer Bundespartner sein (Dtn 7,6ff; 23, 6; Dt-Jes 49, 15; 54, 5-8; 63, 9; Jer 3, 15; Hos 14, 15 u.s.w.).

In der von M. Buber gebotenen Übersetzung kommt die geschichtlich-eschatologische Bedeutung des Namens Jahwe unmittelbar zum Ausdruck. Nach ihr sagt Gott zu Mose: »Ich werde da sein bei dir, und dies hier ist das Zeichen, daß ich selber dich schicke: hast du das Volk aus Ägypten geführt, an diesem Berge werdet ihr Gott dienstbar. Mose sprach zu Gott: Da komme ich denn zu den Söhnen Israels, ich spreche zu ihnen: der Gott eurer Väter schickt mich zu euch, sie werden zu

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mir sprechen, was ists um seinen Namen? — Was spreche ich dann zu ihnen? Gott sprach zu Mose: ich werde da sein, als der ich da sein werde. Und sprach: so sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch. Und weiter sprach Gott zu Mose: so sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ER, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs schickt mich zu euch. Das ist mein Name in der Weltzeit, das mein Gedenken, Geschlecht für Geschlecht. Geh, lade die Ältesten Israels und sprich zu ihnen: ER, der Gott eurer Väter, hat von mir sich sehen lassen. . . Ich habe gesprochen: hinausbringen will ich euch aus der Bedrückung Ägyptens« (Die FÜNF Bücher der Weisung. Das Buch »Namen«, Köln-Olten 1944, 158f).

Der »Bund«, den Gott mit seinem Volke schließt, wird durch die vielfältige Treulosigkeit des menschlichen Bundespartners nicht zerstört werden. Er hat vielmehr infolge der unwandelbaren Treue Gottes ewigen Bestand. In dem Worte drückt sich daher die helfende und heilende Aktivität Gottes aus, seine gnadenhafte aktive Beziehung zu dem von ihm erwählten Volke. Das Eigentliche, was man von Gott aussagen kann, ist die Tatsache, daß er immer als Rettender und Helfender unter den Seinen weilt und mit seinem Volke durch alle Wanderungen der Geschichte zieht. Er ist der Emmanuel, der »Gott mit uns« (Jes 7, 14). Mehr und Größeres läßt sich von ihm nicht sagen. Beweis für seine unwandelbare Treue ist das Faktum, daß er schon mit den Vätern war, daß er mit der gleichen Gnädigkeit und Zuverlässigkeit, mit der er Abraham gerufen und geführt hat, mit welcher er Isaak und Jakob geleitet, immer noch bei seinem Volke ist. Nun wird er es in eine heilshafte Zukunft führen. Die Selbstbezeichnung Gottes ist demgemäß unmittelbar

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ein heilsgeschichtlicher, eschatologischer, kein metaphysischer Ausdruck im Sinne der griechischen Metaphysik.

Wenn ein Mensch die Antwort gegeben hätte, die Gott dem Moses gab, würde man wohl von einer Antwortverweigerung sprechen müssen. Man würde wohl interpretieren müssen: Ich bin ich selbst. Und dies würde besagen, der Sprechende verschließt sich dem Fragenden und will sich ihm nicht mitteilen. In der Antwort Gottes kommt jedoch genau das Gegenteil zum Ausdruck. Hier wird hervorgehoben, daß Gott so ist, daß man sich auf ihn immer verlassen kann. Er ist für sein Volk da, so daß dieses ihn anrufen kann, so oft es seiner bedarf. Mit seiner Treue verbindet sich seine Mächtigkeit. Bei dieser Inhaltsfülle des Wortes Jahwe ist es verständlich, daß Gott immer wieder mit diesem Namen angerufen wurde, ja er selbst nach Ezechiel (vgl. Ez 11, 20; 20, 42) dem Volke zuruft: Ihr sollt erfahren, daß ich Jahwe bin, d. h. euer getreuer Gott, der euch Schutz und Schirm gewährt. Sowohl die prophetische als auch die Psalmenliteratur ist durchtränkt von der Vorstellung, daß Gott der Gott mit seinem Volke ist (Jes 7,14). Gott ist in der Vergangenheit bei seinem Volke gewesen, er wird es in die ersehnte Zukunft führen.

3. Kapitel

Andere Gottesnamen

Außer dem Namen Jahwe, dem wichtigsten von allen Gottesnamen, kommen noch vor die Bezeichnungen El, Elohim, Adonai, Schaddai, Kadosch.

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In dem Worte Elohim drückt sich sowohl die Einzigkeit und die Einzigartigkeit Gottes wie auch die Fülle seines Gottseins aus. Man kann das Wort Jahwe als Eigenname Gottes bezeichnen, das Wort Elohim hingegen als Gattungsnamen. Seine plurale Verwendung bringt zum Ausdruck, daß alles, was göttlich ist, sich auf Jahwe vereinigt. Das Wort dient demgemäß dem Huldigungsbedürfnis. In ihm drückt sich im Unterschied zum Wort Jahwe, das die Nähe Gottes verkündet, die Erhabenheit und das ihr entsprechende Erschauern vor Gottes überragender Größe aus. Auch der Singular El will die Macht Gottes hervorheben. Ähnliches gilt von dem häufig verwandten Namen Adonai: Er besagt das Moment der Herrschaft. Gott ist der höchste Herr. Er ist der Kyrios. Diese Bezeichnung steht allerdings, wie wir in den paulinischen Schriften lesen, in Konkurrenz zu den heidnischen Göttern. Paulus sagt: Es gibt viele Herren, wir aber haben nur einen einzigen Herrn (Eph 4, 5).

Der Ausdruck Schaddai bezeichnet Gott als den Überlegenen, den Gewaltigen.

Gott wird weder im Alten noch im Neuen Testament (wie bei Plato) als das höchste Gut (Summum bonum), wie bei Aristoteles als das Selbstbewußtsein oder als der unbewegte Beweger, sondern als der geschichtsmächtige und geschichtswirkende Herr erfahren, wenngleich der Ausdruck der »Höchste« für ihn nicht völlig fehlt (vgl. etwa Mk 11, 10; Lk 2, 14; 6, 35; l, 76; 1.32; 1, 35; Apg 7,48 bis 50). Es spielt jedoch im NT keine besondere Rolle. Vielfach stoßen wir, wie schon angedeutet wurde, auf das Wort »Pantokrator«, das sich für heidnische Götter häufig findet. Es ist die Wiedergabe von Schaddai Zebaoth und ist vor allem in den Schriften der Propheten verwendet. Oft kommt der Ausdruck in der Johannes-Apokalypse vor

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(1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6. 15; 21, 22). Hier dient er vor allem als Ausdruck für die Herrschaft Gottes über die menschliche Geschichte. Gott ist ja der, der ist, der war und der kommen wird (1, 8; 4, 8; 11,18. Siehe K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, 2: Gott war in Christus, 1973, 308).

Der Ausdruck »Summum bonum« für Gott wird in der mittelalterlichen Theologie nicht selten zur Ableitung der göttlichen Dreipersonalität verwendet, z. B. von Bonaventura. Das Geheimnis wird dabei vor allem im Inhalt, nicht im »Daß« der Dreifaltigkeit gesehen. Man darf jedoch nicht übersehen, daß das »Daß« nicht aus dem Nichts an theologischer Erkenntnis hervorkommt, sondern aus dem im betreffenden Denker schon wirksamen Glaubenswissen, allerdings ohne daß dieses in die Argumentation formell eingesetzt wird. Außerdem ist zu beachten, daß die Dreipersonalität Gottes schon vor der Auffindung rationaler Gründe im Glauben feststeht und erst vor seinem Horizont die rationale Begründung entwickelt wird.

Die Hauptbezeichnung Gottes als Jahwe, in welcher der Immanenzgedanke stärker betont ist als der Transzendenzgedanke, wird zur Ganzheit der Gottesvorstellung integriert durch die Bezeichnung Gottes als des Heiligen (Kadosch). Gott ist heilig, insofern er anders ist, ausgesondert, unnahbar.

Eine für die Geschichte des Christentums besonders folgenreiche Bezeichnung ist der Name »Vater«. Hierüber wird jedoch in der Darstellung der göttlichen Dreieinigkeit ausführlich gehandelt werden.

Die im Alten Testament gebrauchten Gottesnamen bezeichnen demgemäß Gott sowohl als den Nahen und Gegenwärtigen als auch als den Unnahbaren und Fernen. Als der Unnahbare wird Gott freilich weniger erfahren durch die Tiefe der metaphysischen Seinsver-

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schiedenheit, die ihn vom Geschöpfe trennt, als vielmehr in der Sündelosigkeit und im Gerichte, das Gott über sein eigenes Volk abhält, um es nach allen Treulosigkeiten immer wieder zur Treue, d. h. aber zur Gnade zurückzurufen.

Man darf sagen, daß im großen ganzen die vor der hellenistischen Zeit entstandenen biblischen Bücher mehr die göttliche Dynamik, die erst in dieser Periode geschriebenen jedoch mehr die einfache Gegenwärtigkeit Gottes mitteilen. Die Schrift drückt das Ineinander von Transzendenz und Immanenz mit dem Worte aus, daß Gott als »verborgener« Gott gegenwärtig ist (1 Kor 2, 7. 8. 10; Mt 11, 25; Jes 45, 15). Infolge seiner Unbegreiflichkeit ist der von Israel erfahrene Gott zugleich unheimlich und anziehend (tremendus und fascinosus). Dies soll noch in einem eigenen Abschnitt erklärt werden.

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6. ABSCHNITT

Gott der Nahe und der Ferne

Die Gottesgläubigen müssen und dürfen den unaufhebbaren und unergründlichen Geheimnischarakter des einen, lebendigen Gottes immer wieder zu ihrer Freude und zu ihrem Schmerze erfahren. Bei aller Vertrautheit mit ihm, ja trotz der gewissermaßen immer wieder eintretenden Familiarität Gottes, insbesondere mit den maßgebenden Führern des Volkes, bleiben Gottes Pläne unberechenbar und undurchschaubar und daher beängstigend und beglückend zugleich.

Am bedrückendsten wird im AT sein Geheimnis erfahren, wenn er die Heiden obsiegen und sein Volk unterliegen läßt. Da die Niederlage eines Volkes die Schwäche seines Gottes demonstriert, können die Heiden spotten: Wo ist euer Gott (z. B. Ps 115, 2)? Aber auch das Volk selbst wird von der Frage gequält: Wo ist unser Gott (Ex 17, 7; 32,1ff)?Jesaias und noch mehr seine anonymen Schüler aus dem 6.Jahrhundert (Deutero-Jesaias) haben das Geheimnis Gottes herausgearbeitet, wenn sie in einem grandiosen Bilde die Seraphe rufen lassen, »Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Scharen«. Gott ist trotz seiner Gegenwart in der Geschichte anders als die gesamte übrige Wirklichkeit (Jes 5, 19; 12, 6; Dt-Jes 40, 25; 45, 4. 15.). Man kann ihn innerhalb des Weltgefüges nirgends wie einem Ding oder einem Menschen begegnen. Man kann nicht mit allerlei Zauberkünsten über ihn verfügen. Ja, im Grunde kann man gar nicht sagen, wer er, was er ist, ob er ist, auch wenn man noch so vieles über ihn sagen, ihn anrufen, zu ihm beten kann. Man erfährt

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zwar auch in den Heimsuchungen die Sorge für sein Volk und seine nie versagende, ja vielfach überraschende Gnädigkeit (Dt-Jes 40-65). Er ist immer der »Immanuel«, (der Gott mit uns), aber sein Wesen ist unbekannt. Wenngleich er seinen Namen mitteilt, so ist er doch zugleich der Namenlose (Ri 13, 17f). Einerseits kann man ihn bei seinem Namen rufen, andererseits bleibt er unbegreiflich und unaussprechlich. Sowohl das von ihm erwählte Volk als auch der Einzelne können die Unbegreiflichkeit Gottes, sein oft dunkles und erschreckendes Geheimnis bis zur Verzweiflung erfahren, in den Heimsuchungen, die unberechenbar hereinbrechen und ohne erkennbaren Grund auch wieder verschwinden. Gott bleibt menschlichen Überlegungen häufig undurchsichtig wie die tiefe Nacht. Eine solche Gotteserfahrung wird zum Beispiel im Buche Ijob geschildert. Hier zeigt sich zugleich, daß dagegen kein menschliches Räsonnement aufzukommen vermag, daß vielmehr nur die volle Unterwerfung unter das undurchsichtige Geheimnis Trost und Befreiung gewährt. Selbst Jesus Christus, der Sohn, mußte diese Erfahrung machen. Er drückt sie am Kreuze in dem von Zuversicht und Trostlosigkeit in einem erfüllten Wort aus: »Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verfassen!« (Mk 15, 34; vgl. Ps 22, 2). Dieses »Gebet Jesu« ist kein Verzweiflungsschrei, sondern Vertrauensäußerung, seiner äußersten Not angemessener Ausdruck eines unerschütterlichen Glaubens« (R. Pesch, Das Markusevangelium, II, 1977, 495). Gott gibt auf alle Fragen der menschlichen Qual die letzte Antwort in der Auferweckung Jesu Christi und in der durch sie antizipierten Auferweckung aller.

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Je tiefer sich Gott in das Dunkel des Leidens hüllt, umso auffallender und beglückender ist es, wenn sich dieser Geheimnisvolle gerade im Tode Jesu Christi am tiefsten offenbart und die Menschen zur Teilnahme an seinem eigenen Leben einlädt und ruft (Luther; vgl. Röm 11, 33). Die absolute Zukunft, welcher die Menschen entgegengehen, ist der Dialog mit dem nicht mehr verborgenen Gott durch Christus im Heiligen Geist.

Das unbegreifliche Gottesgeheimnis kann nur im Lichte Gottes erkannt und bejaht werden. Nur der vom Heiligen Geist ergriffene und erleuchtete Menschengeist vermag zu erkennen, was uns von Gott geschenkt ist (1 Kor 2, 12). »Der natürliche Mensch erfaßt nicht, was vom Geiste Gottes kommt. Ihm erscheint es töricht, und er kann es nicht begreifen, weil es geistlich beurteilt sein will. Der Geistesmensch dagegen hat ein Urteil über alles« (1 Kor 2, 14f). Ihm allein ist also ein Erkennen, ihm ist aber auch wirklich ein Erkennen zuteil geworden Joh 16,13; 16, 6-10). Es ist eine Geistesgabe (1 Kor 12, 8). Es kann große Kraft und Lebendigkeit erreichen. So können die Empfänger des Epheserbriefes aus der Lektüre des Briefes ersehen, welch hohes Maß von Einsicht in das Christusgeheimnis dem Verfasser zuteil wurde (Eph 3, 3-13). Den Lesern wird im Briefe gewünscht, daß ihnen der Gott unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Herrlichkeit, den Geist der Weisheit und Offenbarung verleihe, ihn recht zu erkennen, daß er die Augen ihres Herzens

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erleuchte, damit sie einsehen, zu welcher Hoffnung sie berufen sind, wie reich das herrliche Erbe für die Heiligen ist (Eph 1, 17f).

Diese Einsicht ist ein wirkliches Wissen, das in seiner Gewißheit über jede auf der natürlichen Logik und Erfahrung begründete Gewißheit hinausgeht. Sie ist ein Schauen in einem höheren Licht. Es ist ein Erkennen aus einer neuen Existenz heraus, aus der Existenzform des Gotteskindes, das um das Geheimnis des Vaters weiß, wenn es ihn auch nicht begreift. Es sieht ihn auch nicht nur mit dem Auge des logisch vorangehenden Verstandes, sondern mit dem Auge des Herzens (Eph 2, 18). Der Glaube geht in diesem Wissen nicht unter. Er ist ein Erkennen im Nichterkennen, ein Schauen des Unsichtbaren (Hebr 11, 1). Jedem Menschen, der in der Taufe vom Geiste Gottes ergriffen wurde, ist dieses Erkennen zuteil geworden. Es wächst in dem einen zu stärkerer Kraft heran als im anderen.

Trotzdem gilt: Gott bleibt auch für den vom Geiste Erleuchteten, dem Christus die Binde von den Augen genommen hat, der Unbegreifliche, der in einem unzugänglichen Lichte wohnt (1 Tim 6, 16). Paulus, der Gott ob der ihm verliehenen Erkenntnis preist, muß doch bekennen: »Noch schauen wir im Spiegel, in Rätselbildern, dann aber von Angesicht zu Angesicht; noch erkenne ich stückweise, dann aber werde ich ganz erkennen, wie ich auch ganz erkannt bin« (1 Kor 13, 12). Gott kann das Geheimnis seines personalen Lebens gar nicht vollkommen enthüllen, weil er sein Insichsein, sein Sichbesitzen, nicht preisgeben kann. Nur Gott kann Gott begreifen. Der Mensch kann nicht in die Tiefe des Persongeheimnisses Gottes eindringen, weil er Gott sein Bei-sich-Sein nicht entreißen kann. Er müßte, um dies zu können, selbst Gott sein.

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Es bedeutet keine Rationalisierung des Gottesgeheimnisses, wenn Gott im Alten Testament lokalisiert wird, wenn von ihm gesagt wird, daß er »droben«, daß er »im Himmel«, daß er auf dem Berge wohnt. Mit solchen für die lebendige und dialogische Gottesvorstellung unentbehrlichen Formulierungen wird die stets erfahrene Wirksamkeit Gottes gepriesen, zugleich aber seine Transzendenz betont. Dies zeigt sich schon darin, daß mit solchen Lokalisierungen zugleich die allgemeine Präsenz Gottes proklamiert wird. Gott ist so dem Menschen immer und überall nahe. Sein Geheimnis ist an jedem Orte wirksam gegenwärtig, so daß ihm der Mensch nie entrinnen kann, auch wenn er bis zu den äußersten Enden der Erde vor ihm fliehen würde (Flucht Adams vor Gott: Gen 3, 8f). Gott ist im Innersten des menschlichen Herzens anwesend, und er ist in allen Fernen des Himmels und der Erde als der wirkende Herr gegenwärtig (2 Chr 6,18; Ps 139,1-16).

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Das Geheimnis Gottes in Christus im AT und im NT

 

Wenn auch in den vorausliegenden Abschnitten im großen und ganzen nur von dem alttestamentlichen Gottesbilde als der Voraussetzung für das Christusverständnis gehandelt worden ist, so ist darauf hinzuweisen, daß das neutestamentliche Gottesbild nicht nur nicht im Widerspruch steht zum alttestamentlichen, sondern dieses bestätigt und weiterentwickelt. Dies gilt insbesondere von der schöpferischen Liebe, in welcher Gott seinen Heilsplan durch die Sendung seines Sohnes in einer unüberholbaren Kraft und in universaler Reichweite weiterführt und sichert, so daß die absolute Zukunft nicht mehr bloß durch seinen, von ihm der Schöpfung eingestifteten Treuewillen und seine überlegene Heilsmacht, sondern auch durch die Offenheit und Bereitschaft gewährleistet ist.

Da später in der Analyse des Heilshandelns und der Heilsrede Jesu Christi eingehend nur noch von jenen Elementen gesprochen werden soll, welche über das Alte Testament wesentlich hinausführen, wird hier in einigen Strichen zunächst gezeigt, wie die alttestamentliche Gottesoffenbarung durch das Neue Testament bestätigt wird. Jesus hat das Frühere vorausgesetzt und in seinem eigentlichen und wahren Sinne mit

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Vollmacht interpretiert. Die Zuhörer Jesu kannten die bisherige göttliche Selbsterschließung, so daß er in seiner Predigt damit rechnen konnte. Er hat das alttestamentliche Gottesbild von manchen Übermalungen und Entstellungen, welchen es im Laufe der Zeit durch eine veräußerlichte und kasuistische theologische Auslegung und Praxis ausgesetzt war, befreit und in seiner alten und ursprünglichen Schönheit und Lebendigkeit aufgedeckt, vor allem in der Bergpredigt und dem ständigen Kampfe gegen die Veräußerlichung.

2. Kapitel

 

Gottes Souveränität

 

Im Neuen Testament wird die Weltüberlegenheit Gottes, sein Herrschertum sowohl gegenüber der Natur als auch in der Geschichte, also seine Transzendenz, unterstrichen. Dies bedeutet: Gott ist trotz der Nähe, in welche er durch die Sendung seines Sohnes zu den Menschen gekommen ist, auch nach der Überzeugung des Neuen Testamentes der Ferne, der Unbegreifliche, der Andersartige. Es seien ein paar Texte angeführt. In der Johannes-Apokalypse (1,4. 7f) heißt es: »Gnade euch und Friede von dem, der da ist und der da war und der da kommen wird . . . Siehe, er kommt in den Wolken, und es werden ihn sehen alle Augen und jene, die ihn durchstochen haben, und es werden seinetwegen weheklagen alle Geschlechter. Ja, Amen. Ich bin das A und 0, der Anfang und das Ende, so spricht der Herr, der da ist und der da war,

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und der da kommen wird, der Allherrscher.« Am Ende der Johannes-Offenbarung spricht Gott zu Johannes (22, 12f): »Siehe, ich komme bald und mein Lohn ist mit mir, einem jeden nach seinen Werken zu vergelten. Ich bin das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende.«

Erschüttert beugt sich der Apostel Paulus vor der unbegreiflichen, frei erwählenden oder verwerfenden Majestät Gottes (Röm 11, 33ff). Durch Gott, aus ihm und für ihn ist nach dem Apostel alles. Mit Gott kann der Mensch nicht rechten (Röm 9, 20-24). Souverän waltet der Wille Gottes in der Natur, in der Geschichte (1 Kor 12, 8; 15, 38; Apk 4, 11) und über der Heilsgeschichte. Er braucht keine Ratgeber. Gott ist auch im Neuen Testament der Heilige, dem der Mensch nur in Ehrfurcht zu nahen vermag. Der Heilig-Ruf des Jesaias (Jes 6, 3) klingt auf in dem ununterbrochenen Lobgesang der Thronhüter in der Johannes-Offenbarung (4, 8f). Dieser Vorgang spielt sich, wie der Verfasser in seiner Vision sieht, im »Himmel« ab, der selbst der Sphäre der Heiligkeit angehört. Allmacht und Ewigkeit sind Wesenszüge von Gottes Heiligkeit. Der Heilige wird das Blut der Märtyrer rächen. Wenn er jetzt noch schweigt und die Dinge ihren Weg gehen läßt, als wäre er nicht, so geschieht dies nur um die Zahl der auserwählten Zeugen voll werden zu lassen (Offb 6, 10). Maria flicht in ihrem Lobgesang auf Gottes Macht und Größe, auf seine Gerechtigkeit, seine Gerichte und auf seine ewige Treue (vgl. Ps 111, 9) das Glaubensbekenntnis ein: Heilig ist sein Name (Lk 1, 49).

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3. Kapitel

 

Gottes Heiligkeit

 

In Christus ist die Heiligkeit Gottes den Menschen erschlossen worden, auf daß sie, aus der Weltverlorenheit befreit, an ihr teilzunehmen imstande sind. Infolge seiner Transzendenz ist Gott für den Menschen ein ewiges Geheimnis. Kein menschlicher Geist und kein menschlicher Sinn hätten je zu erkennen vermocht, was Gott denen bereitet hat, welche ihn lieben (2 Kor 2, 7-10). Aber auch die Art und Weise, wie Gott sein Geheimnis aufdeckt, ohne daß es von den Menschen durchdrungen werden kann, ist wiederum in das Geheimnis eingehüllt. Denn das Gottesgeheimnis trat nicht in strahlender Herrlichkeit vor das Auge des Menschen, sondern in der Knechtsgestalt des Alltäglichen und Gewöhnlichen, des Leidens und des Sterbens. Es konnte gar nicht im unverhüllten Glanze seines Reichtums und seiner Tiefe erscheinen, da es sich ja in menschliche Formen und Weisen, in menschliche Handlungen und Worte entäußern mußte, um sich den Menschen zu zeigen. Gott hat sich über die seine Selbsterschließung notwendig begleitende Selbstentäußerung hinaus an menschliche Schwächen und Unvollkommenheiten gebunden, und gerade darin erscheint er als der Unbegreifliche. Im Alltagsleben Jesu, in seinem Sprechen und Schweigen, in seinem Gehen und Handeln, in seinem Zürnen und Verzeihen, in seinem Leiden und Sterben, wird uns Gottes Geheimnis enthüllt, aber nicht so, daß uns etwas gesagt wird, was bisher unbekannt war, und nun, nachdem es bekannt ist, aufhörte, ein Geheimnis zu sein. Durch die Selbsterschließung Gottes wird uns ja gerade deutlich,

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in welch hohem Maße Gott Geheimnis ist. In dieser verhüllenden Enthüllung des Gottesgeheimnisses ist es begründet, daß die Massen des Volkes zwar über die Taten und Worte Jesu staunen und daß sie doch des Verständnisses für seine Botschaft bar sind, ja daß selbst die Jünger bis zur Geistsendung Christus und sein Werk nicht verstehen. Die Verborgenheit Gottes in seiner Offenheit, die Andersartigkeit des in Christus sichtbar gewordenen Gottes, ist so tief, daß die Weisheit Gottes von dem selbstherrlichen Menschen, der nur auf seine Erkenntniskraft und Einsicht vertraut und nur gelten läßt, was verstandesmäßig festgestellt und erklärt werden kann, als Torheit verlacht und verworfen wird. Gottes Unbegreiflichkeit kann als Unsinn, als Sinnlosigkeit erklärt werden. Die Undurchdringlichkeit tritt am furchtbarsten dort zu Tage, wo der Gottessohn als Menschensohn verhöhnt und getötet wird. Das unbegreifliche Geheimnis Gottes kann als Gottesgeheimnis nur erkannt werden im Lichte Gottes. Nur der vom Heiligen Geist ergriffene und erleuchtete Menschengeist vermag zu erkennen, was uns Gott geschenkt hat (1 Kor 2, 12).

Dieser Überblick über die neutestamentliche Lehre von der Transzendenz Gottes bedarf der dialektischen Ergänzung durch die Anführung jener Texte, in welchen die gnadenvolle und heilshafte Gegenwart des transzendenten Gottes im Neuen Testament ebenso verkündet und gepriesen wird wie im Alten. Gott ist nicht ferne einem jeden von uns. Denn in ihm »leben wir, bewegen wir uns und sind wir« (Apg 17, 28: Pauluspredigt). Auch nach dem Neuen Testament nimmt Gott den Menschen in die Sorge seiner Liebe auf. Ja, das Erkennen Gottes bedeutet nichts anderes als die Annahme des Menschen durch die göttliche Gnade. Gott kennt die Seinigen (2 Tim 2, 19). Wer Gott liebt,

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ist von ihm erkannt. Denn sonst könnte er sich nicht in Liebe zu Gott wenden (1 Kor 8, 3). Gott erscheint hierbei als Tröster. Der nahe Gott ist freilich auch zugleich der richtende Gott, denn alles ist vor ihm klar und offen (Hebr 4,13). Er ist der Vater im Himmel, welcher in das Verborgene sieht (Mt 6, 4. 6). Die heilende und tröstende Kraft des göttlichen Wissens wird (1 Joh 3, 19-22) ausführlich bezeugt: »An der wahren Liebe erkennen wir, daß wir aus der Wahrheit sind und können unser Herz vor ihm beruhigen. Wenn unser Herz uns Vorwürfe macht, so ist Gott größer als unser Herz, und er weiß alles, Geliebte. Wenn unser Herz uns keine Vorwürfe macht, so haben wir zuversichtliches Vertrauen zu Gott und erlangen von ihm, was wir erbitten, weil wir seine Gebote halten und tun, was ihm gefällt.«

Newman hat diesen Gedanken einmal folgendermaßen ausgedrückt (E. Przywara-0. Karrer, Newman, München 1922, V, 13): »Gott schaut dich, wer immer du seist, so wie du bist, persönlich. Er ruft dich bei deinem Namen, er sieht dich und versteht dich, wie er dich schuf. Er weiß, was in dir ist, all dein eigenes und besonderes Fühlen und Denken, deine Anlagen und Wünsche, deine Stärke und deine Schwäche, er sieht dich an deinem Tag der Freude und an deinem Tag der Trauer, er fühlt mit in allen deinen Hoffnungen und Prüfungen, er nimmt Anteil an deinen Ängsten und Erinnerungen, an dem Aufstieg und Abfall deiner Gestalt, er umfängt dich und trägt dich in seinen Armen, er hebt dich auf und setzt dich nieder, er liest in deinen Zügen, ob sie lachen oder Tränen tragen, ob sie blühen in Gesundheit oder welken in Krankheit, er schaut zärtlich auf deine Hände und Füße, er horcht deiner Stimme, dem Klopfen deines Herzens, selbst deinem Atem, du liebst dich nicht mehr, als er dich liebt, du kannst nicht mehr zurückschrecken vor Leid, als ihm

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leid ist, daß du es trägst, und wenn es dir auferlegt ist, so ist es, als legtest du selbst es dir auf, wenn du weise bist zu größerem Heil.« In der alten Kirche hat Augustinus eine ähnliche Sprache geführt. Er sagt: »Du suchst die Tiefe des Meeres — was ist unergründlicher als das menschliche Herz« (zu Psalm 76, 8). Oder: »Wenn Unergründlichkeit Abgrund ist, meinen wir nicht, das Herz des Menschen ist Abgrund? Was nämlich ist unergründlicher als dieser Abgrund. Sprechen können Menschen, durchschaut werden können sie durch das Wirken der Glieder, gehört werden in der Rede: Aber wessen Gedanken durchdringt man, in wessen Herz hat man Einblick? Was er innen trägt, was er innen kann, was er innen treibt, was er innen bereitet, was er innen will, was er innen nicht will — wer begreift's? . . . Eine so große Unergründlichkeit glaubt ihr, sei im Menschen, daß sie versteckt sei dem Menschen selber, in dem sie ist« (zu Psalm 41, 13). Gott ist diese Abgründigkeit auf einer neuen und anderen Existenzstufe.

Im Neuen Testament wird der Geheimnischarakter Gottes noch in besonderer Weise verstärkt. Denn hier tritt uns der personhafte Gott als der »Dreipersönliche« entgegen, wie wir später zeigen werden.

4. Kapitel

Gottes Treue

Kräftig und mit Entrüstung lehnen die Väter die These des Eunomius ab, daß Gott unter dem Gesichts-

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punkt des ungewordenen Seins begriffen werden könne. Chrysostomus bezeichnet sie als Gottlosigkeit (»Über das Unbegreifliche«, PG 48, 711ff). »Was du begreifst, ist nicht Gott«, sagt Augustinus (Sermo 52, 6; 117, 3). Das Nichtwissen ist nicht das Nichtwissen eines Ungebildeten, sondern eines Gebildeten und Wissenden. Es ist eine docta ignorantia. Gott wird nach Augustinus mehr durch Nichtwissen als durch Wissen gewußt (De ordine, l, II, 16). Noch entschiedener spricht diesen Gedanken Nikolaus von Kues aus.

In entscheidender Weise läßt sich die Nähe Gottes durch ihre Verwirklichung in Jesus Christus erfahren. Ähnlich wie das Alte Testament gibt auch das Neue Testament als Grund für das Vertrauen zu dem trotz seiner Jenseitigkeit diesseitigen Gott, zu dem trotz seiner Ferne gegenwärtigen Gott seine Ewigkeit und Unwandelbarkeit, seine Treue und seine Liebe an. Nach Jak 1,17 gibt es bei Gott dem Vater, dem Richter, keinen Wechsel und keinen Schatten von Veränderlichkeit. Die unwandelbare Treue Gottes wird von Paulus eingehend im Römerbrief geschildert. Weil Gott ewig ist, weil er alle Zeiten überdauert, kann man in dem sterblichen und dem Verfall ausgesetzten Leben auf »ewiges« Leben hoffen. Das ewige Leben besteht in der Teilnahme an dem Leben Gottes. Dabei ist noch einmal zu bedenken, daß das »ewige« Leben Gottes nicht bloß die Rückwärtsverlängerung über den Beginn der Zeit hinaus und Vorwärtsverlängerung über das Ende der Zeiten hinaus, sondern die Fülle des Lebens und des Seins ist, jene Fülle, welche die Zeit aus sich heraus entlassen hat und trägt und dem zeitlichen Geschehen als tragender Grund immerfort gegenwärtig bleibt. In Jesus Christus sind alle diese Aussagen über Gott praktisch bestätigt worden. Zugleich aber ist der im Alten Testament bezeugte Gott in Christus in

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einer nicht mehr überbietbaren Weise den Menschen nahegekommen. Dies schließt in sich, daß das, was das Alte Testament von Gott bezeugte, im Neuen Testament in einer unbegreiflichen Weise überboten worden ist. Noch entscheidender ist jedoch, daß Gott durch seine Selbstsetzung in der menschlichen Geschichte als handelndes, geschichtliches Subjekt den Menschen zur Teilnahme an seiner eigenen Lebensfülle beruft.

5. Kapitel

Analogie

 

In der Theologie wurde diese Existenzweise Gottes mit dem Ausdruck von der Analogie unserer Gotteserkenntnis dargestellt. Unsere Gotteser-kenntnis trägt einen analogen Charakter. Dies bedeutet, daß alle unsere Aussagen von Gott nicht im gleichen Sinne gelten, wie sie von den irdischen Erfahrungsgegebenheiten gelten. Wenn Gott »Vater« genannt wird, so sagen wir zwar damit etwas Wahres von ihm aus. Zugleich aber ist zu bedenken, daß das von ihm Ausgesagte bei ihm in einer ganz anderen Weise als in unserer Erfahrung und daher in einer uns unbekannten Weise verwirklicht ist. Das IV. Konzil vom Lateran (DS 806) erklärt im Jahre 1215, daß es keine Ähnlichkeit zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer gibt, welche nicht von einer noch größeren Unähnlichkeit durchwirkt wäre. Mit diesem Satz ist betont, daß die Ähnlichkeit nicht etwa einen bestimmten Bereich besetzt

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und dann die Unähnlichkeit beginnt, sondern daß überall dort, wo die Ähnlichkeit zwischen Gott und dem Geschöpf beginnt, auch schon die Unähnlichkeit wirksam ist. Wegen der zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer waltenden Unähnlichkeit können wir letztlich nicht sagen, was Gott eigentlich ist.

6. Kapitel

Die Lehre der Kirche

 

Das Erste Vatikanische Konzil hat den Geheimnischarakter des dreipersönlichen Lebens Gottes dahin formuliert, daß die Dreipersonalität ohne die göttliche Selbsterschließung von der menschlichen Vernunft nicht erkannt werden könne und daß sie auch nach ihrer Offenbarung nicht in eine Vernunftwahrheit verwandelt werden kann (DS 3015ff).

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9. ABSCHNITT

 

Das Wissen von Gott als Nichtwissen

 

Augustinus hat unter dieser Tatsache außerordentlich gelitten. Er versucht, sie geistig zu bewältigen, indem er einerseits erklärt, daß wir vor Gott nur schweigen können, weil wir nicht wissen, was er ist, daß aber gerade dieses Nichtwissen von Gott ein wissendes Nichtwissen, eine gelehrte Ignoranz ist und daß wir daher dennoch wiederum von ihm reden können und von ihm reden müssen. Nur muß alles Reden von ihm aus dem Schweigen, aus dem Nichtwissen geboren und geformt sein und wiederum in das Nichtwissen zurückkehren. Dies hat zur Folge, daß wir Gott viele Namen geben können, ja daß wir ihm viele Namen geben müssen — jeder Name drückt eine andere Eigentümlichkeit oder eine andere Tätigkeit Gottes aus —, aber daß Gott von uns doch zugleich als der Namenlose verstanden werden muß, weil kein Wort imstande ist, sein wahres Wesen zum Ausdruck zu bringen.

Zu dieser Dialektik der göttlichen Namenlosigkeit und der gleichen Vielnamigkeit stünde es im Widerspruch, wenn man über Gott in einer allzu sorglosen Selbstverständlichkeit spräche, aber auch wenn man in einer agnostischen und skeptischen Haltung dem Menschen jegliche Fähigkeit, Gott zu erkennen, absprechen wollte.

In der altchristlichen Theologie wurde diese Dialektik durch jene Methode zu bewältigen versucht, welche wir die drei Wege theologischer Erkenntnis nennen können. Es ist der Weg der Bejahung, der Weg der Verneinung und der Weg der Steigerung. Auf dem Wege der Bejahung wird eine Tätigkeit oder eine Eigenschaft von Gott, z. B. seine Güte oder sein Heils-

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wirken oder seine Existenz, ausgesagt, auf dem Wege der Verneinung wird sie wiederum durchgestrichen und geleugnet, insofern das von ihm Ausgesagte nicht in jenem Sinne von ihm gilt, in welchem wir es von den Geschöpfen aussagen. Wenn wir z. B. von den Geschöpfen aussagen, daß sie wirklich sind, so hat das Wort »wirklich« einen ganz bestimmten Sinngehalt, den wir in der Erfahrung gewinnen. In dieser Weise ist Gott nicht existent und nicht wirklich, so daß man in einer geradezu überraschenden Dialektik von ihm die Existenz oder das Wirklichsein oder auch die Personhaftigkeit zugleich bejahen und negieren muß, negieren, um der Gefahr zu entrinnen, Gott in der gleichen Weise Existenz oder Wirklichkeit oder Personhaftigkeit zuzusprechen, wie wir diese Momente einem Geschöpfe zusprechen. Insofern wir erfassen, was Gott nicht ist, erfassen wir, wer er ist. Was wir von Gott verneinen, ist die geschöpfliche Weise, aber nicht das in der Aussage über ihn Gesagte im absoluten Sinn. Im Gegenteil, in einem dritten Denkgang steigern wir das von Gott Ausgesagte, aber hinsichtlich der geschöpflichen Verwirklichungsweise Verneinte, zur absoluten Weise empor. Diese Steigerung besagt nicht nur, daß Gott in der höchsten Weise ist, was wir vom Geschöpf sagen, sondern daß er es in einer anderen und noch dazu in einer absoluten Weise ist (siehe H. R. Schlette, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins, München 1966).

In der gegenwärtigen Philosophie wird mit hohem Ernst der Frage nachgegangen, ob es überhaupt eine Rede von Gott gibt. Nach M. Heidegger (z. B. Holzwege, Frankfurt 1950; Identität und Differenz, Pfullingen 1957) ist die Gegenwart gekennzeichnet durch das »Wegbleiben Gottes«. Nicht nur die Götter und der

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Gott sind entflohen, sondern der Glanz der Gottheit ist in der Welt erloschen. So steht der Nihilismus, »der unheimlichste aller Gäste«, vor der Türe. Aber gerade diese Erfahrung der Heillosigkeit kann der Anfang zum Heile sein. Es fragt sich, ob wir einen Bezug des Menschen zu Gott erfahren dürfen. Zuerst muß aber sorgsam bedacht und gesagt werden, was das Wort »Gott« nennen soll. Heidegger zieht es vor, »im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen«. Doch sollen wir uns für das Wieder-Nahen Gottes offen halten.

In der analytischen Philosophie hat eine Aussage oder ein Wort nur einen Sinn, wenn es verifiziert, d. h. sein Inhalt in der Erfahrung nachgewiesen oder nachgeprüft werden kann. Sonst ist es sinnlos. Deshalb ist nach ihr jede Aussage über Gott sinnlos. Sie ist Begriffsdichtung ohne objektiven Aussagewert. »Wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen« (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Schriften l, Frankfurt 1960, Nr. 7). Später hat Wittgenstein diese These gemildert zu der Ansicht, daß die Bedeutung eines Wortes in seinem Gebrauch in der Sprache liegt. Da jedoch die Sprache ihren Sinn aus dem Bedeutungszusammenhang gewinnt, fragt sich dennoch, ob das Wort im Zusammenhang des menschlichen Lebens und der menschlichen Erfahrung des heutigen Menschen in der säkularisierten Welt einen verifizierbaren Sinn hat und welchen.

Es zeigt sich die grundlegende Wichtigkeit der rechten Rede von Gott. Auf keinen Fall darf so von ihm geredet werden, daß der falsche Eindruck entstehen kann, daß Gott als Seiendes unter Seienden bzw. als Ding unter Dingen verstanden wird (E. Coreth, Die Gottesfrage als Sinnfrage, in: Stimmen d. Z. 93,1968, 361-372. H. Zähmt, Die Sache mit Gott, München, 1967).

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2. HAUPTABSCHNITT

Die Dreipersonalität Gottes

nach ihrem Inhaltskern

 

 

1. ABSCHNITT

 

Die Personalität Gottes im allgemeinen

1. Kapitel

Problematik des Personbegriffs

Zur Erhellung der Problematik des Personbegriffs, der dem fernöstlichen Denken unbekannt ist, sei auf Fichte, Hegel und Schopenhauer verwiesen.

J. G. Fichte (gest. 1814) hat im sogenannten Atheismus-Streit 1798/99 erklärt, Gott könne nicht Person genannt werden, weil er sonst gegenüber der Dingwelt oder auch der Menschenwelt oder jeder von diesen beiden Realitäten endlich sein müßte, da er durch diese begrenzt wäre. Dagegen wandte sich Hegel mit der Begründung, daß zum Wesen der Person zwar das Gegenüber gehöre, daß dies aber kein Grund sei, eine Begrenzung anzunehmen. Denn zur Person gehöre es, daß sie sich in ihr Gegenüber, sei es in die Dinge, sei es in das Du entäußere und sich auf diese

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Weise im anderen wiederfinde, und zwar in dem Maße, in dem sie sich entäußert. Der Mensch kann sich allerdings nicht vollständig in das andere hinein entäußern und ist daher nicht im vollen Sinne Person.

Unter dem Einfluß des Buddhismus sah A.Schopenhauer (gest. 1860) in der personhaften Vereinzelung den Grund für das Urleid, das nach Erlösung durch das Aufgehen in den Allwillen ruft. Hegel sah in der Person ein bloßes Durchgangsmoment in der Entwicklung der absoluten Idee. Er legte so den geistigen Grund für die kollektivistischen Ansichten des dialektischen Materialismus. Nietzsche verkündet seinerseits sowohl einen extremen Kollektivismus (die »vielen«, »allzuvielen«) als auch den extremen Individualismus (der Übermensch).

W.Brugger, Philosophisches Wörterbuch, 14.Aufl., Freiburg 1976, erklärt die Person so: »Sie ist ... ein mit einer geistigen Natur ausgestattetes Einzelwesen in seiner nicht mitteilbaren Besonderheit, daher nicht Es, sondern Er.« Wesentlich gehört zur Person die Befähigung zum Selbstbewußtsein und zur freien Selbstverfügung.

In der Heiligen Schrift begegnet uns die Lebendigkeit Gottes als personale Wirklichkeit. Der Ausdruck »Person« selbst ist keineswegs biblisch. Er ist vielmehr lateinischen Ursprungs (Übersetzung des griechischen Prosopon). Seine Einführung in die Theologie erfolgte in der Christologie und in der Trinitätslehre. Was die Sache selbst betrifft, so ist die Personalität Gottes, ja sein personales Sein überhaupt, zuerst in der Gotteserfahrung der Offenbarung, nicht durch natürliche philosophische Bemühungen erkannt worden. In der Begegnung mit dem geschichtsmächtigen Gott wurde dieser als jene Wirklichkeit erfahren, welche wir mit dem lateinischen Ausdruck Person zu bezeichnen pfle-

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gen. Das Wort Person wurde wenigstens bis zu einem gewissen Grade für geeignet gehalten, die Wirklichkeit Gottes in ihrer Lebendigkeit, in ihrem geschichtsmächtigen Handeln, in ihrem Selbstbesitz und in ihrer Freiheit zu charakterisieren.

Die griechische Philosophie hat den mit den Begriffen »Prosopon« bzw. Hypostase (das darunter Stehende) gemeinten Inhalt ebensowenig entwickelt, wie die lateinische den entsprechenden Begriff suppositum (das darunter Gestellte) vor Boethius (gest. 524) entfaltete, wenngleich diese Termini gebraucht wurden. Es bedurfte von seilen der christlichen Theologen einer großen Anstrengung, bis sie auf Grund der in der Schrift bezeugten Gotteserfahrung das den Griechen entlehnte Wort Prosopon-Person und dessen Gegenstück, das Wort Usia (= Natur), mit Inhalt füllen konnten. Die Hauptarbeit leisteten Tertullian und Augustinus. Die erste Definition des Begriffes »Person« stammt eben von Boethius. Im Zusammenhang mit der Christologie gab er von der Person die Wesensbestimmung: Person ist nach ihm die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur. Im 12.Jahrhundert hat Richard von St.Viktor im Rahmen der Trinitätslehre diese Definition korrigiert und folgende Wesensbestimmung unternommen: Die Person ist die unmitteilbare Existenz eines geistigen Wesens. Auf jeden Fall ist die Entdeckung der mit dem Begriff »Person« verbundenen menschlichen Würde dem Christentum zu verdanken.

So unentbehrlich der Begriff der »Person« für die Theologie auch ist, so darf man doch seine Schwierigkeiten nicht gering schätzen. Man kann angesichts des Widerstandes namentlich von seiten der fernöstlichen Menschen gegenüber dem Personbegriff sich fragen, ob es nicht besser wäre, ähnlich wie die Heilige Schrift

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selbst, den Begriff »Person« so wenig wie möglich zu verwenden, und statt dessen den Inhalt selbst sprechen zu lassen. Im Interesse klarer Aussagen in der Trinitätslehre und in der Christologie wird man allerdings nicht auf ihn verzichten können, wenngleich er für den Glauben geradezu gefährlich werden kann.

Wenn gegen den Ausdruck Bedenken erhoben wurden und werden, so kommen sie aus der Erfahrung des irdischen Personseins und aus der Vielfältigkeit seiner begrifflichen Verwendung in der Neuzeit. Mit dem Begriff der irdischen Person ist nämlich der Begriff der Abgrenzung, d. h. aber der Endlichkeit verbunden (Fichte, Schopenhauer). So schien nicht nur den fernöstlichen Menschen, sondern auch manchen abendländischen Denkern, vor allem den Mystikern die Anwendung des Begriffs »Person« auf Gott gefährlich, ja unmöglich zu sein.

Man kann den Personbegriff auf Gott nicht im Sinne unserer alltäglichen Erfahrung anwenden. Dies ist schon deshalb unmöglich, weil Gott nicht einpersonal, sondern dreipersonal ist. Die Dreipersonalität erschwert noch einmal das Verständnis und die Verwendung des Personbegriffes in der Theologie. Gerade sie läßt ihn allerdings auf der anderen Seite fast als unvermeidlich erscheinen. Gerade weil die Schwierigkeit des Begriffes empfunden wurde, hat Richard von St.Viktor im 12. Jahrhundert eine Neubildung versucht.

Hier ist besonders wichtig, an das Moment der Analogie zu erinnern. Dies will sagen, daß Gott in einer anderen Weise Person ist als der Mensch. Dieses Anderssein muß in unserem Fall besonders stark akzentuiert werden, damit die Formel von »drei Personen« nicht eine Dreigötterlehre beschwört. Das Personsein im menschlichen Sinn muß man von Gott leugnen.

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Man muß aber sogleich wiederum das Personsein in einem anderen, in einem dem menschlichen Personsein entgegengesetzten und dunkel bleibenden Sinn bejahen. Diese Dialektik kann dazu führen, daß einerseits die Personhaftigkeit Gottes überhaupt abgelehnt wird, daß sie andererseits allzu unbedacht und unbesehen von Gott ausgesagt wird.

2. Kapitel

Gott als personales Sein (als Du)

 

Bei der Anwendung des Personbegriffes auf Gott muß man sowohl das Element des Selbstbesitzes in der Form der Rückwendung Gottes zu sich selbst (Thomas von Aquin) als auch das Moment der Offenheit, des Offenseins Gottes bedenken. Indem dem absoluten Sein das Offensein zukommt, ist es personal. In Gott ist das Personsein als absolutes Bewußtsein und absolute Selbstverfügungsmacht in höchster Vollendung real. Das Offensein Gottes kommt am stärksten zum Ausdruck im dreipersonalen göttlichen Lebensaustausch. Es zeigt sich indes auch in der Erschaffung, der Menschwerdung und der Vollendung.

Die Schrift schildert die Lebensform, welche wir mit dem Worte »Person« meinen, wenn sie von dem machtvollen Wirken Gottes zeugt, in welchem er Anfang und Ende setzt (Gen 1, 2; 2, 4; Mk 13, 33f; Hebr 1,2; 11, 3), wenn sie von seinem Erkennen und Lieben spricht, wenn sie ihm Entscheidung, Zorn, Gerechtigkeit, Erbarmen, Liebe und Treue, Verheißungen und

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Drohungen zuschreibt, wenn sie den göttlichen Willen als Selbstbehauptung darstellt. Sie negiert von ihm alle Bedürfnisse, etwa das Bedürfnis des Essens und Trinkens, das Schlafen und die Ermüdung (Ps 121 [120], 4; Dt-Jes 40. 28). Gerade deshalb kann er der stets hilfsbereite und zuverlässige Partner des von ihm erwählten Bundesvolkes sein. Gott erscheint in der Schrift nie als ein »Es«, sondern immer als ein Ich. Er stiftet den Bund mit Israel (Ex 19, 1-6). Seine Ichhaftigkeit tritt besonders hervor in den betont monotheistischen Selbstaussagen Gottes bei Dt-Jesajas 40-49. Auch die Wesensbestimmung des Menschen als eines Bildes Gottes (Gen 1,26f; 9,6) weist auf die Personalität Gottes hin. Gerade hier allerdings muß sich der alttestamentliche Schriftsteller anthropomorpher Redeweisen bedienen, um die Personalität Gottes gebührend zu unterstreichen. Wie wenig er jedoch dabei Gott nach Art eines Menschen denkt, zeigt wiederum das Bilderverbot (Dtn 4, 9-24). In die gleiche Richtung weist die Zurückhaltung in der Schilderung von Theophanien (Ex 24, 10f; Jes 6). Wir finden keinerlei Beschreibung dieses geheimnisvollen Vorganges. Die Andersartigkeit Gottes wird ebenso scharf betont wie seine Personhaftigkeit (Num 23, 19; 1 Sam 15, 29).

Wenn die Schrift die Personalität Gottes, ohne das Wort selbst zu gebrauchen, in der angegebenen Weise hervorhebt, so handelt es sich nicht um die erkenntnistheoretische Herausarbeitung einer göttlichen Seinsstruktur, sondern um die Schilderung des religiösethischen Charakters der göttlichen Personhaftigkeit. Gott steht im Gegensatz zur Sünde. Dadurch ist er deutlich von allen menschlichen Personen verschieden (Hos 11,9). Er ist das Urbild des menschlichen Handelns (Lev 19, 20; 20,8). Dies bleibt jedoch immer hinter Gottes Handeln zurück. Man könnte sagen: Das

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absolute Sein, das wir Gott nennen, ist das Du, das den Menschen anspricht, mit unbedingter Geltung einfordert und von ihm angesprochen sein will. In diesem Sinn ist Gott die Liebe, das Dasein für alle anderen (siehe H. R. Schlette, Der Begriff der Personifikation in religionsphilosophischer und theologischer Sicht, in: Münch. Theol. Ztschr. 16 [1965] 241-252).

Diese Art, von Gott als Person zu sprechen, durchzieht die ganze Heilige Schrift. Im Neuen Testament wird sie durch das Kommen Christi auf ihren Höhepunkt geführt.

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2. ABSCHNITT

 

Die Personalität Gottes als Dreipersonalität

1. Kapitel

Methodische Vorbemerkung

Der zentrale Inhalt der göttlichen Selbsterschließung ist die Dreipersonalität Gottes. Jesus hat freilich nirgends und nie rundheraus gesagt, daß Gott dreipersönlich ist. Derartiges wäre völlig unmöglich gewesen, weil es von den Zeitgenossen infolge des für sie maßgebenden strengen Monotheismus auf keine Weise hätte verstanden werden können.

Es ist angebracht zu betonen, daß wir nicht nur durch die Art, wie Jesus von Gott redet, die Botschaft von Gottes Dreipersonalität empfangen, sondern durch seine ganze Erscheinung. In Jesus, durch seine Persönlichkeit, sein Tun und sein Wort erfahren wir also, wer der alttestamentliche Gott Jahwe ist, wie wir umgekehrt durch die Verkündigung über Gott erfahren, wer Jesus ist. Es zeigt sich, wie noch mehrfach betont werden muß, daß der alttestamentliche Gott im Lichte des Neuen Testamentes und in der Formulierung der Alten Kirche als erste göttliche Person im dreifaltigen Leben Gottes verstanden werden muß.

Die fundamentale Bedeutung der trinitarischen Got-

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tesvorstellung für das Gesamtverständnis des Christentums rechtfertigt es, an den heilsgeschichtlichen Ausgang zu erinnern. Wenn Jesus die Himmelsherrschaft bzw. die Gottesherrschaft proklamiert, so ist dies, entsprechend dem alttestamentlichen Monotheismus, die Proklamation des einen Gottes als des heilschenkenden Herrn (vgl. Dtn 6, 4; Mk 12, 28-34). Das ist gerade das Verhängnis der nichtbiblischen Religionen, daß sie an Stelle des einen Gottes die vielen Götter als die Personifikationen verführerischer oder auch drohender Naturkräfte verehren (Röm 1, 18-32; Apg 17, 23-31). Die Einzigkeit Gottes darf allerdings für den Christen nicht leere Orthodoxie sein. Sie muß auch Orthopraxie sein. Sonst ist sie wertlose Hülse. Man kann den einen Gott im Worte bejahen und doch ein Ungläubiger sein (Mk 9, 19 mit Dtn 6, 47; Jak 2, 19). Nur wer sich dem einen Gott anvertraut, auf ihn hofft, sich durch keine Furcht von ihm abbringen läßt, ihm keine irdische Lust vorzieht, nimmt den einen Gott ernst (Röm 4, 3-18; 3, 10f; Apg 5, 19; Gal 4, 8f; Mt 6, 24; Phil 3,19). Dieser erfährt denn auch die Geborgenheit in Gott und braucht vor den Gewalten der Welt keine Angst zu haben (Röm 8, 38f; 1 Kor 8, 4ff; Röm 3, 38f). Die Verführungskunst des Heidentums mit seiner großartigen Kultur, seinem Glanz, seinem Lebenskult wird in der Schrift als bedrohliche Macht eingeschätzt. Der an den einen Gott glaubende Christ darf indes nie vergessen, daß der eine Gott kein Phantom, daß er vielmehr der Herr ist, neben dem es keinen anderen höchsten Herrn gibt, der Herr über die Welt (Mk 10, 6; Mt 11, 25; Röm 4, 17; 1 Kor 8. 6; Röm 9, 20; Offb 4, 7-11; Mt 6, 25-33; Lk 12, 20; Mt 10, 28; 25, 24), über die Menschen und deren Schicksal. Er ist der Herr, welcher Liebe ist (1 Joh 4,8. 16). Der Mensch ist ihm gegenüber verantwortlich.

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Diese Verantwortung wiederum ist jene gegenüber dem Vater. Auch im außerbiblischen Bereich und im Alten Testament wird Gott mehrfach Vater genannt.

K. H. Schelkle (Gott der Eine und Dreieine, in: K. H. Schelkle, Wort und Schrift, Düsseldorf 1966, 87f.) sagt: »Aber gegenüber dieser griechischen Religiosität ist das Neue der Predigt Jesu: In einer Gebetsformel wie jener von Zeus als dem Vater der Götter und Menschen ist Gott Vater als physischer Urgrund der Welt. Welt und Mensch sind aus der Gottheit als dem einen umfassenden Sein hervorgegangen. In der Predigt Jesu (wie in der ganzen Bibel des Alten und Neuen Testamentes) enthält der Vaterbegriff nichts vom Gedanken des naturhaften Zeugens, sondern nur den des mächtig-heiligen Erschaffens, das die dauernde Vaterliebe Gottes begründet. So Js 64, 7: 'Jetzt aber Jahwe, du bist unser Vaterl Der Ton sind wir, unser Bildner bist du!' Und von der Vaterliebe Gottes sagt Ps 103,13: 'Wie ein Vater sich über seine Kinder erbarmt, erbarmt sich Jahwe über die, die ihn fürchten.' Und endlich ein späteres Zeugnis aus Israel, Sir 51, 5-10: 'Herr, mein Vater bist du, mein Gott und hilfreicher Held!' Auch das alttestamentliche Judentum nennt Gott also Vater. Jedoch geschieht es sehr selten gegenüber der allein üblichen Anrede, die lautet: Herr oder König, so daß man erkennt, Gottes Vatersein ist nicht das, was der FRömme als das Bestimmende im Gottesverhältnis empfindet. Im späteren Judentum zumal ist die Kraft des Glaubens an den Vater und Schöpfer immer geringer geworden. ... Es ist nicht zufällig, daß in den vielen, oft schönen und tiefen Gebeten, die in den Rollen von Qumran gefunden wurden, Gott nie als Vater angeredet wird. Die gewöhnliche Anrede ist: Herr.

Gegenüber diesem Judentum ist das Neue, daß für Jesus Gott der Nahe, die gegenwärtige Macht ist, als Herr und Vater jeden umfangend, begrenzend und fordernd. Dem jüdischen Gottesglauben ist die Nähe Gottes wenigstens in dieser Zuversicht und Gewißheit fremd. Gott war der Gott der Väter und ist der Gott der Verheißung. Doch der Gegenwart ist er verborgen. Und gegenüber griechischer Religiosität gilt: Der Gedanke, daß das innerste Wesen Gottes seine Liebe ist und daß der Mensch darauf mit kindlichem Vertrauen antworten darf, das gläubige Bewußtsein des Geborgenseins in Gottes Händen, das Jesus die Jünger lehrt, ist der griechischen Gottesvorstellung fremd. Für die ganze griechi-

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sche Religiosität gilt der Satz des Aristoteles (Große Ethik 2, 2, 1208): ,Es wäre ja Unsinn, wenn einer Zeus lieben wollte!' Daß Gott auch außerhalb des christlichen Glaubens Vater genannt wird und doch dieser tiefe Unterschied besteht, wußte auch schon ein Mann wie Clemens von Alexandrien (StRöm. 6, 17): .Nicht auf den Ausdruck soll man achten, sondern auf die Bedeutung. So sagt auch Homer: Vater der Menschen und Götter, ohne zu wissen, wer der Vater ist und wie er ist.'

Das neutestamentliche Neue findet seinen Ausdruck in der Anrede des Gebetes, das Jesus seine Jünger lehrt. Gegenüber der prunkvollen, pathetischen, oft liturgisch schönen, aber auch überladenen Gebetsanrede des Judentums, wie etwa im Achtzehn-Bitten-Gebet. das bis in die Zeit Jesu zurückreicht und das der fRömme Jude täglich dreimal zu sprechen hatte: Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobsl Höchster Gott, Schöpfer von Himmel und Erdel Unser Schild und Schild unserer Väter! — gegenüber all dem lehrt Jesus die schlichte Anrede .Vater' ... Die Botschaft vom Vatertum Gottes ist nach der Synopse Kernstück des Evangeliums Jesu. Auch Paulus hat das Evangelium so aufgenommen und weitergegeben. Nach Paulus macht es das Innerste des christlichen Gottesglaubens aus, daß wir rufen dürfen: Abba, Vater (Gal 4, 6f; Röm 8, 15). (Siehe auch J.Jeremias, Jesu Verheißung für die Völker, Stuttgart 1956. Derselbe, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, in: Abba, Studien zur neu testamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966).

Das Wort »Vater« kann uns einen Zugang zu Gottes Dreipersonalität eröffnen, aber auch verschließen. Es hat innerhalb des christlichen Glaubens eine mehrschichtige Tiefe. Es mag uns einen Schritt weiterführen, wenn wir sein Korrespondenzwort ins Auge fassen, das Wort »Kind« bzw. »Sohn«.

Im nachexilischen jüdischen Denken wird Gott immer häufiger »Vater« des Volkes Israel genannt. Dieses ist unter allen Völkern der Erde Gottes »eingeborener Sohn«. Der einzelne ist Gottes Sohn als Glied seines Volkes. Die Gottessohnschaft ist also primär kollektiv verstanden.

Der Grund für den Ausdruck »Vater« bzw. »Sohn« liegt darin, daß Gott sich Israel als sein Volk erwählt

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und geschaffen hat (Dt-Jes 63, 7 - 64, 12; Dtn 32, 1-43) und ihm in Vatergüte stets nahe ist (Jes 1, 2; Dtn 8, 5; ps 103,13). Das Wort gewinnt jedoch bald einen universalen Klang (Dtn 32, 6; Mal 1, 6; 2,10). Gott ist der Vater aller Menschen und der ganzen Welt, weil er der Schöpfer ist (Deutero-Jesajas; Dtn 32). Nach der stoischen Philosophie ist jeder Mensch als Glied der ganzen göttlichen Welt gottverwandt und Gottessohn. Gott bleibt jedoch Israels Vater mit besonderer Zärtlichkeit, ja Mütterlichkeit, Vater des ganzen Volkes und auch der einzelnen, besonders der Armen und der Schwachen (Ps 8, 67) sowie der Gerechten. Dieser alttestamentliche Vaterbegriff darf als Vorbereitung des innergöttlichen Vaterbegriffs verstanden werden (s. R. Schulte, in: Mysterium salutis II, 1967).

Im Neuen Testament ist die Gotteskindschaft nicht etwas, worüber der Mensch von sich aus frei verfügen könnte. Der wirkliche Mensch ist von sich aus immer der verlorene Sohn des Gleichnisses (Lk 15, 11-24). Von sich aus hat er keinen Anspruch, der Sohn zu sein. Erst des Vaters frei geschenkte Vergebung macht den Sohn zum Sohn. Erst wenn der Vater spricht: Dieser Sohn war tot und ist wieder lebendig geworden, und ihn aufnimmt, ist der Mensch in Wahrheit Gottes Sohn und des Vaters Kind. Daß Gott so zum Sünder spricht und so an ihm handelt, ist dann allerdings das, was Jesus zu verkünden hat. Gottes Vaterschaft und des Menschen Kindschaft sind also für den Menschen nichts Natürlich-Selbstverständliches.

»Das Neue Testament nennt darum Gott auch nicht einfachhin den Vater, sondern zuerst 'den Vater unseres Herrn Jesus Christus' (2 Kor 1, 3; 11, 31). Gottes

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Vaterschaft und des Menschen Kindschaft sind offenbart und erst wirklich geschaffen durch den, der Sohn in ganz einzigartigem Sinn ist, der .eine liebe Sohn' (Mk 1, 11) der ,eigene Sohn' (Röm 8, 32). Aus dem Schoße des Vaters brachte er die Offenbarung (Joh 1, 18). Erst in ihm, als dem Versöhner, haben wir Zugang zum Vater und Freiheit vor ihm (Eph 3, 12). Aber so, sagt Paulus, darf die Kirche das Gebot ihres Herrn wiederholen und von Herzen rufen: ,Abba, lieber Vater' (Röm 8, 15)« (K. H. Schelkle, a.a.O., 88f).

Gott ist also ein einziger Gott. Er ist Herr und zugleich Vater. Er ist aber Vater in wesentlich verschiedenen Weisen. Er macht sich zum Vater der Menschen, indem er deren Sünden vergibt, d. h. die Trennung zwischen sich und den Menschen aufhebt. Er ist die schöpferische Liebe, die den Sünder in einen Gottessohn verwandelt. Dies ist etwas völlig Neues in der Geschichte. Diese Umwandlung geschieht durch den, der nicht erst durch Gottes Vergebung Sohn war, sondern von seinem Wesen her Gottes Sohn ist. Indem Jesus in Gemeinschaft trat mit den Zöllnern und Sündern, wurden diese Söhne Gottes.

1.Kapitel

Verwendungsweise der biblischen Bücher

Nach diesem Überblick über die Lehre Jesu von Gottes Einzigkeit und seiner Zuwendung zu den Men-

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schen als deren Vater suchen wir den Zugang zu dem im Inneren Gottes selbst sich vollziehenden Verhältnis desjenigen, der keiner Vergebung bedarf, um Sohn Gottes zu werden, dies vielmehr immer, schon vor seiner Menschwerdung, ist. Wenn wir dabei die Chronologie der neutestamentlichen Schriften befolgen wollten, müßten zuerst die Paulusbriefe und dann erst die Evangelien analysiert werden, da diese wesentlich später entstanden sind. Da jedoch die paulinischen Schriften über den, wenn auch noch in einer unentfalteten Terminologie ausgedrückten, aber doch in vollständiger Inhaltlichkeit vorhandenen Glauben an das trinitarische Leben Gottes schon meditieren, während die Evangelien zeigen, wie sich im Fortgang der Heilsgeschichte die Offenbarungsbewegung von dem einen Gott, dem Vater, weiter entfaltet zu dem wesenhaft zu ihm gehörenden Sohn und von den beiden zu dem wiederum wesenhaft ihnen gehörenden Heiligen Geist, ist es wohl im Interesse einer konkreten Darstellung besser, mit den Evangelien zu beginnen. Dabei darf nicht übersehen werden, daß die Evangelien in manchen trinitarischen Texten eine über Paulus hinaus fortgeschrittene Meditationsstufe darstellen, welche Gott klarer als den Dreieinigen bezeugt denn die Paulus-Schriften. So ergibt sich folgende theologische Situation.

3. Kapitel

Zielrichtung der alttestamentlichen Offenbarung

Die Selbsterschließung Gottes im Alten Testament zielte gerade darauf, daß Gott als der eine und alleinige

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Herr anerkannt werde. Die Versuchung des alttestamentlichen Gottesvolkes ging immer wieder darauf, sich den heidnischen Göttern zuzuwenden. Gemäß der für die göttliche Selbsterschließung charakteristischen göttlichen Pädagogik mußte die Erschließung der Dreipersönlichkeit, nachdem der Monotheismus gesichert war, in einer sehr zurückhaltenden, langsam voranschreitenden Weise erfolgen. Sie hat sich jedoch schon im Apostolischen Zeitalter, und zwar sowohl durch die Verkündigung, das Leben und Sterben sowie die Auferweckung Jesu als auch durch die Reflexion der ersten Zeugen über seine Verkündigung angebahnt, und zwar so deutlich, daß die Entwicklung zur Vollgestalt des kirchlichen Trinitätsglaubens für das Glaubensverständnis möglich war. Die Bedeutung dieser Entwicklung darf man allerdings nicht darin sehen, daß schon begonnene Linien in einer logischen Folge konsequent zu Ende gezogen wurden. Die Erschließung der göttlichen Dreipersönlichkeit geschah innerhalb der Apostolischen Zeit in einer sehr vielschichtigen Vorstellungs- und Bilderwelt, in Bekenntnissen, Mahnungen, Lehren, Hymnen usw. Sie steift einen großen Bereich von Offenbarungselementen dar. So bewegt sich ein ganzes Feld in die Zukunft hinein. Einzelne Elemente drängen sich vor, treten wieder zurück, werden von anderen überdeckt, gewinnen immer mehr Klarheit, bis die Endgestalt des von Anfang an Gemeinten hervortritt. Wenn auch die neutestamentlichen Autoren ein konkurrenzloses Verständnis Jesu Christi hatten, so fehlten ihnen doch die erforderlichen Begriffe, insbesondere die später für die Trinitätslehre maßgebend gewordenen Kategorien von Person und Natur. Sie mußten mit anderen sprachlichen Mitteln das Geheimnis ausdrücken, das sich ihnen anzeigte. In der nachapostolischen Zeit wurde

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durch die Dynamik des menschlichen Geistes, des Glaubens, der Spiritualität, der Gotteserfahrung, in der Auseinandersetzung mit philosophischen Strömungen unter dem Walten des Heiligen Geistes in dem Auf und Ab der Bewegung der Glaubenserkenntnis jene Gestalt des Trinitätsglaubens erreicht, welche nicht von vornherein als die allein mögliche sichtbar war, aber die dennoch allein von Gott, von Christus, vom Heiligen Geist gemeint war.

Heilssinn der Offenbarung von Gottes Dreipersonalität

 

Die kirchliche Endgestalt brachte keine neuen inhaltlichen Elemente, sondern nur neue Formulierungen, eine neue Sprachgestalt. Das Inhaltliche findet sich in seiner ganzen Fülle in der Schrift. Wenn wir darangehen, die Selbsterschließung und Selbstmitteilung Gottes als des Dreipersönlichen durch Jesus zu interpretieren, so muß von vornherein betont werden, daß auch hier gilt, was für die gesamte Selbsterschließung Gottes bestimmend ist. Gott hat sich als Dreipersönlicher gezeigt, nicht damit unser Wissen über ihn bereichert würde, sondern damit uns das Heil geschenkt werde. Gott hat sich als Drei persönlicher für uns, nicht als Dreipersönlicher an sich gezeigt, wenngleich er Dreipersönlicher für uns nur ist, weil er Dreipersönlicher in sich ist. Wenn Gott dreipersonal ist, dann ergibt sich, daß sich das Heil, welches letztlich im Dialog mit Gott besteht, darin vollzieht, daß wir an dem inner-

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göttlichen dreipersonalen Dialog selbst Anteil nehmen, weil uns Gott in seinen innergöttlichen Lebensaustausch hineinruft.

 

5. Kapitel

Einstieg in die Trinitätsproblematik

 

Dies wird noch deutlicher, wenn wir uns um den rechten Einstieg in die Interpretation der göttlichen Dreipersonalität bemühen. Hierfür bieten sich zwei Möglichkeiten an: die analytisch-systematische und die heilsgeschichtlich-genetische. Man kann nämlich ausgehen von der entfalteten kirchlichen Lehre, wie sie uns in den hierfür maßgebenden Konzilien begegnet und sich von hier aus durch sprachliche Analysen und hermeneutische Vornahmen über die einzelnen Entfaltungsstufen zurücktastet zu den Anfängen in der Heiligen Schrift. Es scheint jedoch der wissenschaftlich-theologischen Methode und auch dem spirituellen Interesse in höherem Maße zu entsprechen, wenn wir sogleich mit der Interpretation des Schriftzeugnisses beginnen, dabei allerdings den Blick immer auf den Horizont der kirchlichen Lehre richten. Das Letztere trägt kein fremdes Denken in die Schrift hinein, wie wir aus den früheren Ausführungen über den Zusammenhang von Schrift und Kirche ersehen können. In der Tat wird jede wahre Theologie, welche Disziplin sie auch immer darstellt, die Kirchenlehre als den Verstehenshorizont ihrer Bemühungen vor sich haben, da sie sich nie zur Herrin des kirchlichen Glaubens aufwerfen und autoritativ über die Lehre der Kirche verfügen

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wird, wenngleich sie sich nie der kritischen Sicht begeben und nie vergessen wird, daß die kirchliche Lehre ihrerseits sich wieder am Maße der Heiligen Schrift interpretieren lassen wird. Zwischen Schrift und Kirche besteht eine Korrelation, gewissermaßen eine Intersubjektivität.

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3. ABSCHNITT

 

Zugang zum Trinitätsglauben

 

Wie der Blick von den Texten des Neuen Testamentes weg sich immer wieder in die Zukunft richtet, um dort die Endgestalt des kirchlichen Glaubens zu sehen, so richtet er sich auch zurück in die Vergangenheit, nämlich in die Vorgeschichte des Neuen Testamentes, in das Alte Testament und auch in die außerbiblische Welt, und prüft, ob sich dort Spuren dessen finden, was sich im Neuen Testament zeigt. Eine solche Rückschau legt sich nahe, weil wir im Alten Testament die Vorstufe und die Vorbereitung des Neuen Testamentes erkennen können und auch die nichtbiblische Geschichte durch Gott in Bewegung gesetzt wird und sich Gott in ihnen in mannigfacher Weise bezeugt. Gerade dabei zeigt sich, daß im Hintergrunde des alttestamentlichen Zeugnisses von Gott eine personale Metaphysik steht, welche sich von der bei den Griechen entwickelten sachhaften Metaphysik unterscheidet. Gott bekundet sich nämlich im Alten Testament als personhafter Gott. Er begnadet, er richtet, er handelt, er ruft, er bewegt sich auf den Menschen zu, er ist den Menschen nahe, er schenkt ihnen Heil, er vollbringt dies alles in absoluter Freiheit. Die Personhaftigkeit Gottes begreift, wie unsere frühere Analyse gezeigt hat, in sich, daß Gott in sich selbst in irgendeiner Weise dialogisch ist. Denn der Vollzug der Personhaftigkeit bzw. der Subjektivität des Seins läßt sich nur dialogisch verstehen. Dabei bleibt allerdings, solange das trinitarische Leben Gottes nicht erschlossen ist, unbekannt, in welcher Weise wir den dialogischen Charakter des absoluten Seins, das Gott ist, verstehen müs-

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sen. Man kann die Frage stellen, ob es in dem alttestamentlichen Bilde Gottes nur gedankliche oder ob es reale Unterschiede gibt. Ist das dialogische Element in Gott nur zu verstehen nach der Analogie eines menschlichen Selbstgespräches oder aber nach der Analogie des Ich-Du-Verhältnisses im geschaffenen Bereich?

Für die Beantwortung dieser Frage können uns auch die Trinitäten im nichtbiblischen Bereich gewisse, wenn auch nur geringe Hilfen leisten, sowohl die jüdisch-hellenistischen Triaden (Philo) als auch die Trias-Vorstellungen in den großen Weltreligionen. Bei den ersteren handelt es sich um den Versuch, durch Mittelwesen zwischen Gott und der Schöpfung die Erschaffung der Welt zu erklären, ohne Gott in das Weltgetriebe verwickeln zu müssen. Bei den letzteren handelt es sich im Grunde genommen immer um Dreigötterlehren, wobei die Götter selber zu verstehen sind als Personifikationen von Naturkräften und Naturereignissen.

Wenn wir auch durch die Analyse des Seinsbegriffes zu dem Ergebnis von dem dialogischen Charakter des absoluten Seins gelangen, so ist dennoch das Bestehen des trinitarischen Lebens Gottes für unsere natürlichen Erkenntniskräfte unerreichbar. Daß Gott trinitarisch ist, ist sowohl in seinem »Daß« wie in seinem »Wie« ein Mysterium. Der Trinitätsglaube bildet mit der Menschwerdung des Logos und der Selbstmitteilung Gottes in der Rechtfertigung und Vollendung den Kern des christlichen Glaubensgeheimnisses. Was die menschliche Vernunft dabei leisten kann, ist die Erarbeitung eines Verständnisses dessen, was hier gemeint ist, und die Ausschaltung von zwingenden Einsprüchen gegen die Dreipersonalität Gottes.

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4. ABSCHNITT

 

Die »Sendung« als Schlüsselbegriff

 

 

1.Kapitel

Die Weisen der Sendung

 

Der Schlüsselbegriff für das Verständnis der neutestamentlichen Trinitätslehre ist, wie wohl zum ersten Male von Abbey ausgesprochen wurde, jener der Sendung (s. für den Ausdruck Sendung: Mt 15, 24; Lk 1, 43; 7, 3; 9,52;14,32; 19,14. 29. 32;20, 20; 22, 8; Joh 3, 17; 3, 34; 5, 36; 6,29. 57; 7,29; 8,22; 10, 36; 11, 42; 14, 16f; 14, 25f; 15, 26f; 16, 5-11; 17, 3. 8. 21. 23. 25; 20,21; Apg 3,20; 3,26; 10, 36; 1 Joh 4,9; 4.14; 1 Petr 1, 12). Was unter der Sendung genauer zu verstehen ist, soll später erklärt werden. Vorerst mag es genügen, den Begriff in einem allgemeinen Sinne zu verwenden. Das Wort »Sendung« ist eine Formel für die heilshafte Bewegung Gottes auf den Menschen zu und für seine Nähe bei den Menschen. Im Alten Testament sandte Gott die Propheten, etwa den Mose, und zwar durch sein Wort oder durch seine Weisheit oder durch seinen Geist.

Eine neue Weise der Sendung war es, als Gott seinen eigenen Sohn in die Welt und in die menschliche Geschichte hineinsandte. Im Sohne ist er selbst gegenwärtig. Durch diese Sendung wurde er handelndes Subjekt innerhalb der menschlichen Geschichte.

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Wenn alle Sendungen dem Dialog Gottes mit den Menschen dienen, so wurde durch die Sendung seines Sohnes eine analoge Bewegung zwischen Gott und Mensch nach der Art geschaffen, in welcher die Menschen selbst untereinander Dialoge führen. Diese Sendung zeigt eine enge Zusammengehörigkeit von Gott und dem von ihm gesandten Sohne, andererseits aber einen inneren Unterschied. Als der von Gott gesandte Sohn die Grenze zwischen dem transzendenten und dem immanenten Bereich der Wirklichkeit nach rückwärts hin wieder durchbrach, d. h. zum Vater »heimkehrte«, hat er gemeinsam mit dem Vater, mit »Gott«, den Heiligen Geist gesandt. Im Heiligen Geist ist Gott mit seinem verklärten Sohne innerhalb der menschlichen Geschichte zwischen der Auferweckung (Verklärung) und Wiederkunft Jesu Christi heilswirksam gegenwärtig.

2. Kapitel

Heilssinn der Sendungen

Zunächst und unmittelbar drückt sich in den Sendungen das Heilstun Gottes aus. Der Begriff der Sendung bezeugt uns ein dreigestuftes göttliches Heilshandeln: die Sendung von Gottes Beauftragten im AT, die Sendung des Sohnes, von der das NT Zeugnis gibt, die Sendung des Heiligen Geistes zur heilshaften Gegenwart in der Kirche. Zunächst wird in dem Begriffe eine funktionale »ökonomische« Trinität zum Ausdruck gebracht. In dieser funktionalen Trinität tritt je-

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doch die ontologische Differenzierung in das Licht. Man würde dem Sinne der Sendung nicht gerecht, wenn man die darin bezeugte funktionale Trinität nur verstünde als die drei Phasen, in denen sich der eine Gott geoffenbart hat (siehe Bd. I: Heilsgeschichte). Es ist zwar immer der eine Gott, welcher sich der Welt heilshaft zuwendet, aber er wendet sich ihr zu gemäß der inneren Differenz, welche in ihm selbst herrscht. Dabei stellt sich, um mehrfach Gesagtes wegen seiner Wichtigkeit immer wieder zu betonen, heraus, daß der im Alten Testament bezeugte eine Gott (Jahwe), welcher seinen Sohn und mit dem Sohn den Heiligen Geist sendet, im Lichte des Neuen Testamentes verstanden werden muß als der Vater, der einen Sohn hat und mit dem Sohne den Heiligen Geist schenkt. Was in den Sendungen geschieht, ist die Offenbarung der Differenzierung im absoluten Sein selbst. Das absolute Sein selbst ist infolge seiner Geistigkeit, welche wesenhaften und notwendigen Dialogcharakter hat, in sich selbst differenziert. Die Differenzierung, welche in den Sendungen zutage tritt, ist also nicht nur eine Differenzierung für uns, sondern eine Differenzierung im Sein selbst. Diese dem absoluten Sein selbst immanente Differenzierung wird in der göttlichen Offenbarung eine Differenzierung für uns. In der göttlichen Selbsterschließung vollzieht sich eine Bewegung Gottes durch den Sohn im Heiligen Geiste auf den Menschen zu.

In der Theologie des dritten und vierten Jahrhunderts werden diese drei als Hypostasen bzw. als Personen bezeichnet. Wenn man diese Termini verwendet, muß man allerdings gerade das fernhalten, was für ihren Sinn im geschaffenen Bereich charakteristisch ist, nämlich das je eigene Selbstbewußtsein und die Selbständigkeit gegenüber den Partnern. Würde man die

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Ausdrücke unbefangen in dem Sinne verstehen, in welchem wir sie in unserem Erfahrungsbereich verwenden, dann gäbe das Anlaß zu der Häresie der Dreigötterlehre. Diese Gefahr liegt in der seit Tertullian und Augustinus sowie seit den kappadozischen Vätern geläufig gewordenen Terminologie. Man muß daher in diesem Bereich in einer besonders dringlichen Weise den analogen Charakter unserer theologischen Aussage unterstreichen. Das heißt: Es ist das zur Analogie gehörende Moment der Unähnlichkeit in besonderem Maße zu betonen. Diese Kennzeichnung allein vermag allerdings nicht hinreichend vor der in der Verwendung des Wortes Person liegenden Gefahr zu schützen. Augustinus ist sich dessen bewußt, wenn er den Gebrauch nur als Sprachregelung erklärt, auf die man nicht verzichten könne, wenn man für die »Drei« überhaupt eine gemeinsame Benennung sucht.

Wir können also sagen: In Gott besteht eine Verschiedenheit, ohne daß dabei die Einzigkeit Gottes zerstört wird. Diese Verschiedenheit im Sinne der Dreiheit ist wesentlich für das absolute Sein. Man kann sich das absolute Sein nicht als einen Seinsblock vorstellen, aus welchem drei Elemente hervorwachsen, vielmehr ist das Sein selbst in sich differenziert. Da das eigentliche Sein das Sein des Geistes ist, können wir

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uns vorläufig eine Vorstellung von der Differenzierung machen, wenn wir bedenken, daß das geistige Erkennen eine Entgegensetzung von Ich und Du bedeutet und dann wiederum die Verbindung von Du und Ich. Diese Korrelation trifft in Gottes Dreipersonalität nur in einem sehr abgewandelten Sinne zu. Gott ist infolgedessen wesenhaft trinitarisch. Das Trinitarische ist nicht ein zufälliger Annex. Gott kann von seinem Wesen her nicht anders denn trinitarisch leben. So lassen sich die zahlreichen Trinitäten, welche uns in der Welt unserer Erfahrungen begegnen, verstehen. Sie sind alle Spiegelungen des wesenhaft trinitarisch-strukturierten absoluten Seins. Später versuchte man, die Differenzierung, die so verstanden werden muß, daß die Einzigkeit Gottes nicht zu Fall kommt, mit dem aus der griechischen Philosophie stammenden Stichwort von der Relation zu interpretieren.

Wir wenden uns dem Schriftzeugnis von der göttlichen Dreipersönlichkeit zu.

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Zuvor sollen noch kurz zwei Fragen erörtert werden, die für die Bemühung um das Trinitätsverständnis belangvoll sind. Die erste betrifft das Gewicht der göttlichen Dreieinigkeit für das Glaubensverständnis und den Glaubensvollzug, das zweite den Geheimnischarakter der göttlichen Dreieinigkeit.

Tragweite der Trinitätsoffenbarung

für das christliche Glauben und Leben

 

Der eine wahre und lebendige Gott existiert zwar in unantastbarer Einheit und Dieselbigkeit (Identität). Aber er ist in dieser Einheit zugleich in dreimal beziehentlich verschiedener Weise derselbe. Oder: Der eine Gott existiert (subsistiert) in Wesenseinzigkeit als Vater, Sohn und Heiliger Geist, also in der Beziehungseinheit von drei Verschiedenen.

Die Dreiheit ist nicht eine zufällige, zur Einheit Gottes hinzukommende Wirklichkeit. Indem vielmehr Gott in ewiger Unwandelbarkeit als derselbe existiert, ist er zugleich dreimal je anders derselbe. Man darf eigentlich nicht sagen: In Gott ist Vater, Sohn und Geist, sondern: Gott ist Vater, Sohn und Geist, oder Gott ist

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Dreieinigkeit. Das ist die Redeweise z. B. des heiligen Augustinus und des 11. Konzils von Toledo vom Jahre 675 (DS 528).

Die Dreiheit gründet in der Vollkommenheit Gottes. Sie ist Ausdruck und Zeichen der überschäumenden göttlichen Lebensfülle, der höchsten Lebensintensität und des höchsten Lebensreichtums. Während die menschliche Natur, der menschliche Geist und der menschliche Leib, das menschliche Erkenntnisvermögen und die menschliche Willenskraft, der menschliche Wesensbestand (Substanz) gerade hinreichen, damit das menschliche Ich ein Leben in Mühsal und Anstrengung zu führen vermag, ist das Gotteswesen, der göttliche Wesensbestand (Substanz) von so überflutender Lebendigkeit, von einer so überquellenden Erkenntnis- und Liebeskraft, daß es sich nicht in dem Leben, in dem Erkennen und Lieben eines einzigen »Ich« erschöpfend darzustellen und auszuleben vermag. Es bedarf hierfür eines dreifachen »Ich«, dreier Daseins-(Subsistenz)weisen. Während unser geistiges und leibliches Auge nur für ein Ich Sehkraft hat, hat Gottes Geist Sehkraft für drei. Seine Seh- und Liebeskraft würde nicht ausgeschöpft, wenn nur ein Ich durch sie erkannt würde. Das Gleiche gilt von der göttlichen Willens- und Liebesfähigkeit.

Die Dreiheit kommt also aus der tiefsten Wurzel des Gottseins. Sie ist so notwendig, daß Gott nicht Gott wäre, wenn er nicht dreipersönlich wäre, daß — unsinniger Gedanke, den wir nur zu fassen vermögen, weil unserem menschlichen Auge die Wirklichkeit Gottes verborgen ist — das in Einheit bestehende Wesen Gottes in das Nichts versänke, wenn die Dreiheit zu bestehen aufhörte. Diese in der göttlichen Fülle gründende »Notwendigkeit« ist kein dumpfer und einengender Zwang, sondern lichte und helle Freiheit, da

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Gott nur in der Dreipersonalität in der ihm gemäßen Lebensform existiert und existieren kann.

Umgekehrt wird die Seinsmacht, die Lebenskraft, die Erkenntnis- und Liebesfähigkeit Gottes von seinem dreifachen Ich völlig aufgebraucht. So gibt es in Gott keinen apersonalen Bezirk. Vielmehr ist im ganzen Bereich des Gottwesens das Sein, das Leben, das Erkennen, das Wollen zur Spitze der personalen Existenz emporgehoben.

Wir wissen von diesem zentralen Geheimnis des Christentums nur durch die Offenbarung, mag die Schöpfung für den schon Glaubenden auch unzählige Spuren des dreifaltigen Gottes erkennen lassen. Aber gerade das Verständnis der Offenbarung ist wieder mit vielen Schleiern umgeben und liegt nicht in hellem Lichte.

Die Heilige Schrift, die Erkenntnisquelle der göttlichen Selbsterschließung, bietet nirgends ein formelles Zeugnis von Gottes Dreipersonalität »an sich«. Was sie bezeugt, ist das dreifaltige Handeln Gottes in der Heilsgeschichte. Wir finden in ihr unmittelbar und zunächst eine ökonomische Trinität. Gott teilt sich nach dem Zeugnis der Schrift dem Menschen mit, indem er sich als Vater, Sohn und Geist in einem geschichtlichen Prozeß mitteilt. Die ökonomische Trinität ist jedoch zugleich die immanente. Die Heilsfunktionen Gottes im Ablauf der Heilsgeschichte sind nicht nur Modalitäten des einen Gottes, wie die Irrlehre des Modalismus oder des Sabellianismus behauptet, sondern die Erscheinung der drei göttlichen Personen. Die geschichtlichen Funktionen sind Äußerungen eines metaphysischen Zustandes. Der Unterschied liegt nicht nur in den von Gott hervorgebrachten Heilswirkungen, sondern in ihm selbst. Das dreifaltige Handeln drückt die Dreifaltigkeit in Gott aus. »Die Ökonomische Diffe-

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renz ist zugleich die immanente« Subsistenz. In den drei Seinsweisen Gottes »für uns« stellen sich die drei Seinsweisen Gottes »an sich« dar (K.Rahner).

Die Schrift bietet keine begrifflich entfaltete Lehre. Was sie sagt, ist jedoch die Grundlage für die spätere Lehre der Kirche von den drei »Personen«. Die Verwendung eines philosophischen Personenbegriffes für die Darstellung dessen, was die Heilige Schrift bezeugt, konnte die Kirche nur vornehmen, indem sie den aus der Philosophie stammenden Begriff so läuterte, daß er sich als Gefäß der Offenbarung eignete. Ohne eine solche Umformung hätte seine Benützung zu häretischen Vorstellungen geführt.

Die Selbsterschließung Gottes als des Dreipersönlichen geschieht, wie sich aus dem bisher Gesagten ergibt, nicht in der Weise der bloßen Unterrichtung oder Information, sondern durch ein göttliches Tun, dergestalt, daß der Mensch Gott als dreipersonale Wirklichkeit erfahren und erreichen kann. Die Selbstenthüllung Gottes gegenüber dem Menschen schließt den Anruf in sich, daß er sich die Dreipersonalität nicht nur als eine intellektuelle Wahrheit aneignet, sondern sich ihr als einer ihm geschenkten Wirklichkeit hingibt, daß er an dem dreipersönlichen göttlichen Leben Anteil nimmt und Gott ob seiner großen Herrlichkeit anbetet und preist.

Wenn sich Gott in einem geschichtlichen Prozeß als den Dreipersonalen offenbart, so bedeutet dies, daß seine Selbsterschließung stufenweise erfolgt. Gott teilt sich zunächst als der ursprungslose Gott mit, welcher von Christus Vater genannt wird, sodann als der vom Vater in die menschliche Geschichte gesandte und von ihm verschiedene Sohn, endlich als der uns vom Vater und vom Sohn geschenkte und von uns angenommene Heilige Geist. Ein und derselbe Gott teilt

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sich in drei verschiedenen Weisen mit, weil er in drei verschiedenen Weisen als derselbe existiert bzw. sub-sistiert.

Die in Christus geschehene Offenbarung der göttlichen Dreipersönlichkeit hebt das Christentum klar und eindeutig von allen nichtchristlichen religiösen Gebilden ab. Innerhalb des Raumes der Offenbarung selbst kommt der Erschließung des dreipersönlichen göttlichen Lebens grundlegende Bedeutung zu. Alle übrigen in der Offenbarung uns zugänglich gemachten Wirklichkeiten stehen in ihrem Lichte und tragen ihr Siegel. Mit dieser Kennzeichnung der fundamentalen Tragweite der göttlichen Dreipersönlichkeit steht nicht im Widerspruch die Lehre, daß Christus die Mitte des christlichen Glaubens einnimmt. Christus ist innerhalb der reichen Wirklichkeit des dreipersonalen Gottes für das Auge des Gläubigen das innerste Heiligtum. In dem menschgewordenen Gottessohn fließt Gottes Leben zusammen. In dem erhöhten Herrn wird es für uns gegenwärtig, faßbar und greifbar. Von ihm aus gelangen wir in das dreipersönliche Leben Gottes hinein. In ihm ist ja auch die Selbsterschließung des dreipersönlichen Gottes erfolgt. Die geschichtliche Erscheinung des menschgewordenen Wortes Gottes und das von ihm an die Menschheit gerichtete Offenbarungswort gibt uns über die Dreipersönlichkeit Gottes Aufschluß und ruft uns in das dreipersönliche Leben Gottes hinein. Denn der menschgewordene Gottessohn kommt aus und existiert in dem dreipersönlichen göttlichen Lebensvollzug. Er ist gesandt, auf daß er uns am dreipersönlichen Leben Gottes Anteil gewähre, indem er uns im Heiligen Geiste zum Vater heimführt. So ist der Glaube an die Dreieinigkeit unlöslich an Christus gebunden. Zugleich aber läßt die Heilige Schrift, in welcher der Heilige Geist von Christus Zeugnis gibt, über-

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all durchscheinen, daß die Dreipersönlichkeit Gottes um des Verständnisses Christi und seines Werkes willen geoffenbart wurde. Eines bedingt das andere. Christus führt uns zum Vater. Er hat uns den Vater-Gott verkündet. Er ist selbst der Weg zu ihm. Aber im Lichte des Vaters wird zugleich deutlich, wer Christus ist. Indem Gottes Antlitz auf dem Antlitz Christi aufleuchtet, wird Christus selbst offenbar. Wie so einerseits Christus der Weg zum Vater ist, so kann andererseits niemand zu Christus kommen, wenn der Vater ihn nicht zieht (Joh 6, 44; 14, 6». Die vormenschliche Existenz Christi wird erst verständlich, wenn man das menschgewordene Wort in seiner innergöttlichen Beziehung erkennt.

Im Lichte der göttlichen Dreipersönlichkeit und nur in ihrem Lichte enthüllt sich das Wesen der christlichen Existenz, Sinn und Tragweite unserer durch den Glauben und die Taufe bewirkten, im Zustande des Himmels vollendeten Christusverbundenheit können erst aufleuchten, wenn wir Christi innergöttliche Bedeutung im Glauben erfassen, das heißt vom Glauben an den dreipersönlichen Gott her. Das durch unsere Eingliederung in Christus begründete (Eph 1, 6) göttliche (übernatürliche) Leben (vgl. Christologie und Gnadenlehre) läßt sich in seiner Herrlichkeit und Tiefe

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nicht deuten, wenn es nicht als geheimnisvolles Eintreten in den dreipersönlichen göttlichen Lebensvollzug begriffen wird. Das innerste Geheimnis des Christseins, der christlichen Existenz, ist das Geheimnis unserer Teilnahme am Lebensaustausch der drei göttlichen Personen (Eph 2, 18).

Die Offenbarung des dreipersönlichen göttlichen Lebens bedeutet die Enthüllung des Reichtums Gottes; sie gewährt einen Blick in das göttliche Innenleben und ist daher der Erweis einer besonderen Liebe und eines besonderen Vertrauens Gottes zu den Menschen. Gänzlich verfehlt wäre die Anschauung, daß die Offenbarung der göttlichen Dreieinigkeit bloß eine Gelegenheit für die Bewährung eines Höchstmaßes von gläubiger Gesinnung böte. Da die Dreipersönlichkeit Gottes die den christlichen Glauben kennzeichnende und unterscheidende Wirklichkeit darstellt, würde es zu einer Verdünnung und Entstellung des Glaubens führen, wenn sie aus dem Glaubensleben oder aus der Heilsverkündigung ausgeschieden oder ihr ein zweitrangiger Platz angewiesen würde. Die Offenbarung von der Dreieinigkeit würde so zu einem toten Schatz von Glaubenswahrheiten, die man zur Kenntnis nimmt, besitzt und hütet wie ein altes, wertvolles, jedoch unbenutztes und unverwertbares Familienstück, dem man im religiösen Leben keinen Raum gewährt. Der Hinweis auf die Geheimnisschwere der göttlichen Dreipersönlichkeit vermag eine solche Zurückdrängung nicht zu rechtfertigen; denn er übersieht, daß Gott selbst in den Herzen der Getauften ein Licht entzündet, durch welches sie in das Mysterium Gottes hineinzuschauen und es zu erkennen und zu ergreifen vermögen (Eph 1, 18).

Wie sehr die christliche Existenz von der Wirklichkeit des dreipersönlichen Gotteslebens gestaltet und bloß

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im Glauben an diese vollzogen und verstanden werden kann, zeigen die gesamte Liturgie der Kirche (vor allem Taufe und Eucharistie) und die Weise, in welcher das dreipersonale Leben Gottes nach der Schrift und Väterlehre geoffenbart wird. Alles Opfern und Beten in der Kirche richtet sich durch Christus im Heiligen Geist an den Vater.

Nach der Schrift und Väterlehre gibt uns Gott sein dreipersönliches Leben nicht bloß zur Kenntnis, so daß man diese Kunde in den Kammern des Gedächtnisses gläubig aufbewahren könnte. Gott offenbart seine Dreipersönlichkeit so, daß er sich im Handeln am Menschen und mit dem Menschen als Dreipersönlicher erweist. Der Vater sendet seinen Sohn in die Welt, auf daß dieser sie von Sünde und Tod erlöse. Der Sohn kehrt zum Vater zurück und sendet mit ihm den Heiligen Geist, auf daß dieser uns in das Leben Gottes einführe. Die göttlichen Personen werden hier nicht in ihrem ruhenden Sein beschrieben, sondern in ihrem Heilswirken an uns bezeugt. Die Schrift berichtet, wie die göttlichen Personen aus ihrer Unzugänglichkeit heraustreten, auf uns zugehen und uns in ihr eigenes Leben hineinziehen. Ja, die Schrift erzählt nicht bloß hiervon. In ihrem Worte vollzieht sich vielmehr der wirkmächtige Anruf der drei göttlichen Personen an uns. Im Worte ergreift uns Christus, um uns im Helligen Geist zum Vater zu führen.

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6. ABSCHNITT

 

Das Zeugnis der Schrift

 

 

1.Kapitel

Das Alte Testament im allgemeinen

Weil das Alte Testament eine Vorbereitung auf Christus, ein Schatten des Zukünftigen ist (1 Kor 10, 11; Gal 3, 24; 1 Petr 1, 10), wird man ein Zweifaches beachten können: Einerseits, daß es Hinweise auf eine Mehrpersonalität in Gott hat, aber nicht deren klare Enthüllung bringt, daß aber auch die Hinweise selbst von den alttestamentlichen Gläubigen nicht als solche verstanden werden konnten, daß sie vielmehr erst im Lichte des Neuen Testamentes als Anbahnungen der Erschließung der göttlichen Dreipersönlichkeit interpretiert zu werden vermögen.

Durch das ganze Alte Testament zieht sich der Grundgedanke hindurch, daß Gott das absolute Geheimnis ist, das niemand sehen kann, ohne zu sterben, daß aber trotzdem Gott selbst sich den Vätern geoffenbart und mit ihnen in geschichtlichem Handeln verkehrt hat. Diese Selbstdarbietung Gottes ist vermittelt durch Engel (Näheres in Band 3), durch das Wort, durch den Geist, durch die Weisheit. Aber Wort, Weisheit, Geist sind jeweils Gott selbst als heilsmächtig Handelnder. Wo Geist und Weisheit nicht mehr walten, ist Gott nach der Interpretation der Propheten von seinem Volke gewichen. Wenn er dennoch dem

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Volke wieder sein Erbarmen zuwendet, dann schickt er von neuem einen Propheten in der Fülle des Geistes, welcher sein Wort auszurichten hat. Die Propheten verheißen immer wieder eine zukünftige heilshafte Gegenwart Gottes in seinem Volke, welche die bisherigen Gegenwartsweisen Gottes überbieten wird. Die Art dieser Gegenwartsweise bleibt jedoch verborgen.

2. Kapitel

Die einzelnen Phänomene

Von den vornizänischen Vätern wurden jene Gotteserscheinungen im AT, in denen der Bote Gottes, der Engel Jahwes auftritt, der auch selber Jahwe heißt und sonach von Jahwe verschieden und doch zugleich mit ihm eins zu sein scheint, als Offenbarung der Mehrpersönlichkeit Gottes verstanden. Der »Engel Jahwes« wird dabei in der Regel von den Vätern als der Logos gedeutet. Der Logos habe den Menschen erscheinen können, während der Vater in voller Unsichtbarkeit verharrt habe. Im Kampfe gegen den arianischen Mißbrauch dieser Erklärung wurde sie von einem Teil der Väter, insbesondere von Augustinus, aufgegeben. Diese Väter behaupteten, es sei der dreipersönliche Gott gewesen, dessen Gegenwart durch das Wort »Engel« kundgetan wurde. Es ist jedoch be-

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merkenswert, daß Augustinus mit dem Gedanken spielt, es könne sich auch eine einzelne göttliche Person, und zwar eine andere als der Sohn geoffenbart haben. Man darf sagen: Mit dem Ausdruck »Engel Gottes« ist Gott selbst gemeint, insofern er in die menschliche Geschichte eingreift, so daß seine Nähe vom Menschen erfahren wird. Der Ausdruck ist ein ferner Hinweis, daß es in Gott Identität und bis zu einem gewissen Grad, den die Schrift nicht näher erklärt, auch Nichtidentität gibt.

Insbesondere aber ist es das »Wort Gottes«, welches auf eine gewisse Pluralität in Gott hinweist. Das Wort Gottes wird dabei vielfach zugleich mit dem Geiste Gottes zusammengebracht. Das alttestamentliche »Wort Gottes« ist eine nicht übersehbare Vorbereitung auf den neutestamentlichen Logos. Es bedeutet sowohl das Tun Gottes wie auch den Urgrund oder den Mittler seines Tuns (Gen 1,3; Ps 33, 9; 107, 20; Jes 25, 10f; Sir 42, 15; 43, 26; Weish 9, 1; 18, 14). Wie Gott mit den Menschen spricht, indem er schöpferisch wirkt, so wirkt er schöpferisch, indem er spricht. Durch sein Wort ruft er die Welt ins Dasein, erhält sie und führt die Menschen zu den von ihm bestimmten Zielen. Durch sein Wort hält er Gericht über sie. Besonders ausdrücklich wird die wirkende und schöpferische Tragweite des Wortes dargestellt bei Dt-Jes 55, 10f. Wie das die Welt erhaltende und die menschliche Geschichte vorantreibende und gestaltende Wort zum Gerichtswort Gottes wird, bezeugt das Weisheitsbuch (18, 14-18). Das Wort ist es, welches das Handeln Gottes mit den Vätern vermittelt. Der Geist Gottes gewährt nach dem AT das Verständnis des Wortes.

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Der Geist Gottes wird geschildert als schöpferische göttliche Kraft oder vielmehr als Gott selbst, insofern er im Menschen und im Universum, in der Geschichte und in der Natur handelt. Da sich die göttliche Kraft besonders durch Hervorbringung und Erhaltung des Lebens bekundet, wird der Geist als Urgrund des Lebens betrachtet (Gen 1, 2; 2,7; 6, 3; Ps 104, 29f; 33, 6; 146, 4; IJob 12, 10; 27, 3; 34, 14f; Ez 37, 7-10; 2 Makk 7, 23). Der Geist Gottes ist es, welcher machtvoll in der Geschichte waltet und wirkt (Ex 33, 14-17; Ps 68). Er ist es insbesondere, welcher die Träger der Offenbarung erfüllt und leitet, so Joseph, Abraham, Mose, Gedeon usw. (Gen 41, 88; Num 11, 17; Ex 31, 1-5; Ri 6, 34; 14, 6), der namentlich die Propheten erleuchtet und zum Reden und Handeln treibt. Der Geist ist die Kraft, der Gott mit solchen Männern verbindet, die er in seine Sorge und in seinen Aufgabenbereich aufgenommen hat.

Der Geist wird vielfach auch als Heilsgrund für die Gläubigen bezeugt (Pss 51,12f; 143,10). Er schafft die Herzen um (Ez 36, 26-28). Er wird bald als ein von außen auf den Menschen einwirkendes, bald als ein im Menschen, sei es vorübergehend, sei es dauernd, tätiges Prinzip beschrieben. Er wird vielfach in Verbindung gebracht mit dem Messias (Jes32, 15-18; Dt-Jes 41, 1 ff; 42,1ff; 61,1). Seine Gaben werden im messianischen Reich Allgemeinbesitz werden (Ez 11, 19; 36, 26; 37, 12; 39, 29; Jer 31, 33; Jes 35, 5-10; Joel 2, 28f; Zach 12, 10). Er ist es, welcher an das Volk Israel die höchsten Glaubensansprüche stellt, der aber zugleich als Segen auf Israel herabkommen wird (Dt-Jes 44, 3). Gottes Bundestreue gegenüber seinem Volke wird verbürgt durch die Zusprechung seines Geistes (Dt-Jes

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59, 21). Weil Gottes Geist in der Mitte des Volkes weilt, ist nichts zu fürchten (Apg 2, 5). Nicht durch Macht und Gewalt, sondern durch Gottes Geist wird die Geschichte gestaltet (Zach 4, 5).

Eine besonders lebhafte Verbindung besteht zwischen Gottes Geist und dem kommenden Messias. Auf diesen wird sich der Geist des Herrn herablassen, der Geist der Weisheit, des Verstandes, der Geist des Rates und der Stärke, der Geist der Erkenntnis und der Furcht des Herrn (Jes 11, 2).

Im AT erscheint also der Geist als schöpferische Macht, in welcher Gott Leben, Heil und Heiligkeit wirkt. Zeichen seines Waltens ist das Unerwartete, das Geheimnisvolle, das Unerforschbare, das alles menschliche Handeln Überschreitende. Und doch bewirkt er es, daß es menschliche Initiative, menschliches Reden, Gestalten und Tun gibt. Er ergreift das menschliche Sein, so daß der Mensch zu sich selbst kommt, in sein eigenes Inneres eintritt, und zugleich führt er ihn über sich hinaus in die Sphäre Gottes. Er öffnet dem Menschen sein eigenes Inneres. Ja, er schafft in ihm ein neues Innen, eben das göttliche, und zieht ihn da hinein.

Diesen so geschilderten Geist hat der alttestamentliche Gläubige nicht als eine eigene göttliche Person verstanden. Er sah vielmehr in ihm den einen machtvoll und herrscherlich die Natur und die Geschichte gestaltenden lebendigen Gott in seiner weltzugewandten Wirksamkeit. W. Eichrodt (Theologie des AT II, Leipzig 1939, 26) gibt folgende Charakterisierung: »Diese direkte Bindung des Geistes an den heiligen Personwillen des Weltgottes steht sichtlich mit der starken Unmittelbarkeit, mit der die Propheten überall Gott selbst am Wirken sehen, im Zusammenhang und ist nur ein Stück der ungeheuren Konzentration des Gottesge-

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dankens, die sich in ihrer Verkündigung vollzieht.« Der Geist bezeichnet das Handeln Gottes im Leben des Einzelnen, vor allem im Leben der für besondere Aufgaben Berufenen und im Leben des Volkes Israel. Gelegentlich steht der Ausdruck für Geist (ruach) geradezu für Gott: »Wohin könnte ich gehen vor deinem Geiste, wohin fliehen vor deinem Angesichte« (Ps139, 7). Der alttestamentliche Geistbegriff stellt also eine Dramatisierung und eine Personifikation dar.

Es läßt sich nicht verkennen, daß dem alttestamentlichen Geistbegriff eine gewisse Neigung zur Personalität innewohnt. Man kann in der Tat im Lichte der neutestamentlichen Offenbarung in den vom Geiste Gottes redenden Stellen einen ersten und leisen Hinweis auf die dritte göttliche Person sehen. So betet denn auch die Kirche z. B. Psalm 104 in der Pfingstliturgie.

Ähnlich steht es mit dem alttestamentlichen Weisheitsbegriff. Die Weisheit ist mit Gott selbst identisch, doch wird sie vom Buche Ijob an mit fortschreitender Deutlichkeit personifiziert (28, 12-28). Im Buche der Sprüche wird sie geschildert, wie sie hoch oben über der Straße oder am Tore, wo man die Stadt verläßt oder wo man zur Stadt hereinkommt oder dort, wo sich die Wege kreuzen, die Menschen anruft, sie zu sich einlädt, ihnen ein Mahl bereitet und wertvolle Güter spendet (8 und 9). In solchen und vielen verwandten Texten liegt eine dichterische Einkleidung vor, zugleich aber werfen sie jenes Licht voraus, in welchem die zweite göttliche Person ihre Konturen gewinnt.

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3. Kapitel

 

Erfüllungsweise im NT

 

Im Neuen Testament sehen wir, in welcher Weise Gott die durch die alttestamentlichen Schilderungen und Verheißungen gegebenen Andeutungen erfüllt hat, dadurch nämlich, daß er sich in seinem Sohne und dem Heiligen Geiste selbst innerhalb der menschlichen Geschichte gegenwärtig setzte, in je verschiedener Weise. So sind nicht nur einzelne alttestamentliche Ausdrücke wie Wort oder Weisheit oder Geist, sondern die die Gesamtbewegung der alttestamentlichen Offenbarung konstituierenden Elemente als eine Anbahnung der Selbsterschließung Gottes im Sinne eines dreipersonalen oder wenigstens als eines mehrpersonalen Gottes im NT zu verstehen. Die alttestamentlichen Gläubigen konnten diesen Zukunftssinn der ihnen geschenkten Offenbarung noch nicht durchschauen.

Jesus als Sohn im NT:

Die Synoptiker und die Apostelgeschichte

Im Neuen Testament selbst unterscheiden wir entsprechend dem Charakter der neutestamentlichen Bücher als Glaubenszeugnisse eine zweifache trinitari-

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sehe Zeugnisform, nämlich die Taten und Worte Jesu einerseits und die von den Aposteln gegebene Auslegung seiner Taten, seiner Worte und seiner Persönlichkeit andererseits. Was Jesus sagte, ist unmittelbar göttliche Offenbarung. Aber auch die Auslegung der Apostel nimmt am Offenbarungscharakter teil, weil die Deutung Jesu durch die Apostel unter der erleuchtenden Einwirkung des Heiligen Geistes geschah. Die Apostel sind Offenbarungsempfänger und inspirierte Theologen.

In unserem Zusammenhang sollen die Hoheitsprädikate, durch welche Jesus Christus in seinem einmaligen Verhältnis zu Gott, dem alttestamentlichen Jahwe, den er seinen Vater nennt, nur kurz charakterisiert werden. Sie werden eine ausführliche Würdigung finden in Band 4, in welchem das Sein Jesu Christi besprochen wird. Wenn auch die christologische Sicht von der trinitarischen nicht völlig getrennt werden kann, so mag es doch hier genügen, die in der Schrift vorhandenen Ansätze für das Gottsein Jesu Christi insoweit anzuführen, als sie für ein Verständnis der trinitätsgeschichtlichen Entwicklung in der nachapostolischen Zeit bedeutsam sind. Die Entfaltung der Christologie geht mit jener der Trinitätslehre Hand in Hand. Um einer geordneten Darstellung willen müssen die beiden Entwicklungsreihen jedoch gesondert behandelt werden.

Was also das Hoheitsbewußtsein Jesu Christi betrifft, so wußte er sich als Sohn in einem ausschließlichen Sinn.

Sein Sohnesbewußtsein war der Reflex seines Gottesbewußtseins. Dieses war für ihn das Erste. Es war

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entscheidend und grundlegend. Es war naturgemäß der alttestamentliche Gott Jahwe, den Jesus auch als seinen Gott wußte und anerkannte.

Er hat jedoch die alttestamentliche Gottesvorstellung nicht völlig unverändert aufgenommen, sondern sie erweitert und in einigen wichtigen Punkten abgewandelt und für seine Zuhörer vielfach überraschend mit neuen Akzenten und Perspektiven versehen.

Man kann dies folgendermaßen ausdrücken: »Der Gott Jesu ist ein Gott, der sich auf die Suche nach dem verlorenen Menschen aufmacht. Eine natürliche Religiosität, mag sie sich Gott (wie das Spätjudentum) fern oder (wie die hellenistische Religionsphilosophie) nahe denken, sieht es immer als Aufgabe des Menschen an, Gott zu suchen (vgl. Apg 17, 27). Aber der Gott Jesu weiß, daß ihn kein Mensch aus eigener Kräh finden kann, daß alle verloren sind, wenn er nicht selber die Initiative ergreift. Die Gleichnisse vom verlorenen Schaf (Lk 15, 4-7; Mt 18, 12-14), von der verlorenen Drachme (Lk 15, 8-10), von den zwei Schuldnern (Lk 7, 41-43), vom verlorenen Sohn (Lk 15. 11-32), vom gütigen Arbeitsherrn (Mt 20, 1-15) und vom Pharisäer und Zöllner (Lk 16,9-14) haben alle den einen Gedanken gemeinsam, daß Gottes Güte gegenüber den Verlorenen, den Sündern, den Benachteiligten und in Not Geratenen unvorstellbar groß ist« (Fr. J. Schierse, in: Mysterium salutis 2, 92). Dabei ist zu beachten, daß »die Liebe Gottes zu den Sündern und Ausgestoßenen, die Selbstgerechten, die ,Da-heimgebliebenen', die Gesunden mit einschließt. Sie hat exemplarischen Charakter, um jedem Menschen seine Situation vor Gott klar zu machen« (Ebda.) So wird die eben beschriebene soteriologische Überlegung zur Grundlage des trinitarischen Glaubens, insofern Gott sein innerstes Wesen als vergebender Vater offenbart. »Die Zöllner, die Sünder und die Dirnen, die Fischer und die Bauern Galiläas, denen Jesus die Frohbotschaft verkündet, erfuhren Gott in einem ganz persönlichen Sinn als Vater, als einen, der Schuld vergibt und in seine Gemeinschaft aufnimmt.« (Ebda.).

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Besonders deutlich zeigt sich das Sohnesbewußtsein Jesu in einem Offenbarungswort, welches das Mattäusevangelium aus der alten »Redequelle« genommen hat (Mt 11,25ff; vgl. Mk 12,1-22; Lk 10,22». Es lautet: »Ich preise dich, Vater des Himmels und der Erde, daß du dieses Weisen und Klugen verborgen, Kleinen aber geoffenbart hast. Ja, Vater, denn so ist es wohlgefällig gewesen vor dir. Alles ist mir von meinem Vater übergeben und niemand kennt den Sohn als der Vater und auch den Vater kennt niemand als der Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will.« In dieser Formel spricht Jesus in der Denkweise des Johannesevangeliums von seiner intimen Verbundenheit mit dem Vater. Von der heutigen Exegese wird allerdings bezweifelt, daß der Passus »niemand kennt« bis zum Schlusse echtes Gut im Mattäusevangelium ist.

Auf der anderen Seite ist jedoch unbestritten, daß Jesus sich ermächtigt weiß, im Namen Gottes zu sprechen. Man braucht sich nur an die Bergpredigt zu erinnern. In ihr hat Jesus Kritik an dem alttestamentlichen Gesetz geübt, soweit es durch menschliche Zusätze oder Verzerrungen überlagert wurde. Er bekundet sich als den authentischen Interpreten des von Gott gegebenen Gesetzes (Mk 2, 23-28; 3, 1-6). Er weiß sich in der Fülle des Geistes (Lk 4, 18). In ihm ist die Herrschaft Gottes gekommen und gegenwärtig (Mt 12,25; Lk 11, 20). Er ist derjenige, an dem sich das Heil und das Unheil der Menschen entscheiden (Mk 13, 9-13; 9, 34-38; 10, 17-27). Wer sich ihm versagt, verfällt dem Gericht (Mt 11, 20-24). Er hat Gewalt über Krankheit, Tod und Sünde. Die Heilungen, die er vornimmt, sind Zeichen seiner Sündenvergebungsgewalt (Mk 2,

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1-12). In seinem »Namen« heilen auch die Apostel (Apg 2, 2-17; 4, 10).

Der Ausdruck »Sohn« allein allerdings würde seinem formalen Gehalt nach die wesenhafte Zugehörigkeit Jesu zu Gott noch nicht verbürgen. Dies wird jedoch gewährleistet durch die Art und Weise, in welcher Jesus seine Sohnschaft schildert. Er spricht sich Vollmachten und Berechtigungen zu, die nach dem Glauben seiner Hörer Gott allein eigen sind (Mk 10, 28-31; 11, 27-33; 12, 1-12. 35-44). Angesichts dieser Situation erhebt sich die Frage, wie das Verhältnis Jesu zu dem einen Gott des alttestamentlichen Glaubens zu bestimmen ist. Auf diese Frage gibt das Neue Testament selbst keine unmittelbare Antwort. Es bietet aber alle Materialien, welche zu der späteren Interpretation der Kirche hinführen.

5. Kapitel

Der Heilige Geist in den synoptischen Evangelien

und in der Apostelgeschichte

Die ganze neutestamentliche Geistlehre ruht auf der alttestamentlichen. Dies gilt auch von dem Geistzeugnis der Synoptiker.

Es sei sogleich zu Anfang betont: Für den Heiligen Geist gibt es in der Schrift nicht wie für die zweite göttliche Person eine eigene Personalbezeichnung, da Geist und heilig, wie Augustinus betont, allgemeine Gottesbezeichnungen sind. Auf Grund der von ihm ausgesagten Funktion könnte man ihn das Klima des

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göttlichen Lebens oder die Lebenssphäre Gottes nennen (siehe meine Katholische Dogmatik II, 6.Aufl., 1965).

Im Alten Testament wird der Geist mit Gott identifiziert. Er verweist auf die Heilswirkungen Gottes in der Welt. Er ist Gott, und er ist eine göttliche Kraft. Da sich die Kraft besonders durch Hervorbringung und Erhaltung des Lebens bekundet, wird der Geist als Urgrund des Lebens betrachtet (Gen 1, 2; 2, 7; 6, 3; Pss 33, 6; 104, 29f; 146. 4; Ijob 12, 10; 27, 3; 34,14f; Ez 37, 7-10; 2 Makk 7, 23). Der Geist Gottes ist es, welcher machtvoll in der Geschichte waltet und wirkt (Ex 33, 14-17; Ps 68). Er erfüllt und leitet die Träger der Offenbarung. Er erleuchtet die Propheten und treibt sie zum Reden und Handeln. Der Geist ist die Kraft, die Gott mit denen verbindet, die er in seine Sorge aufgenommen hat. Vielfach wird der Geist auch als Heiligungsgrund für die einzelnen Gläubigen bezeichnet. Die Geistesgaben werden im messianischen Reich Allgemeinbesitz werden. Die Geistlehre des Alten Testamentes hat daher eschatologischen Charakter. Der Geist Gottes erscheint im Alten Testament nicht als Person. Er erfährt jedoch im Laufe der Zeit immer mehr eine Personifizierung. Der neutestamentliche Geistesglaube unterscheidet sich von dem alttestamentlichen vor allem dadurch, daß nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes der im Alten Testament als eschatologische Heilsgabe erhoffte Geist über die Glaubenden in einer wunderbaren Weise ausgegossen ist, daß also die Verheißung erfüllt ist (Joel 2 28-39; Dt-Jes 44; Ez 36, 26f; 37, 14; 39, 29).

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Der Geist spielt im Leben und im Wirken Jesu eine ausschlaggebende Rolle (Mt 1, 18. 20; 3, 11. 16; 4, 1; 12, 18. 28; 12, 31f; 28, 19; Mk 1, 8. 10. 12; 3, 29; 13, 11; Lk 1, 15. 35. 41. 67; 2, 26ff; 3, 29; 4, 1. 14; 10, 21; 12, 12 usw.». In der Taufe Jesu sehen die Synoptiker die Herabkunft des Geistes auf den messianischen Gottesknecht (Mk 1, 10f; Ps 2, 4-7; Jes 11, 2; Dt-Jes 42. 1; 61, 1; Apg 4, 27; 10, 38). Auf ihm ruht gemäß der Schriftverheißung der Geist des Herrn. Mit Hilfe des Geistes bricht Jesus die Satansherrschaft (Mt 12, 28; Lk 11, 20). Wer sein Wirken als satanisches Tun versteht, verstößt gegen den Heiligen Geist (Mt 12, 31f; Lk 12.10; Mk 3, 29f). Er sagt von Geist (ein sicher authentisches Wort Jesu): »Jede Sünde und jede Lästerung wird den Menschen vergeben, aber die Lästerung wider den Heiligen Geist wird nicht vergeben werden. Auch was einer wider den Menschensohn redet, wird ihm vergeben werden, was einer aber wider den Heiligen Geist redet, wird nicht vergeben, weder in dieser noch in der zukünftigen Welt« (Mt 12,31f; Lk 12, 10; Mk 3, 29f wird die Lästerung Jesu gleichgesetzt mit der Sünde wider den Heiligen Geist). Die ausdrücklichsten Worte über den Heiligen Geist richtete Christus nicht an die großen Massen, sondern an den kleinen Kreis seiner Jünger: »Wenn man euch vor die Synagogen, vor die Obrigkeit und die Behörden führt, seid unbesorgt, wie und womit ihr euch verantworten oder was ihr sagen sollt. Der Heilige Geist wird euch in jener Stunde lehren, was ihr sagen sollt« (Lk 12, 11ff). Den Heiligen Geist versprach Christus seinen Jüngern auch vor der Himmelfahrt (Apg 1, 8). Während Johannes nur mit Wasser taufte, sollten die Apostel innerhalb weniger Tage eingetaucht werden in den Heiligen

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Geist. In der Kraft dieses Geistes werden sie dann dem Herrn Zeugen sein in Jerusalem, in Judäa, in Samaria und bis an die Grenzen der Erde.

Der Geist kam auf die ganze in Jerusalem versammelte Gemeinde der Christusgläubigen in auffallender Weise (Apg 2, 1-5), aber auch in zahlreichen anderen Fällen und Formen (z. B. Apg 2, 39f). Er leitet und führt fortan unsichtbar die Kirche. Er ist in jedem Geschehen der Haupttätige (Apg 2, 1-5; 5, 3. 9. 32; 15, 28). Er sondert Paulus zur Predigt bei den Heiden aus (13, 2-4). Er ist der unsichtbare Leiter seiner Missionstätigkeit. Er treibt ihn von dem Arbeitsfeld Asiens fort zu den Erntefeldern Europas (16, 6f). Er sagt ihm die Leiden und Ängste der Gefangenschaft voraus, die seiner harren (20, 22f; 21, 10f). Weil die Kirche vom Heiligen Geist gelenkt wird, ist die Lüge des Ananias und der Saphira ein Vergehen gegen den Heiligen Geist (5, 3. 9). Eine besondere Form der Geistmitteilung wird aus Samaria (8,14-17) und aus Ephesus (19) berichtet. Aufschlußreich ist vor allem die Erzählung über den Vorgang in Ephesus. Dort traf Paulus Jünger des Johannes des Täufers an, welche vom Heiligen Geist noch nichts gehört hatten. Paulus verkündete ihnen diesen nicht bloß, sondern teilte ihnen denselben durch Handauflegung auch mit. Der Geist wird zwar in der Apostelgeschichte, in Fortführung alttestamentlicher Vorstellungen, oft als Kraft Gottes, als Geschenk Gottes, als Heiligungsgrad beschrieben (1, 8; 2, 17f; 2, 38; 2, 4; 4,8; 8,39; 8, 15-19; 9.17; 10,44.47; 13, 9.52 usw.). Aber häufig trägt er persönliche Züge. Er ist in den Christusgläubigen tätig, besonders in den Apo-

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steln und in sonstigen hervorragenden Gliedern der Gemeinde (vgl. noch Apg 4, 8. 31; 6, 3; 7, 55; 8, 15. 17f; 9, 17; 10, 44f; 11, 5. 24; 13, 9; 19, 2. 6. 21). Er ist der Inspirator der Schrift (1, 16; 4, 25; 7, 51; 28,25). Er steht jedoch nicht nur in Beziehung zu den Menschen, sondern auch in Beziehung zu Gott, welcher ihn sendet. Es ist also einerseits ein Unterschied zwischen Gott und dem Geiste, andererseits ist aber Gott selbst in dem von ihm gesandten Geiste anwesend.

Aus solchen Stellen konnte die Kirche als authentische Interpretin die Personhaftigkeit des Heiligen Geistes als der dritten göttlichen Person entfalten. Das Wort »Pneuma« hat in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte offensichtlich eine mehrschichtige Bedeutung. An manchen Stellen wird nicht erkennbar, daß sich der neutestamentliche Geistbegriff über jenen des AT erhebt. An anderen hingegen tritt wenigstens die Personähnlichkeit, ja die Personhaftigkeit des Geistes hervor. Diese bedeutet naturgemäß nicht, daß der Geist selbständig neben dem Vater steht. Seine Personhaftigkeit schließt vielmehr die engste, ja eine unlösliche Verbundenheit mit dem Vater in sich. So ist er himmlische Gabe (Apg 2, 38; 9, 18f) und himmlische Person in einem.

Kraft des Geistes sollen die Jünger Zeugen des Herrn sein, in Jerusalem, in Judäa, in Samaria und bis an die Grenzen der Erde. Am Pfingsttag wird der Geist tatsächlich gesandt, und zwar an die ganze in Jerusalem versammelte Gemeinde der Christusgläubigen (Apg 2, 1-5). Er leitet und führt fortan die Kirche (Apg 5, 3. 9. 32; 8, 14-17; 8, 19; 13, 2ff; 15, 28; 16, 6f; 20, 22f; 21, 10f).

Es ist aufschlußreich, daß in den Reden der Apostelgeschichte zwei Wirkungen des Heiligen Geistes unterschieden werden. Das sind einmal die alle gewöhnli-

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chen Ordnungen durchbrechenden, alle Erwartungen umstürzenden Ausbrüche aus dem Inneren der vom Geiste Überfallenen.

Da ist sodann die ruhige, in die tägliche Ordnung sich einfügende, aus der Liebe geborene Verhaltensweise gegenüber der Gemeinschaft und den einzelnen. Der Geist wird vermittelt durch die Handauflegung. Er spielt eine führende Rolle für die Mission (Apg 13, 2ff; 16. 6f).

Vielfach werden dem Geiste besondere Aktivitäten zugeschrieben (vgl. etwa Apg 4, 9; 6, 3; 7, 55; 8, 15. 17; 10, 19. 44f; 11, 5. 24; 15, 28; 19, 2. 6. 21; 20, 28; 28, 25). Es fragt sich jedoch, ob man auf Grund solcher ihm zugeschriebener Tätigkeiten seinen personhaften Charakter behaupten kann, oder ob es sich nur um Personifikationen handelt. Das letztere dürfte zutreffen. Man geht jedoch nicht fehl, wenn man in den späteren kirchlichen Erklärungen von der Personhaftigkeit des Heiligen Geistes eine autoritative Auslegung dessen sieht, was in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte von ihm bezeugt ist. Auf jeden Fall wird man sagen müssen, daß die synoptischen Texte für eine solche spätere kirchliche Interpretation offen sind. Die dogmatische Aussage will ja nur »eine neue Formulierung des ursprünglichen Offenbarungswortes im Glaubensbewußtsein einer bestimmten Zeit« sein (L. Scheffczyk).

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Die Dreipersonalität als solche ist an mehreren Stellen angedeutet. Die Verkündigungsszene Lk 1, 26-38 spricht wohl nur von einer Zweiheit in Gott, nicht von einer Dreiheit. Es werden genannt der Allerhöchste, dessen »Kraft« Maria überschatten wird, und der Sohn Gottes, der aus ihr geboren werden wird. Ob der Ausdruck »Heiliger Geist« (ohne Artikel) eine dritte, göttliche »Person« (Subsistenz) bedeutet, wird verschieden beantwortet, dürfte aber zu verneinen sein. Das Wort will sagen, daß die schöpferische Kraft Gottes selbst (Ps 104 [105] 30) über Maria kommen wird. Das Wort Geist wird hier im gleichen Sinne wie im AT verwendet.

Eine Dreieinigkeit wird nach der Taufe Jesu angedeutet (Mt 3, 13-17; Mk 1,9-11; Lk 2,21f; Joh 1,32-34): Da ist Jesus, der getauft wurde, der Vater, dessen Stimme vom Himmel her erscholl, der Heilige Geist, der im Symbol einer Taube auf ihn herabschwebte. Daß in diesen Worten Jesus als der metaphysische Gottessohn und so wenigstens eine innergöttliche Dualität bezeugt wird, ergibt sich nicht schon aus dem Wortlaut. Der Ausdruck »Sohn Gottes« ist ja, wie schon hervorgehoben wurde und in dem Abschnitt über die Christologie weiter erklärt werden soll, im AT und auch im außerbiblischen Bereich vielfach zur Kennzeichnung einer besonderen Beziehung des Menschen zu Gott, also im funktionellen Sinne, verwendet worden. Aus den Schilderungen, welche die Evangelisten von dem »Sohn Gottes« genannten Jesus geben,

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ersieht man jedoch, daß das Wort »Sohn« in bezug auf Jesus einen gefüllteren, den alttestamentlichen Gebrauch überschreitenden Sinn hat. Was den Heiligen Geist betrifft, so kann man hier die Geistbegabung sehen, welche im AT für den Messias verheißen ist. Da wäre der Geist nichts anderes als der am Messias heilsmächtig handelnde Gott selbst. Man darf jedoch in dem Geistbegriff mehr als einen Hinweis auf die Heilsfunktion Gottes sehen. Dem heilsökonomischen Handeln entspricht ein ontologischer Sachverhalt. In der dem Geist Gottes zugeschriebenen Sondersymbolik drückt sich sowohl ein ihm eigentümliches Handeln als auch eine ihm eigentümliche Seinsweise aus.

Was in der Taufe Jesu geschah, hatte vorbildliche Bedeutung für die christliche Taufe. Sie soll, wie der Evangelist Mattäus sagt, nach der Anordnung Christi auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes erfolgen (Mt 28, 19f). Die elf Jünger gingen nach Galiläa auf den Berg, wohin Jesus sie befohlen hatte. Und als sie ihn sahen, fielen sie vor ihm nieder, einige aber zweifelten. Da trat Jesus auf sie zu, redete sie an und sprach: »Mir ist alle Gewalt gegeben im Himmel und auf Erden. So geht hin und macht alle Völker zu Jüngern und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie alles halten, was ich euch befohlen habe. Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt« (Mt 28, 16-20; vgl. Lk 24, 46). In diesen für die Entstehung und die Aufgabe der Kirche aufschlußreichen Worten gibt Christus den »Befehl« zur Mission und zur Taufe. Durch die Annahme der Heilspredigt und durch den Empfang der Taufe wird der Mensch Christus zugehörig. Die Taufe soll unter dem Ausspre-

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chen oder unter der Anrufung des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes erfolgen.

Die Geschichtlichkeit des Wortlautes der angeführten Christusworte (nicht ihr wesentlicher Sinn) wird nicht nur in der protestantischen, sondern auch in der katholischen Theologie diskutiert oder vielmehr fast allgemein abgelehnt.

Da man nach dem einheitlichen Zeugnis der Apostelgeschichte und des Paulus die Taufe im Namen oder auf den Namen Jesu gekannt und vollzogen hat, muß man fragen, ob unser Text in seinem Wortlaut von dem auferstandenen Jesus stammt oder ob in ihm die auf den Herrn selbst zurückgehenden Anweisungen in eine Formel gekleidet sind, die der Praxis der Zeit entnommen wurden. Wenn dies letztere zutrifft, haben wir in der vorliegenden Form des Taufbefehls eine bestimmte Stufe in der Entwicklung des urchristlichen Taufbekenntnisses. Es würde keineswegs der »Wahrheit des Evangeliums« (Bd. 1) widersprechen, wenn sich in dem Text ein von Jesus vor der Kreuzigung gesprochenes Wort in einer durch den Kult und die Redaktion geprägten Formulierung spiegeln würde. Die Urgemeinde zeigt durch die sofortige und allgemeine Aufnahme der Taufe nach Pfingsten auf jeden Fall, daß sie der Überzeugung war, damit ein Auftragswort des Herrn zu erfüllen, auch wenn wir den Wortlaut nicht mehr mit Sicherheit feststellen können.

Was den Inhalt unseres Wortes betrifft, so erscheinen Vater, Sohn und Geist als der Quell des in der Taufe vermittelten Lebens. Mit ihnen wird der Getaufte vereinigt. Auf sie wird er verpflichtet. Die Offenbarung der Trinität geschieht also hier nicht um ihrer selbst willen, sondern um des menschlichen Heiles willen. Der Text erscheint jedoch als die Ausdrucksgestalt der metaphysischen Trinität. Vater, Sohn und Geist sind

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durch ein zweimaliges »und« miteinander verbunden. Sie werden daher als von gleichem Seinsrange bezeugt. Eine Schwierigkeit bietet allerdings die apersonale Form für das dritte Glied in der Dreiheit. Da aber das Wort Pneuma gleichgeordnet neben den beiden anderen steht, entspricht es der hinter der Formel stehenden Denkbewegung, wenn man das dritte Glied trotz der grammatischen Schwierigkeit ähnlich personal versteht wie die beiden ersten Glieder. Es wird hierüber allerdings nicht reflektiert. Wenn jedoch die Kirche später auch dem Heiligen Geist personale Existenz bzw. Subsistenz zugeschrieben hat wie dem ersten und dem zweiten Glied, dem Vater und dem Sohne, so ist dies durch die Formel legitimiert.

Nach J. Schmid sprechen zwei gewichtige Gründe gegen die Annahme, daß der »Taufbefehl« in der von Mattäus überlieferten »Form« die wortgetreue Wiedergabe eines Auftrags des Auferstandenen ist: »1. daß er eine liturgische Taufformel enthält, während Jesus solche Formeln nicht gegeben hat, auch nicht bei der Eucharistie; 2. daß die Urkirche nach dem einhelligen Zeugnis der Apostelgeschichte (2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5; vgl. auch 22, 12) und des Paulus (1 Kor 1, 13; vgl. auch Röm 6, 3; Gal 3. 27) nur die Taufe im (oder: auf den) Namen Jesu gekannt habe. Man könnte allerdings bezweifeln, ob in beiden Fällen überhaupt eine wirkliche Taufformel vorliegt. Die Lehre der zwölf Apostel (7,1. 3) führt einerseits die trinitarische Form, und zwar bereits als wirkliche vorgeschriebene Taufformel an, spricht daneben aber (9, 5) auch von der Taufe auf den Namen des Herrn. Auch in den Schriften des zweiten und dritten Jahrhunderts, als das Mattäus-Evangelium längst verbreitet und anerkannt war, wird immer noch von einer Taufe auf den Namen des Herrn gesprochen. Aber trotzdem bedarf die Tat-

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sache einer Erklärung, daß In der apostolischen Zeit, von Mt 28, 19 einzig und allein abgesehen, stets nur von der Taufe im Namen Jesu gesprochen wird. Man könnte etwa annehmen, es habe in der ältesten Zeit zwei nebeneinander stehende Formeln der Taufe gegeben, bis dann im 2. Jahrhundert die eine, nämlich die trinitarische, die andere verdrängt habe. Die größere Wahrscheinlichkeit spricht aber doch dafür, daß wir bei Mt 28, 19 und ebenso bei der Taufe im Namen Jesu eine eigentliche Taufformel vor uns haben. Ein Wesensunterschied besteht aber zwischen ihnen nicht; denn die Taufe im Namen Jesu setzt den Täufling nicht bloß in eine unlösbare Beziehung zum ,Herrn' Jesus, sondern damit auch zu Gott und zum Heiligen Geist. Aus der immer wiederkehrenden Wendung 'die Verheißung des Geistes' (Lk 24,49; Apg 1,4; 2,38; Gal 3, 14; Eph 1, 13) folgt, daß Jesus den Geist wirklich verheißen hat. Aus Apg. 1, 5 aber, wo die Geistmitteilung an die Apostel am Pfingsttage bildlich als Taufe bezeichnet wird, geht hervor, daß die Geistmitteilung an die Gläubigen durch die Taufe erfolgt, wie dies an anderen Stellen (Apg 2, 38; 9, 17f; 19, 1ff) als Glaube der Urkirche bezeugt wird. Nach dem Wort Jesu Lk 24, 49 sind ferner an der Sendung des Geistes der Vater und der Sohn beteiligt. Er ist beider Geist und wird von beiden gesandt. Andererseits kann beim trinitarischen Taufbefehl Mt 28, 19 nicht übersehen werden, daß er mit größter formeller Knappheit und Präzision die wesentlichen Bedingungen einer jeden Bekehrung zum Christentum ausspricht: Taufe und Unterweisung. Insbesondere wird darin die als Vorbereitung für die Annahme des christlichen Glaubens erforderliche Unterweisung (,macht ... zu Jüngern') von der erst auf die Taufe folgenden ethischen Belehrung ('lehrt sie alles halten . . .') unterschieden. So erweist sich

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dieser Text als Zusammenfassung der Anordnungen, die, von Anfang an dem Willen Christi entsprechend, die Aufnahme eines Menschen in die christliche Gemeinschaft regelten. Aus diesem Grunde ist die Annahme zweifellos geboten, daß die auf den Herrn zurückgehenden Anweisungen in eine Form gekleidet sind, in der der griechisch schreibende Mattäus sein Evangelium schrieb. Wir haben dann in der vorliegenden Form des Missions-Taufbefehis eine bestimmte Stufe in der Entwicklung des urchristlichen Taufbekenntnisses zu sehen. Dies wird durch den sachlich gleichlautenden Befehl des Auferstandenen bei Lk 24, 46f bestätigt, der ebenfalls schon die Form des urchristlichen Kerygmas aufweist. Aber auch die urchristliche Mission hatte, als der Missions- und Taufbefehl in dieser Form fixiert wurde, ihr Anfangsstadium überschritten. Das Evangelium hatte den Weg in die Völkerwelt angetreten« (J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, 5.Aufl., Regensburg 1965, 392ff).

Man kann sich die Erklärung K. H. Schelkles zu eigen machen (Wort und Schrift, Düsseldorf 1966, 94f): »Während nach dem Ausweis der Paulusbriefe die Formulierung des trinitarischen Glaubens sich in Jahrzehnten erst langsam bildete, liegt hier ein in seiner äußersten Kürze eindeutiges und sicheres trinitarisches Bekenntnis vor. Es kann kaum am Anfang und kann kaum im Evangelium am zeitlich richtigen Ort stehen. Vielmehr legt sich die Annahme nahe, daß hier eine auf den Herrn zurückgehende Lehre über die Taufe (Joh 3, 5) und Geist (Lk 24. 49; Apg 1, 4f) in eine Form gekleidet ist, zu der sie sich in jener Zeit entwickelt hatte, als das griechische Matthäusevangelium niedergelegt wurde. Auch der Zusammenhang von Mt 28, 19 scheint in spätere apostolische Zeit zu weisen. Im Taufbefehl werden die Apostel zweimal angewiesen — vor und nach der Taufspendung —, künftig Völker zu lehren. Spiegelt sich hier die spätere Übung des Katechumenats wider, gemäß der die Katechumenen vor der Taufe wohl über die wichtigsten christlichen Unterscheidungslehren — über die Geheimnisse des Glaubens und die einzelnen christlichen Gebote aber erst nach der Taufe unterrichtet wurden? Und wenn das trinitarische Be-

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kenntnis Mt 28. 19 im Taufbefehl erscheint, erinnert dies daran, daß ja eben beim Empfang der Taufe ein Bekenntnis notwendig und gefordert war (Apg 8, 37D; 16,31,33; Hebr.10.22f). So ist bei Mt 28, 19 vielleicht eine urchristliche Taufordnung geschildert. Da aber die Taufe zunächst, wie Apostelgeschichte (2, 38; 8, 16; 10, 48: 19, 15) und Paulus (1 Kor 1, 13,6, 11; Gal 3, 27; Röm 6. 3; Eph 4, 5) erkennen lassen, auf den Namen Jesu gespendet wurde, war die trinitarische Formel Mt 28, 19 auch dadurch als später ausgewiesen. Die gleiche trinitarische Taufformel ist auch in der 'Lehre der zwölf Apostel' (67, 1. 3) bekannt und verwendet. Es ist aber sehr fraglich, ob diese spätapostoiisch-frühchristliche Schrift schon ein schriftliches Evangelium kannte. Wahrscheinlicher ist, daß sie nur aus der mündlichen Überlieferung schöpfte. Dann ist also die trinitarische Taufformel Mt 28,19 nicht eine Bildung eines einzelnen Evangelisten, sondern sie stammt aus der Überlieferung der Kirche.«

Es sei jedoch auch die Interpretation des evangelischen Theologen J. Schniewind (Das Evangelium nach Mattäus, Göttingen 1964, 277ff) angeführt: »Gegenüber dem Taufbefehl erhebt man herkömmlich die Frage, wie es denkbar sei, daß an unserer Stelle und nur an unserer Stelle im Neuen Testament die dreigliedrige Taufformel überliefert ist, wahrend sonst durchweg 'auf den Namen Jesu Christi' getauft wird. Aber die Taufe und der Geist gehören überall zusammen, sowohl in der Erwartung des Täufers und seiner Gemeinde (3, 11 Par.: Apg 19, 2) wie in der Erfahrung der Jesusgemeinde (Apg 2, 38; 10,44; 1 Kor 6, 11; 2 Kor 1, 22; 1 Kor 12,13; Gal 3,27; vgl. 4, 6). Nun ist es nicht Zufall, daß an den meisten dieser Stellen ausdrücklich Gott und seine Tat verkündet wird (Apg 2, 28; vgl. 33. 36. 39; Apg 10, 44; 1 Kor 6, 11; 2 Kor 1, 22; vgl. V. 21; Gal 4, 61: Jede Taufe auf den Namen Jesu bedeutet, daß hier der eine Sohn Gottes erschienen ist, der selbst der Geist ist und den Geist Gottes schenkt; daß hier Gott selbst gegenwärtig ist und wirkt, tötet und lebendig macht (s. z. 3,11 Par.). Man darf nur die Taufe auf. . . Vater, Sohn und Geist nicht als etwas Formelhaftes denken. Eine Formel ist hier so wenig gemeint wie bei der Überlieferung der Seligpreisungen, des Vaterunsers und des Abendmahls. Überall aber blieb unter der Verschiedenheit der Überlieferung deren Sinn einhellig und deutlich. Und alle Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen verkünden das gleiche wie unser Wort: Jetzt ist der Wille Gottes, im Alten Testament verkündet, vollendet: im Namen Jesu wird Umkehr zur Vergebung der Sünden allen Völkern verkündet, und der Geist wird gesandt

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(Lk 24, 44-49; ebenso Joh 20, 17. 22. 23; Apg 1, 3-61. Hierbei aber vollendet sich nur, was seit Johannes dem Täufer geschah; dies wird Apg 1, 5 ausdrücklich gesagt, aber es steht der Sache nach in allen Berichten: der Täufer verhieß das nahe Kommen des Geistes und des Menschensohnes und taufte auf diese künftige Tat Gottes hin, die Gemeinde des kommenden Stärkeren versiegelnd. Es wäre geschichtlich höchst merkwürdig, wenn zwischen der Taufe des Johannes und der Taufe, wie sie in der gesamten Urgemeinde geübt wird, ein Nichts stände. Nur in Joh 4, 1f hat sich eine versprengte Nachricht davon erhalten, daß auch Jesus und seine Jünger während seiner Erdentage getauft haben. Diese Notiz ist gewiß richtig; dann ist die Auferstehung auch hierin die Vollendung dessen, was in Jesu Erdentagen anhebt. Auch die christliche Taufe gewinnt denselben neuen Sinn, der uns durchgängig in den Auferstehungserscheinungen begegnet: alles, was verheißen und erwartet war, ist jetzt erfüllt. — So ist auch die Verkündigung der Dreifaltigkeit kein neues 'Dogma', das hier plötzlich aufträte. Vielmehr sprach schon das Alte Testament vom Geist Gottes als der Gegenwart Gottes selbst (s. z. Mk 1, 8) und vom Messias-Menschensohn; das Neue Testament ist auch hier die Erfüllung des Alten. So ist von den ersten Anfängen an in der Christusgemeinde das Bekenntnis zu Vater, Sohn und Geist lebendig: in 2 Kor 13, 13; Eph 4, 4-6; 1 Petr 1, 2 wird es ausdrücklich ausgesprochen; aber es lebt ebenso in 1 Kor 12, 4-6; Röm 5, 5. 8 und in den schon genannten Stellen 1 Kor 6, 11; 2 Kor 1, 22; Gal 4, 6; Apg 2, 38ff; 10, 44. Doch ist dies Bekenntnis in der Tat zusammengefaßt ,im Namen Jesu', wie die gebräuchliche Taufformel lautet (Röm 6, 3; Gal 3,27; 1 Kor 10, 2; Apg 2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5); denn Jesus allein ist der Spender des Geistes, und er ist, wie er es auf Erden war, so alle Tage und unumschränkt die Gegenwart Gottes bei den Menschen. — Die Überlieferung unserer Worte ist in den alten Handschriften des Neuen Testaments einhellig; die dreifaltige Form der Taufe ist uns seit der Apostellehre (7, 1), aus dem Ende des 1.Jahrhunderts, überliefert, aber auch eine trinitarische Taufformel, ähnlich der unseres Glaubensbekenntnisses, läßt sich bereits im 2. Jahrhundert nachweisen. Wenn später unsere Stelle gelegentlich anders überliefert wird ('Tauft sie in meinem Namen'), so wird dies eine Verkürzung sein. Bezeichnend ist auch, daß unsere Stelle, streng übersetzt, nicht die Taufe 'auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Geistes kennt, sondern ein Taufen 'auf den Namen hin', 'mit Beziehung auf den Namen. Es ist dieselbe Redeweise wie 10, 41; 18, 20: Die lebendige Verkündigung des

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Vaters, des Sohnes und des Geistes ist Voraussetzung und Inhalt der Taufe. Und dies ist das letzte Wort unseres Evangeliums. Wenn die Jünger die Völker taufen, so ist das keine magische Handlung, sondern damit wird Lehre, Befehl und Gegenwart Jesu durch die Welt getragen. Jesu Lehre hatte bei Mattäus vor anderen Evangelien den Charakter des Gebotes. Jesus bringt das Gesetz des Messias, die Lebensordnung der neuen, zukünftigen Welt Gottes. Dies war der Inhalt der Bergpredigt und der großen anderen Reden, dies der Inhalt von Mt 11, 25-30. In, mit und unter seiner Lehre aber ist Christus selbst gegenwärtig. Das ganze Evangelium des Mattäus wie alle Evangelien sind geschrieben aus dieser Gegenwart des erhöhten Christus heraus. Wo man seine Worte und Befehle weitergibt, wo sein Gedächtnis lebendig wird (18, 20; 2 Tim 2, 8; 1 Kor 11, 26), da ist er selbst mitten unter den Seinen (18,20). — Diese Gegenwart Christi aber ist ein Warten auf die Vollendung der Weltzeit, da die Königsmacht Christi, ihm in der Auferstehung verliehen, alle Feinde überwindet (1 Kor 15, 25) und die Herrschaft Gottes vollendet erscheint. Die Vollendung des Weltlaufs war das Ziel schon für die Predigt des Täufers; sie war das Ziel aller Gerichts- und Gnadenworte Jesu (der Ausdruck: 13, 39. 40. 49; 24, 3). Er war schon auf Erden in seinen Worten und Taten der Menschensohn, der mit der Vollendung der Weltzeit vom Himmel kommen und alles neu machen wird. Er hat als der Auferstandene die Herrschaft angetreten, und sie gehört ihm, obschon der Kampf und die Schrecken währen (Kap. 24!), solange diese Weltzeit währt. Aber die Vollendung, Gottes neue Welt, die neue Welt der Auferstehung, ist in Christus dem Auferstandenen verbürgt.«

Auch Lukas (24, 49) bezeugt, daß der auferstandene Christus in seiner Abschiedsrede von dem Geiste sprach. Lukas läßt ihn sagen: »Ich sende die Verheißung meines Vaters auf auch herab. Ihr aber bleibt in der Stadt, bis ihr mit der Kraft aus der Höhe angetan werdet.« Mit der Verheißung des Vaters ist der schon im AT verheißene Heilige Geist gemeint (vgl. Lk 3, 1-4). Da er nach dem Texte identisch ist mit der Kraft aus der Höhe (vgl. Jes 32, 15; Weish 9, 17), ist fraglich, ob man schon auf Grund dieses Textes die Personalität des Geistes annehmen darf, oder ob nicht vielmehr in Übereinstimmung mit den alttestamentlichen Geisttexten unmittelbar eine besondere Heilstätigkeit des Vaters selbst gemeint ist. Der Text ist jedoch für ein personhaftes Verständnis offen.

Ähnliche Überlegungen gelten für die Stellen der Apostelgeschichte, in denen die Ausstattung der Christusgläubigen mit dem Geiste bezeugt wird: 2, 32f. 38; 5, 31f; 10, 38; 11, 15-17.

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7. Kapitel

 

Das paulinische Schrifttum

Die ganze Theologie des Apostels Paulus hat trinitarische Struktur. Aber auch bei ihm handelt es sich nicht in erster Linie um eine trinitarische Lehre, sondern um die Proklamation einer durch Christus vermittelten trinitarischen Existenz. In dem Brief an die Epheser schreibt er: »Durch ihn, nämlich Christus, haben wir beide (Juden und Heiden) in einem Geiste Zutritt zum Vater« (Eph 2,18). Nur durch Christus werden wir mit Gott verbunden, diese Verbindung mit Gott geschieht aber im Heiligen Geist. Der Heilige Geist erscheint hier gewissermaßen als die Sphäre, in welcher der Weg des Menschen durch Christus zum Vater geht. Hier drückt sich die Struktur der christlichen Existenz aus. Paulus verkündet nicht eine Trinität für sich, sondern nur eine Trinität für uns. Dies bedeutet nicht, daß er nur eine funktionale Trinität kennt. So sehr die funktionale Trinität, d.h. das dreipersonale Heilswirken, im Vordergrunde seines Denkens steht, so ist die funktionale Trinität bei ihm doch die Ausdrucksgestalt der hintergründigen ontologischen Trinität.

Paulus bringt sehr viele trinitarische, vielmehr triadische Formeln, nicht jede weist in gleicher Weise auf eine ontologische Trinität hin. Man darf dies jedoch von einigen seiner Formeln annehmen. Die Vielzahl der trinitarischen Formeln verdeutlicht, daß Paulus in einer noch unvollkommenen, noch nicht zur letzten Klarheit entwickelten Sprachgestalt und Begrifflichkeit

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eine Wirklichkeit zum Ausdruck bringen will, die er selber erfährt und die er immer wieder erfahren hat, für welche aber noch nicht das für die letzte Kommunikationsmöglichkeit nötige Sprach- und Begriffsmaterial vorhanden ist. Deshalb sind die paulinischen Formeln oft von großer Mannigfaltigkeit und von schwebender Bedeutung. Sie lassen sich nicht leicht in ein geordnetes System bringen. Gerade dies zeigt, wie sehr es Paulus darauf ankommt, die Wirklichkeit, die er erfahren hat, immer wieder von neuem zu erklären und von neuem zu beschreiben. Es liegt ihm am Herzen, seine Zuhörer aufzufordern, aus der Wirklichkeit, die er proklamiert, das Leben zu gestalten.

Es sei auf folgende Stellen mit dem Dreiergedanken verwiesen: Röm 1, 1-7; 5,1-5; 8, 3f; 8, 11; 8,16f. 20-30; 14, 17f; 15, 16-19; 15, 30; 1 Kor 2, 6-16; 6, 11; 6, 15-20; 12, 3-11; 2 Kor 1, 21f; 3, 3-6. 10-17; 4, 13f; 5,5 - 8.12; Gal 3,1-5; 3, 11-14; 4,6; 5, 21 - 25; Eph 1, 3 - 13.17; 2, 22; 3, 5ff; 3, 14-17; 4, 4ff. 30. 32; 5, 18 - 20; Phil 3, 3; Kol 1, 6 - 8; 1 Thess 1, 6 - 8; 4, 2 - 8; 5, 18f; 2 Thess 2, 13f; Tit 3, 4 - 11; Hebr 2, 2ff; 6, 4ff; 9, 14; 10, 20 - 31. Von diesen triadischen Texten dürften die wichtigsten sein Röm 1,1-7; 1 Kor 12, 4-11; 2 Kor 13, 13; Gal 3. 1-5; Eph 1, 1-14.

Zunächst soll die paulinische Lehre von Christus dargestellt werden, soweit dies für unseren Zusammenhang erforderlich ist. Eine genauere Darstellung wird die Christologie in Bd. 4 bringen. Christus ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15), der Abglanz seiner Herrlichkeit und die Ausprägung seiner Substanz (Hebr 1,3). Das Wort »Bild« bezeichnet nicht bloß die Spiegelung Gottes durch Chri-

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stus. Es ist in jenem Vorstellungsbereich, in dem Paulus das Wort verwendet, soviel wie die Ausstrahlung, das Sichtbarwerden einer unsichtbaren Wirklichkeit und hat an dieser Anteil. Ja, es ist die Wirklichkeit selbst, insofern sie in Erscheinung tritt. Das Bild ist ja auch der geliebte Sohn Gottes (Kol 1, 15). Er existierte, als die Welt noch nicht war, in der Seinsqualität Gottes (Phil 2, 6). Er ist daher Gott wie der Vater, wie Paulus im Römerbrief sagt (Röm 9, 15). Der Vater hat ihn, seinen Sohn, in die Welt gesandt (Gal 4,4), damit er uns von der Sünde loskaufe und uns die Gottessohnschaft bringe. In ihm hat uns also Gott wieder mit sich versöhnt und als Kinder angenommen (Eph 2,12-18; Röm 3, 23f; 5,10; 8,17.19; Gal 3, 26f). Durch den Glauben an Christus haben wir Frieden in Gott und in dem Herrn Jesus Christus (1 Thess 1,1; 2 Thess 2,1).

Der Christus, den wir im Glauben ergreifen, existiert durch den Geist, so daß er selbst geradezu »Geist« genannt wird. In seiner verklärten Existenzweise ist er wirksam als Haupt der Kirche (Eph 4, 11-16; Röm 12, 5; 1 Kor 10, 17; 12,13; Kol 2,19). Als solcher ist er für alle Quell des Lebens, wie der erste Adam Quell der Sünde und des Todes war (Röm 5, 12-21; 1 Kor 15, 22. 46-48). Durch die Eingliederung in die Gemeinschaft der Kirche wird der einzelne Mensch mit Christus verbunden und gewinnt Anteil an der Herrlichkeit Christi. Durch die Gemeinschaft mit Christus werden wir Söhne Gottes, da Christus der eigene Sohn Gottes des Vaters ist und sich daher seine Sohnschaft gewissermaßen über uns ausbreitet (Röm 8, 32; 15, 6; 2 Kor 1,3; 11.31; Eph 1,3; 2,10f; Kol 1.3). Wie wir Christus angehören, so gehört Christus Gott an (1 Kor 3, 22f; 11, 3). Die Unterordnung aller Gläubigen unter Christus und Christi unter Gott, so daß Gott alles in allem sein wird, wird ihre Vollendung erreichen mit der Wie-

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derkunft Christi und dem Weltgericht (1 Kor 15, 24-27). Christus ist auch das Haupt der ganzen Schöpfung (1 Kor 8, 6; Kol 2, 10). Von besonderer Bedeutung ist es, daß Paulus auf Christus jenes Wort anwendet, mit welchem die Septuaginta das alttestamentliche Jahwe übersetzt hat, nämlich das Wort Kyrios, Herr. Jesus ist der Herr (Röm 10, 9; 1 Kor 12, 2). Er ist als solcher auch der Richter (1 Kor 4, 4f; 5, 5; 2 Kor 1, 14; 1 Thess 5, 2; 2,19; 3, 13; 5, 23; 1 Tim 6,14). Er ist der Herr, dem alles zu eigen gehört (Röm 14, 7ff; 1, 1; 1 Kor 7, 22; Gal 1, 10; Eph 6, 6; Phil 1, 1; Kol 4, 12). Der verklärte Christus ist der lebendigmachende Geist (1 Kor 15, 45). Er besitzt den Geist nicht durch Teilnahme, sondern von Natur und Wesen her (2 Kor 3,17). Deshalb kann er das Leben, die Kraft, die Weisheit der Gläubigen sein (1 Kor 1, 24; Kol 1, 29; 3, 4; Phil 4, 13). Alle diese Aussagen bekommen eine besondere Tragweite dadurch, daß Paulus auch die menschliche Schwäche Jesu Christi sieht, wie sich in einem uralten, dem Kerne nach vorpaulinischen Hymnus zeigt (Phil 2, 5-11).

Wir wenden uns der Geistlehre des Apostels Paulus zu. Das Wort Geist (Pneuma) wird von ihm in einer äußerst vielschichtigen Bedeutung verwendet. Es bildet einen Zentralbegriff in seinen Briefen. Es beherrscht und färbt sein ganzes Christuszeugnis. Wir brauchen uns hierbei nicht bei jenen Texten aufzuhalten, in denen Paulus von dem menschlichen Geiste spricht.

Paulus legt von der Wirksamkeit des der Kirche geschenkten Gottesgeistes Zeugnis ab (1 Kor 12). Er

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wirkt in der Gemeinschaft. Dieser gestaltet er das Leben Christi ein. Der einzelne wird des Heiligen Geistes teilhaftig als Glied der Kirche. Keinem Gliede fehlt er. Der Geist ist eine wesentliche Gabe des Christus. Ohne ihn ist niemand ein Christus-Anhänger (Röm 8, 9; 1 Kor 6, 16ff). Leben in Christus und im Geiste ist ein und dasselbe (Röm 2,29; 15, 16; 8, 9-11; 1 Kor 1,2; 6, 11; 2 Kor 13. 13; Eph 1, 13; 3, 4; Gal 2, 17; Kol 2, 11; Phil 1, 27; 2, 1; 4, 1). Christus wirkt im Menschen durch den Geist. Christus ist das Lebensprinzip für die Getauften, insofern er in ihnen den Geist spendet (Eph 4,11-16). Der Geist wirkt im Leibe Christi die verschiedenen Gnadengaben. Alle Charismen, welche die christliche Erfahrung kennt, kommen von ihm (1 Kor 12, 8-13). Die Christen sind »geistlich» geworden (Gal 6, 1; 1 Kor 3, 1ff). Ihre seinshafte »Geistlichkeit« muß gesinnungsmäßig immer mehr verwirklicht werden in einem ständigen, langsam voranschreitenden Bemühen (Gal 5, 22ff; 2 Kor 5, 17; Gal 6,15; 1 Kor 4, 15). Die Mitteilung des Geistes zielt auf ein neues Leben, das frei ist von der Herrschaft des Fleisches und des Buchstabens, ein Leben in Christus und durch Christus. Dieses neue Leben ist geheimnisvoll und verborgen, faßbar nur im Glauben; bezeugt wird es freilich vom Heiligen Geist selbst (2 Kor 3, 1-3; vgl. 1 Kor 6, 9ff). Zeichen des neuen Lebens ist die neue Sittlichkeit (Röm 8, 6-11; 1 Kor 6, 9ff; 15, 9ff; Gal 1, 13-16; 5, 9-23; Eph 1, 17ff; 1 Tim 1, 12-16). Der Geist erleuchtet und stärkt den Christen. Er, der in ihm ist, bewegt ihn zu seinem Tun, so daß er, nicht mehr durch ein äußeres Gesetz getrieben, sich selbst Gesetz wird (1 Kor 2, 4. 10-16; 13, 7; 15, 43f; Röm 8, 14-27; 14, 17; Phil 4, 13; 2 Tim 4, 17; Gal 3. 5; 1 Thess 1, 5).

Der Geist ist also das von Christus geschenkte und zugleich die Gemeinschaft mit Christus wirkende Prin-

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zip des neuen, in Christus gründenden Lebens. Das Leben ist schon gegenwärtig. Aber es ist noch unvollkommen. Es streckt sich in Hoffnung der Vollendung entgegen. Der Geist wird sein Werk vollenden, indem er den toten Leib erweckt und wiederbelebt. In Christus ist dies Werk urbildhaft schon geschehen (Röm 6, 8. 22; 8, 6. 10. 22-24; 1 Kor 15, 43; 2 Kor 4, 10; 5, 4f; Gal 2, 20; 5, 24f; Kol 3, 4).

Es läßt sich sagen, daß der Geist in den Christen der Grund eines wahrhaft göttlichen Lebens ist, daß Christus der Erstgeborene unter vielen Brüdern ist, der den Geist ohne Maß besitzt, die Gaben des Geistes, die ihm in Fülle eigen sind, allen mitteilt, die durch Glaube und Taufe mit ihm verbunden werden. Ohne den von Christus mitgeteilten Geist gibt es nur Sünde und Schwäche. Der vom Geist erfüllte Mensch hingegen hängt dem Herrn so sehr an, daß er ein Geist mit ihm wird (Röm 7, 6; 8, 4ff; 1 Kor 6, 17; 2 Kor 12, 18; Gal 5, 16-25).

Die Texte, in denen das Wort »Geist« für Gott verwendet wird, bezeichnen sowohl Gott selbst als auch Gottes mitteilende, schenkende und verwandelnde Einwirkung auf den Menschen. Ähnlich wie die Apostelgeschichte, jedoch viel ausführlicher, schildert Paulus eine zweifache Wirksamkeit des Geistes, die ungewöhnliche, außerordentliche, welche sich in überraschenden Ausrufen und hinausgeschrieenen Lauten der vom Geiste Betroffenen äußert, sowie die alltägliche, vor allem in der gegenseitigen Liebe sich kundgebende Wirkung des Geistes in den Glaubenden und in den Getauften in spezifischer Weise bei den »Lehrern« und »Propheten«.

Was die erste Form des Geistwirkens angeht, so übt Paulus zwar Kritik an der Überschätzung solcher Geistesgaben. Er lehnt sie jedoch nicht völlig ab. Er gibt

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nur einen Maßstab an: Dieser ist die Auferbauung der Gemeinde bzw. der richtige Christusglaube. Wegen der Gefahr der Unordnung, die durch die enthusiastischen Geistesgaben in der Gemeinde hervorgerufen werden können, fordert Paulus die Korinther auf, nach den besseren Geistesgaben zu streben (1 Kor 12). Diese bestehen jedoch nicht nur in jenen Verhaltensweisen, welche den Alltag der Christen nach dem Bilde Christi formen, sondern auch in unerwarteten charismatischen Begabungen, aber eben in solchen Begabungen, welche sich von den enthusiastischen Aufschreien unterscheiden. Zu diesen Charismen gehört es z. B., wenn der Geist einen Christen in der Versammlung antreibt, auszurufen »Vater«.

In solchen Geistesgaben erschließt sich unmittelbar das Geheimnis der christlichen Existenz. Im Briefe an die Galater heißt es: »Ihr seid Söhne, es sandte ja Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der da ruft: »Abba (Vater)« (Gal 4, 6). Ähnlich heißt es im Römerbrief (Röm 8, 15): »Ihr habt ja nicht den Geist der Knechtschaft empfangen, um euch von neuem zu fürchten, sondern den Geist der Sohnschaft, in dem wir rufen: Abba (Vater).« Man darf annehmen, daß in den Gemeindeversammlungen oder auch bei anderen Gelegenheiten Glaubende, wie von einer fremden Macht ergriffen, plötzlich ausriefen »Vater« und damit den sie erfüllenden Glauben wie in einem Inbegriff zum Ausdruck brachten. In diesem Ausruf des neuen Kernworts zur Bezeichnung Gottes und des Verhältnisses der Menschen zu ihm und zueinander erfährt der vom Geist Ergriffene eine unmittelbare Bestätigung seines eigenen Standes Gott gegenüber. Denn der Geist selbst bezeugt unserem Geiste, daß wir Söhne Gottes sind (Röm 8, 16; vgl. auch 8, 14). Es ist mit Sicherheit anzunehmen, daß sich bei der Bekehrung der Galater

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(Gal 5, 18) besondere Geisteswirkungen charismatischer Art eingestellt haben, welche den staunenden Anwesenden die Wahrheit des Evangeliums vom Heil allein durch den Glauben konkret nahe gebracht haben (Gal 3, 5). Im Heiligen Geist erfüllt und bewegt das göttliche Wort auch die Christusboten von ihrem Innersten her (1 Thess 1, 5; 1 Kor 2, 4; 12, 2). Der Geist ist das Fundament der völlig verwandelten Existenz. Er spielt eine entscheidende Rolle bei der Konstituierung der Gemeinde (2 Kor 3, 3; 1 Kor 3, 16; Gal 3, 14; 1 Kor 12, 4. 8. 9. 11). Der Wirksamkeit des Geistes im Getauften und im Glaubenden entspricht ein bestimmtes Verhalten. Im Verhalten wird sichtbar, daß der Glaubende und Getaufte wirklich das Pneuma besitzt (Gal 5, 19ff; Röm 14, 17; 1 Kor 13, 13; 1 Thess 1, 6).

Auch in dieser Dimension verbindet Paulus wie in allen seinen Glaubensaussagen den Imperativ mit dem Indikativ. Die Christen haben den Geist empfangen. Sie sollen auch aus dem Geiste leben. Sie sollen verwirklichen, was ihnen geschenkt ist (Gal 5,18; 2 Thess 2, 13-17; 1 Kor 3, 16. 17; 6, 18ff). Insbesondere ist die Teilnahme am Leiden Jesu Christi der stärkste konkrete Beweis dafür, daß ein Mensch Glied des Leibes Christi und daher von den Auferstehungskräften dieses Leibes, also vom vergeistigten Christus durchdrungen ist. Der Besitz des Geistes bedeutet für Paulus das Heil. Dieses Heil ist jedoch erst ein vorläufiges. Der Geist ist das »Angeld«, die »Anzahlung« des Heiles (2 Kor 1, 22; Gal 5, 5; Röm 8, 23). Er ist der Garant des vollen Heiles in der Zukunft. Der Geistbesitz hat daher eschatologische Bedeutung.

Wenn wir nach dem Verhältnis des Geistes zu Gott fragen, so ergeben sich zwei Antworten: Der Geist ist

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der Geist Gottes. Er gehört in das Wesen Gottes hinein und wird von Gott in die Welt gesandt, um sich den Glaubenden und Getauften mitzuteilen und dadurch ihre Existenz völlig neu zu bestimmen (1 Kor 2, 10ff). Durch den Geist ist die Liebe Gottes ausgegossen in den Herzen der Menschen (Röm 5, 5). Der gleiche Geist wird jedoch Geist Jesu Christi genannt (Phil 1, 19). Noch in vielen Texten dieser Formulierungen drückt sich im paulinischen Schrifttum der Austausch von Geist und Geist Christi aus. Es seien genannt die Formeln »Geist des Herrn« (2 Kor 3, 17) oder »Geist seines Sohnes« (Gal 4, 6). Im Römerbrief (8, 9-11) wechselt er ab zwischen den Ausdrücken »Geist Gottes« (1 Kor 2. 14; 3, 16; 6, 11; 7, 40; 12, 3; 2 Kor 3, 3; Eph 3, 16; Phil 3, 3), »Geist Christi« und »Christus in euch«. Die Heilswirksamkeit Christi und des Geistes zugleich stellt sich in dem paulinischen Schrifttum dar etwa in den Formulierungen, die Getauften seien »in Christus Jesus« (1 Kor 1, 30; 2 Kor 5, 17), aber auch »im Geiste« (Röm 8, 9). In den Getauften »wohnt« Christus (Röm 8, 10; 2 Kor 13, 5; Gal 2, 20), aber auch der Geist (Röm 8, 91. Die »Liebe Gottes«, welche zugleich die »Liebe Christi« ist (Röm 5, 8; 8,35.39), ist in unsere Herzen durch den Heiligen Geist ausgegossen (Röm 5, 5). Die Verbindung mit Jesus Christus vollzieht sich in jenem Element, welches Paulus den Geist heißt. Der Geist, der in den ekstatischen »Abba«-Rufen (vermutlich im Gemeindegottesdienst) vernehmbar und erkennbar wird, ist der von Gott gesandte Geist, aber er ist zugleich das Pneuma des Sohnes Gottes. Zum Verständnis der Vorstellungsweise des Apostels ist es gut, sich klarzumachen, daß er Christus, insoweit dieser Inhalt des Heilsglaubens ist, immer schon als »Geist«, als »Pneuma«, kennengelernt hat, nicht als einen auf dieser Erde wandelnden Men-

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schen. Dies ist die neue Existenzweise, in welche der dem Fleische nach aus Davids Samen stammende Gottessohn seit der Auferweckung von den Toten eingegangen ist (Röm 1, 3. 4). Er ist seit der Auferstehung vom Geiste völlig durchdrungen. Der Überschritt Jesu Christi in die Transzendenz Gottes macht es überhaupt erst möglich, daß Jesus sich so den einzelnen und der Gemeinschaft mitteilt, wie es von Paulus beschrieben wird. »Ihr aber seid nicht im Fleische, sondern im Geiste, wenn Gottes Geist in euch wohnt. Wenn einer aber Christi Geist nicht hat, dann gehört er ihm nicht an. Wenn aber Christus in euch wohnt, so ist der Leib zwar tot um der Sünde willen, der Geist aber am Leben um der Gerechtigkeit willen. Wenn nun der Geist dessen, der Jesus von den Toten erweckt hat, in euch wohnt, so wird der, welcher Christus von den Toten erweckt hat, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen in euch wohnenden Geist« (Röm 8, 9ff). Der von Christus gesandte Geist hat die entscheidende Befreiung gebracht. Es ist die neue Heilsordnung, welche durch den Geist bestimmt wird, weil der Geist in den Lebensbereich Jesu Christi hineinführt.

Wenn wir weiter fragen, ob der Geist eine unpersönliche Kraft Gottes, ob er also im Grunde genommen Gott selbst ist, oder ob er ein handelndes Subjekt darstellt, so könnte man darauf aufmerksam machen, daß nach dem Zeugnis des Apostels der Geist in den Menschen wohnt (Röm 8, 9ff; 1 Kor 3, 16; 2 Tim 1, 14), so wie Christus selbst in uns wohnt (Röm 8,10. 16; 2 Kor 3, 15; Eph 3, 17), daß die Glaubenden ein Tempel des Heiligen Geistes sind, so wie sie ein Tempel Gottes sind, daß sie gerechtfertigt sind im Geiste (1 Kor 6,11)

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und in Christus (Eph 1, 13), geheiligt im Geiste (Eph 2, 22) und im Herrn (Eph 2, 11), daß der Geist in dem Menschen seufzt, daß er wie Christus für den Menschen eintritt (Röm 8, 27-34), daß er von Gott in die Herzen der Menschen gesandt wird, so wie der Sohn gesandt wird (Röm 8, 9ff; 8, 26f; Gal 4, 4ff; 1 Kor 6, 19; 3,16). Er teilt die Gaben aus, wie er will (1 Kor 12, 4-11).

So deutlich diese Stellen zu sein scheinen, so werden sie in ihrer Aussagekraft doch wiederum gemindert dadurch, daß bei Paulus auch sonst manche Personifikationen vorkommen. So ist auch die Sündenmacht eine Realität, welche im Menschen wohnt, welche das Sinnen und Trachten und Denken des Menschen bestimmt. Auch die Sünde hat im Tod königlich geherrscht. Auch der Tod selbst hat über den Menschen eine Tyrannei ausgeübt, wenngleich er jetzt nicht mehr Herr über den Menschen ist.

Die Formulierungen des Apostels nötigen zu der Frage, ob nach Paulus nicht der Geist identifiziert wird mit dem verklärten Christus, so daß wir bei ihm keine trinitarische, sondern nur eine binarische Gottesauffassung hätten. In der Tat wird von dem verklärten Jesus selbst gesagt, daß er Geist geworden ist. Die Korinther haben offenbar besondere Geisteserfahrungen gemacht. Sie fragen sich nach dem Geheimnis der von ihnen gemachten Erfahrungen. Paulus gibt ihnen die Antwort: »Der Herr aber ist der Geist« (2 Kor 3, 17). Christus hat in der Tat in der Auferweckung eine geisthafte, eine pneumatische Existenzweise gewonnen. Jesus ist der »letzte Adam«, der zum lebendigmachenden Geist wurde (1 Kor 15, 45). Es ist jedoch sicher, daß nach der Meinung des Apostels Paulus eine strenge Identifikation nicht in dem Sinne vorliegt, daß der Herr in jeder Hinsicht nichts anderes ist als der Geist,

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und umgekehrt. Paulus unterscheidet sehr häufig und sehr deutlich zwischen Christus und dem Geiste.

Paulus wendet sich mit Nachdruck gegen die in Korinth umgehenden Geisterfahrungen, da sie offensichtlich gnostischen Einschlag haben und daher von der Art sind, wie wir sie zu allen Zeiten in manchen kirchlichen Kreisen bis zum heutigen Tag antreffen. Er lehnt jedoch die Geisteserfahrung nicht überhaupt ab. Sie muß jedoch an dem gekreuzigten und auferstandenen Christus orientiert sein. In Hinsicht auf diesen Bezug erklärt Paulus ohne Umschweif und ohne nähere Unterscheidungen, daß der von den Christen erfahrene Geist niemand anderer ist als der Herr selbst (2 Kor 3, 17). Dabei muß man jedoch beachten, daß in der paulinischen Theologie Christus und Geist nicht einfachhin gleich gesetzt werden.

Dem Geiste werden nämlich Funktionen zugeschrieben, die Christus nicht zukommen, ebenso wie Christus Heilsaufgaben vollzieht, die der Geist nicht vollzieht. Beide, Christus und der Geist, sind für die christliche Existenz untrennbar und von entscheidender Bedeutung. Schierse stellte eine Reihe der in Betracht kommenden Formeln zusammen (Mysterium salutis II, 1967, 117-120). So wirkt z.B. Christus durch den Heiligen Geist, nicht aber dieser durch Christus. Christus soll in den Glaubenden Gestalt annehmen. Vom Heiligen Geist wird dies nicht behauptet. Auf der anderen Seite heißt es vom Geiste, daß er das »Angeld« ist (2 Kor 1, 22; 5, 5) oder die »Erstlingsgabe« (Röm 8, 23). Er ist der »Geist der Wahrheit«, indem er die Wirklichkeit Christi interpretiert. Er schenkt die Gewißheit der Auferstehung und des ewigen Lebens. Wenn wir nicht wissen, wie wir beten sollen, ruft der Geist in uns zu Gott (Röm 8, 11). Vgl. auch meine »Katholische Dogmatik l«, 6.Aufl. 1960, 404 ff.

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So ist zwar (um den Sachverhalt noch einmal zu verdeutlichen) nicht zu bezweifeln, daß das paulini-sche Denken von der Überzeugung beherrscht ist, daß Christus durch die Auferstehung der Herr geworden ist und daß er in 2 Kor 3, 17 mit dem Geiste identifiziert wird, insofern dieser die Kraft ist, in der er wirkt. Es fragt sich, ob der Geistbegriff des Apostels Paulus nicht in manchen Texten deutlich über einen bloßen Funktionsbegriff hinausgeht, ohne daß dieser dadurch ausgeschaltet wird. Man kann zunächst an den schon erwähnten Text 1 Kor 12 denken. In diesem Kapitel gibt Paulus den Korinthern Maßstäbe für die Beurteilung der bei ihnen zutage getretenen Geistesgaben. Der Geist ist der Gemeinde als solcher gegeben, in 1 Kor 12 wirkt er sich aber an einzelnen Gemeindemitgliedern besonders mächtig aus, und zwar jeweils in spezifisch verschiedenen Funktionen. Das Ziel ist jedoch immer das gleiche. Alle Geistesgaben dienen nämlich der Auferbauung der Gemeinde in dem alle Gemeindeglieder zur Einheit zusammenschließenden Bekenntnis: »Jesus ist der Herr.«

Paulus unterscheidet an dieser Stelle Charismata, Dienstleistungen und Tätigkeiten auf der einen Seite, Geist, Herr und Gott auf der anderen. Was die von dem Apostel genannte Dreiheit »Geist«, »Herr« und »Gott« betrifft, so umfaßt offensichtlich das jeweils folgende Glied das vorausgehende. In das Wirken Gottes ist das Wirken des Herrn, in das Wirken des Herrn ist das Wirken des Geistes aufgenommen. Der nächstliegende Sinn dürfte sein: Wie der Kyrios ein offensichtlich personhaft zu verstehendes Wirkprinzip ist, so ist der Geist kein personhaftes, aber, wie man sagen könnte, persönliches Wirkprinzip.

Nach dieser Erklärung ist der Geist nicht einfachhin mit Christus identisch. Er ist kein bloßer Funktionsbe-

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griff, sondern ein von Christus verschiedenes Tätigkeitssubjekt. Hierbei muß man sich allerdings hüten, den später ausgearbeiteten Personbegriff auf das vom Apostel Paulus mit dem Worte Geist benannte Tätigkeitssubjekt ohne Einschränkung anzuwenden. Die Unterscheidung zwischen Christus und dem Geiste gefährdet keineswegs die beherrschende Stellung, welche nach Paulus der erhöhte Herr in der Kirche einnimmt, so wenig wie die Unterscheidung zwischen Gott und dem Herrn die alles überragende Rolle Gottes gefährdet. So wenig der Herr ausgeschaltet zu werden braucht, damit die Souveränität Gottes hervortritt, ebenso wenig muß der Geist als Tätigkeitssubjekt ausgeschaltet oder herabgedrückt werden, damit die aktive Bedeutung Christi gebührend ins Licht tritt. Gott, Christus und Pneuma sind trotz ihrer Eigentümlichkeit als Tatigkeitssubjekte nicht mechanisch nebeneinander zu denken, sie sind vielmehr so eng verbunden, daß man sagen kann: Gott handelt durch Christus, Christus handelt durch den Geist. Dieser bildet die Kraft, durch welche Christus in der Kirche wirkt und gegenwärtig ist, auch dann, wenn er personhaft gedacht wird.

Einer solchen Interpretation steht nicht die Tatsache im Wege, daß Vers 11-14 Christus und der Geist sehr stark zusammengeschaut werden. Die Stelle lautet: »Alles das wirkt ein und derselbe Geist, der jedem das Seine zuteilt, wie er will. Denn wie der Leib einer ist und viele Glieder hat, alle Glieder des Leibes, obschon ihrer viele sind, einen Leib bilden, so auch Christus. Denn wir alle sind in einem Geiste, daß ein Leib werde, getauft worden, Juden wie Griechen, Sklaven wie Freie. Und wir alle sind mit einem Geiste getränkt worden. Besteht doch auch der Leib nicht aus einem Glied, sondern aus vielen.« Wenn man diesen Text ge-

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nau betrachtet, so wird der Heilige Geist als das Wirkprinzip der Einheit, Christus aber als das Ergebnis der dem Geiste zugeschriebenen Einheitsfunktion gesehen. Christus wird hierbei mit dem menschlichen Leib verglichen. Man kann nicht, um der Schwierigkeit dieses Vergleiches zu entgehen, die vom Apostel Paulus deutlich unterschiedene Funktion des Geistes mit der Rolle Christi identifizieren.

Ähnlich spricht der Apostel im 6. Kapitel des 1. Kor-Briefes. Er warnt hier die Korinther vor den heidnischen Lastern und fügt hinzu: »Ihr seid abgewaschen, ihr seid geheiligt, ihr seid gerechtfertigt durch den Namen unseres Herrn Jesus Christus und durch den Geist unseres Gottes« (1 Kor 6, 11). Das gleiche dürfte vom Vers 19 des 6. Kapitels gelten. Paulus begründet seinen Appell gegen die Unzucht mit ihrer Zugehörigkeit zum Herrn. Weil sie dem Herrn gehören, können sie sich nicht einer Dirne hingeben. Er sagt: »Oder wißt ihr nicht, daß der, der sich mit der Dirne verbindet, ein Leib mit ihr ist? Es werden nämlich, heißt es, die zwei zu einem Fleische. Wer sich aber mit dem Herrn verbindet, ist ein Geist mit ihm. Fliehet die Unzucht. Jede Sünde, die der Mensch tun kann, ist außerhalb des Leibes; wer aber Unzucht treibt, sündigt wider den eigenen Leib. Oder wißt ihr nicht, daß euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, der in euch wohnt und den ihr von Gott empfangen habt, und daß ihr nicht mehr euch selber gehört. Ihr seid um einen hohen Preis erkauft, verherrlicht also auch Gott mit eurem Leib.« An dieser Stelle wird das Wort »Geist« offensichtlich im analogen Sinne gebraucht. Das eine Mal wird der Geist als Wirkprinzip verstanden, welches vom Menschen als von seinem Tempel Besitz ergreift, um ihn Christus zu überantworten. Das andere Mal wird die Art der Gemeinschaft bezeichnet, welche in

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der Dimension des Glaubens zwischen Christus und den Christen nach 2 Kor 17, 17 durch das Wirken des Geistes hergestellt wird. Der Bildbegriff des Tempels wird auch in 1 Kor 3, 16 verwendet.

Es sei auf Röm 5, 1-5 verwiesen: »Gerecht gesprochen also auf Grund von Glauben wollen wir Frieden halten mit Gott durch unseren Herrn Jesus Christus, durch den wir auch den Zugang zu dieser Gnade erhalten haben, in der wir stehen, und wir wollen uns der Hoffnung auf die Herrlichkeit Gottes rühmen, wissend, daß die Drangsal Geduld wirkt, die Geduld aber Bewährung, die Bewährung aber Hoffnung; die Hoffnung aber täuscht nicht, weil die Liebe Gottes ausgegossen ist in unseren Herzen durch den uns gegebenen Heiligen Geist.« Der Heilige Geist wird hier als der von Gott geschenkte Mittler dessen beschrieben, daß die Gewißheit von Gottes Liebe zu uns in unseren Herzen lebendig ist. Die Gewißheit, daß Gott uns liebt, entspringt nicht menschlicher Einsicht, sondern der Initiative Gottes. Indem uns Gott den Heiligen Geist gab, gewährt er uns eine Überfülle von Sicherheit (vgl. 0. Kuss, Der Römerbrief, Regensburg 1957, 206). Nach Röm 15, 30f und Eph 1, 13-15, 30f sind diejenigen, welche das Wort der Wahrheit gehört haben und in ihm gläubig geworden sind, durch den verheißenen Heiligen Geist versiegelt worden, der das Angeld unseres Erbes ist für die Erlösung, die uns ihm zu eigen macht.

Vielleicht darf man sagen, daß Paulus gelegentlich eine dynamische Identifikation vornimmt, insofern der verklärte Christus im Geiste tätig ist. Auch wenn man den Vater, Christus und Geist unterscheidet, so führt das nicht zu drei selbständig nebeneinander handelnden Tätigkeitssubjekten. Denn es handelt der Vater jeweils durch Christus in dem Heiligen Geiste. Man muß

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jedoch betonen, daß wir von Paulus keine begrifflich entwickelte Trinitätslehre besitzen, wie sie uns durch das spätere Konzil von Nizäa geboten wird.

Am nächsten kommen der später entfalteten Lehre die Stellen 1 Kor 12, 4-11 und 2 Kor 13, 13. In dem ersten Text werden Geist, Herr und Gott genannt. Es gibt Verschiedenheiten in der Gnadengabe. Doch es ist derselbe Geist. Es gibt Verschiedenheiten in den Dienstleistungen, und es ist doch derselbe Herr, und es gibt Verschiedenheiten unter den wirkenden Kräften. Doch ist es derselbe Gott, der alles in allem wirkt. Die Aufzählung der verschiedenen Gnadengaben schließt folgendermaßen: »Alles dies aber wirkte ein und derselbe Geist, der einem jeden zuteilt, wie er will.«

Die zweite Stelle lautet: »Die Gnade des Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes, und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen.« Nach ihr werden Jesus Christus, Gott und der Heilige Geist miteinander genannt. Daß Gott und Herr zwei sind, läßt sich nicht bestreiten. Ihnen ist das dritte Glied gleichwertig angefügt. Es bezeugt einen Anteil am Heiligen Geiste. Es ist also vom Geiste der Genitivus objectivus verwendet, während von Gott und vom Herrn der Genitivus subjectivus gebraucht ist. Dieser Unterschied berechtigt jedoch nicht zu der Meinung, daß in den beiden ersten Fällen von zwei Personen im Sinne der späteren Kirchenlehre, im dritten Glied aber nur von einer apersonalen Wirklichkeit die Rede ist. Die Teilnahme am Leben des Heiligen Geistes stellt den Zusammenhang des Christusgläubigen mit dem erhöhten Herrn und mit Gott dem Vater her. Es wird also in dieser paulinischen Formel nicht nur eine Dreiheit, sondern das innige Miteinander dieser Drei bezeugt. Sie stehen in so enger Beziehung, daß keine

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bloß neben der anderen tätig ist. Man darf auch auf Röm 5, 1-5 sowie auf Röm 15, 30f und auf Eph 1, 13ff verweisen. Alle diese Texte sind Ansatzpunkte für weitere Entwicklungen und bleiben für diese offen.

Abschließend läßt sich sagen: die bunte Fülle charismatischer Geistesäußerungen war es, welche das mächtige Empfinden des gänzlich Neuen, des Unerwarteten, des Überwältigenden, des Umstürzenden erzeugten und wachhielten. Hierfür gibt es in den paulinischen Briefen kein besonderes Schema. Die gelegentlichen Warnungen des Apostels an die vom Pneuma Ergriffenen wollen das allenthalben aufblühende geistige Leben nicht schädigen und vernichten, sondern ihm innerhalb der individuellen und der kirchlichen Existenz den rechten Platz verschaffen und Fehlformen ausschließen. Ja, Paulus betont mitten in seinen Warnungen mit Nachdruck: »Löscht den Geist nicht aus« (1 Thess 5, 19). Denn dies würde geradezu bedeuten, daß die Gemeinde Christus ferne rückt. Es gibt keine feste und ausschließliche Art der Geistmitteilung. Der Geist waltet vielmehr frei und ungebunden. Es wäre eine unberechtigte Reduzierung der paulinischen Geistlehre, wenn man das Geisteswirken nur in den ungewöhnlichen Phänomenen sähe. Der Geist wirkt vielmehr im Alltag der Kirche. Für die Aufgaben, die sich fortlaufend und mannigfaltig in den Gemeinden stellen, läßt er aus der Mitte der Gemeinden, welche der Autorität des Apostels verpflichtet bleiben, die jeweils notwendigen Kräfte erstehen.

Das Wunder des Geistes, das sich so überall zeigte, stärkte das Glaubensbewußtsein und die Glaubensfreude, die von so vielen Seiten bedroht waren, und die Sicherheit der Glaubenden. Paulus steht mit seinen

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Gemeinden in einer Tradition, die im Alten Testament eine feste Voraussetzung hat und die sich schon in der vorpaulinischen Gemeinde (vgl. etwa den Pfingstbericht in der Apostelgeschichte) vorfanden. Paulus sieht, daß das im Alten Testament Verheißene Wirklichkeit geworden ist. Er begreift den Geist als die charakteristische Heilskraft der Zwischenzeit von Auferstehung und Wiederkunft Jesu Christi. Das Heil ist nach ihm so da, daß der Geist da ist. Der Geist beherrscht den ganzen Raum zwischen Gott und Mensch. Er verwandelt den Menschen zu etwas Neuem, zu etwas Göttlichem.

Von den besonders auffälligen Geistesgaben, welche allen sichtbar sind, findet und öffnet Paulus den Zugang zu der Erkenntnis jener Geistesgaben, welche das Leben der Gemeinschaft tragen und gestalten, und jener vor allem wichtigen und dauernden Gaben, die das sittliche Leben der Gemeinden bestimmen und formen, insbesondere der Gabe der Liebe.

Die Kirche hat durch ihre Lehrentscheidungen keine fremden Elemente in die paulinische Geistlehre hineingetragen, sondern expliziert, was Paulus in vorbegrifflicher Weise ausdrückt. Ihm kam es nicht auf scharfe Begrifflichkeit an, sondern auf die Proklamation der letztlich nicht in Begriffen darstellbaren Wirklichkeit, welche durch Jesus Christus vermittelt worden ist (0. Kuss, Der Geist, in: Der Römerbrief, Regensburg 1959, 540-595). Im paulinischen Schrifttum finden wir noch keine strenge formale Trinitätslehre. Überall dringt jedoch ein trinitarisches Grundbewußtsein durch. Es tritt indes in freier Gestaltung hervor. Die monotheistische Grundvorstellung des Apostels wird

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nicht preisgegeben, insofern der Vater durch seinen Sohn im Geiste wirkt. Das Verhältnis ist jedoch nicht spekulativ durchdacht.

In den johanneischen Schriften ist Gottes Selbsterschließung als eines dreipersönlichen am weitesten vorangeschritten. Wir greifen aus dem Ganzen des Johannes-Evangeliums zunächst das Eingangslied, den Prolog, heraus. Und hier wiederum wenden wir unsere Aufmerksamkeit dem Ausdruck Logos (Wort) zu. Der erste Vers (Joh 1, 1) lautet: »Im Anfang war der Logos, und der Logos war bei Gott, und Gott war der Logos.« Der Ausdruck »Im Anfang« will nicht einen Existenzbeginn, sondern das vorweltliche Sein des Logos zum Ausdruck bringen. »Durch ihn« ist ja alles übrige geschaffen. Der Prolog tendiert von Anfang an auf den Menschgewordenen und macht zum Preise des menschgewordenen Logos die unerhörte Aussage, daß er ohne das »Fleischesleben« schon vor jeder Schöpfung existiert hat. Er wird im ersten Satz als eigenes Subjekt beschrieben. Dadurch unterscheidet er sich wesentlich von der jüdisch-hellenistischen Weisheitsspekulation, von der Logoslehre der jüdischhellenistischen Religionsphilosophie Philos und erst

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recht von den gnostischen Thesen von Schöpfungspotenzen, die aus Gott hervorgehen und nacheinander emanieren. Wie Jesus eine Nachgeschichte hat, so hat er auch eine Vorgeschichte. Er lebt in persönlicher Gemeinschaft mit Gott, wie im zweiten Satze versichert wird. Die Herrlichkeit, die er immer schon beim Vater hatte, ist begründet in seiner Lebensgemeinschaft mit Gott (Joh 17, 5). Im dritten Satz wird von dem Logos geradezu ausgesagt, daß er Gott ist. Er ist ebenso Gott wie derjenige, mit dem er in engster Seins- und Lebensgemeinschaft existiert. In dieser Aussage wird das Wort »Gott« nicht als Gattungsbegriff verwendet, vielmehr wird das dem Logos und Gott gemeinsame Wesen ausgesagt. Dies ist wichtig. »Gott« ist nicht und kann nicht sein ein Gattungsbegriff. Nur die Fülle des Gottwesens, das der Sohn aus der Liebe des Vaters empfängt, gibt die Gewähr für seine volle Offenbarungs- und Heilsmacht. Auch diese Aussage ist also auf die Tätigkeit des Logos in der Welt, auf seine Lebens- und Heilsfunktion für die Menschen hingeordnet. Das mit dem Vater gemeinsame Gottwesen ist der Grund für Jesu Heilsfunktion. Darum ist der Ausdruck »Gott« selber nicht ein Funktionsbegriff, sondern eine Wesensaussage, eine solche allerdings, die im Dienste des soteriologischen Gedankens steht (Joh 20, 28; Joh 5, 20).

Wie das ganze Johannes-Evangelium seine Hauptwurzel im Alten Testament und in der spätjüdischen Theologie hat, so muß auch der Logosbegriff auf das jüdisch-christliche Denken, nicht aber darf er auf den Gnostizismus zurückgeführt werden. Mit der griechischen Philosophie hat der johanneische Logos nichts

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zu tun. Denn diese bemüht sich um ein einheitliches Welt- und Daseinsverständnis, in welches die Wirklichkeit des Menschen eingefügt wird. Der Logos stellt namentlich in der stoischen Philosophie die Weltvernunft und das vernunftgemäße sittliche Verhalten des Menschen dar. Hingegen lassen sich Zusammenhänge mit der alttestamentlichen Wort-Gottes-Theologie leicht aufzeigen. Das Wort Gottes hat im Alten Testament eine schöpferische und welterhaltende Kraft. Es ist eine neubelebende und heilbringende Potenz. Jesus selbst hat Worte von unvergleichlicher Dignität ausgesprochen. Wer sein Wort hört und gläubig aufnimmt, der hört Gottes Wort. Aber er wird Logos im absoluten Sinn nicht deshalb genannt, weil er das Wort oder die Worte Gottes aussagt. Vielmehr erlangen seine Worte jene unbedingte Geltung und Kraft, weil er der Logos, d. h. der göttliche Offenbarungs- und Heilsbringer ist. Die spätere jüdische Theologie hat an Stelle des Ausdrucks »Wort« den Begriff Weisheit vorgezogen, ohne das Wort aus ihrem Sprachschatze auszuschalten. In dem Rabbinismus werden von der Thora ähnliche Aussagen gemacht wie im Prolog vom Wort. In dieser Denkweise ist das ursprüngliche Wort Gottes mehr und mehr auf die Thora gedeutet worden.

Als Quelle für den johanneischen Logos könnte der jüdische Religionsphilosoph Philo (gest. 45/0 n.Chr.) ins Auge gefaßt werden. Dieser hat mit seiner Logoslehre den Abstand von dem rein geistigen Gott gegenüber der materiellen Welt überbrücken, aber auch das Wirken und Wollen in der menschlichen Seele erklären wollen. Der Logos wird daher von ihm mit göttlichen Attributen ausgestattet. Dem Logos kommt eine kosmische Funktion zu. Zugleich ist er aber auch am Heile der Menschen beteiligt. Die göttliche Weisheit wurde

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von Philo mit dem Logos identifiziert. So stellt er die Verbindung zwischen dem biblisch-jüdischen und dem hellenistisch-philosophischen Denken her. Sein Motiv besteht offenbar darin, einen Weg von der alttestamentlich-jüdischen zur hellenistischen Welt hin zu öffnen. Man darf sagen, daß Philo den geistigen Raum eines jüdischen Hellenismus erschließt, in dem sich die Weisheitsspekulation mit dem Logos verbunden hat.

Er hat jedoch den christlichen Logoshymnus des Johannes wohl nicht direkt beeinflußt. Dieser ist in einer ähnlichen geistigen Umwelt entstanden wie die Logoslehre des Philo, hat aber vom christlichen Glauben her von vornherein ein eigenes Gepräge erhalten. Der Unterschied liegt vor allem in folgenden Momenten: Nach Philo ist der Logos eine mittlere Potenz zwischen Gott und der Schöpfung. Die Göttlichkeit des Logos ist für Philo nur uneigentlich. Die Heilsfunktion, welche Philo dem Logos zuschreibt, besteht darin, daß der Logos die Welt und insbesondere die Seelen der Weisen durchwaltet. Er ist aber nicht der geschichtlich gekommene Offenbarungs- und Heilsbringer, dem man sich im Glauben anheimgeben muß.

Vielfach wurde die Abhängigkeit des johanneischen Logos vom gnostischen Mythos behauptet (R. Bultmann). Trotz mancher Anklänge (vgl. die Mandäischen Liturgien und die Oden Salomons) ist der Unterschied, ja der Gegensatz, so groß, daß man eine Abhängigkeit nicht annehmen darf. Der alte gnostische Mythos vertritt ein kosmogonisches Anliegen. Er will die Entstehung der bösen materiellen Welt erklären. Er beruht auf einem Dualismus. Das Wort selbst ist eine gute Potenz, die für den Menschen erlösende Kraft hat. Erlöst wird der Mensch durch die Erkenntnis. Das »Wort« ist Ausdruck für die dem Menschen zuteil werdende Gnosis vom guten Wesenskern seines Mensch-

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seins, von der Heimat und dem Ziele seines geistigen Selbst. Man könnte vermuten, daß Johannes dem Gnostizismus den Ausdruck Logos wegen seiner propagandistischen Bedeutung entnommen hat, wenngleich er mit ihm einen völlig anderen, dem Gnostizismus schlechterdings entgegengesetzten Inhalt verbindet. Da jedoch das Wort Logos auch im Alten Testament und in der jüdisch-griechischen Denkweise vorlag, ist es viel wahrscheinlicher, daß Johannes das Wort diesem geistigen Raume entnommen hat (vgl. R. Schnackenburg, Das Johannes-Evangelium, 1. Teil, Freiburg 1965, 257-269».

Im weiteren Verlauf des johanneischen Evangeliums wird das Wort Logos nicht mehr verwendet. An seine Steile tritt das vertraute Wort »Sohn«. Der Ausdruck Logos begegnet uns jedoch wiederum im 1. Brief des Johannes und in der Johannes-Apokalypse. In der letzteren (19, 11ff) wird geschildert, wie der Verfasser den Himmel offen sieht und ein Reiter aus ihm hervorkommt, dessen Name »treu« und »wahrhaftig« heißt, der da richtet und mit Gerechtigkeit waltet, dessen Augen wie Feuerflammen sind, der auf seinem Haupte viele Kronen trägt. Dann wird hinzugefügt: Sein Name heißt Logos Gottes. Mit dieser Bezeichnung, die wie ein Echo aus dem Weisheitsbuche klingt, wird die richterliche Funktion angedeutet (Apg 1, 16).

Durch die an Stelle des Ausdrucks Logos verwendete Bezeichnung »Sohn« treten sowohl das personale Selbst des Herrn als auch seine Gottnatur, sein Unterschiedensein vom Vater und sein Verbundensein mit ihm in immer neuen Weisen und Bildern hervor. Der Sohn ist älter als die ältesten Geschlechter, ja als die

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ganze Welt. Denn er existiert vor allem (Joh 3, 11-13; 6, 46; 8, 23. 38. 58; 17, 5). Er verdankt alles dem Vater (Joh 5, 23. 27. 36; 3, 35; 13, 3; 16, 15). Zugleich ist er eins mit dem Vater im Tun und im Sein. Der Vater ist in ihm und er ist im Vater. In dem Sohn sieht man daher auch den Vater (Joh 10, 37; 14, 7. 9ff. 20; 17, 21). Er ist Herr und Gott (Joh 20, 28). Das ist das ewige Leben: Gott erkennen, und den er gesandt hat, Jesus Christus (Joh 17, 3). Die Einheit von Vater und Sohn ist Grund und Urbild für die Einheit der Christen untereinander (Joh 14, 20). Den Höhepunkt aller göttlichen Selbstaussagen im Johannes-Evangelium bilden die Ich-Formeln. (Vgl. hierüber das früher Gesagte.) Man kann nicht leugnen, daß Johannes dem Sohne eine Präexistenz beim Vater zuschreibt und daß er ihm selbst das Prädikat »Gott« gibt, wie immer man das Verhältnis Gottes zu dem als Gott bezeichneten Sohne verstehen mag.

Hierüber gibt das Johannes-Evangelium formell keinen Aufschluß. Auf der einen Seite proklamiert es ebenso wie alle übrigen neutestamentlichen Schriften die Einzigkeit Gottes. Auf der anderen Seite aber schreibt es dem Sohne selbst göttliches Wesen zu, und zwar im metaphysischen Sinn.

Was das Zeugnis vom Heiligen Geiste betrifft, so lassen sich im johanneischen Schrifttum drei Gruppen

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von Texten unterscheiden: jene, in denen nur einzelne Züge des Geistes genannt werden (Joh 1-13), jene, in denen der personale Charakter des Geistes klar bezeugt zu werden scheint (Joh 14-21), und jene, in denen die Wirksamkeit des von Christus verliehenen Geistes geschildert wird (1 Joh).

Das Johannes-Evangelium bietet die ausgereifteste Lehre vom Geiste innerhalb des neutestamentlichen Schrifttums. Dies hängt natürlich damit zusammen, daß der spät schreibende Verfasser des Johannes-Evangeliums in einer besonders weit vorangeschrittenen Weise den geschichtlichen Jesus auf Grund der Erfahrung mit dem auferstandenen Herrn auslegt. Dabei ist für ihn ebenso selbstverständlich wie für alle übrigen neutestamentlichen Schriftsteller, daß der erhöhte Herr identisch ist mit dem historischen Jesus. Ja, gerade darauf legt Johannes einen ungewöhnlich großen und starken Akzent.

Zunächst knüpft er an die Geistlehre des Alten Testamentes und des Spätjudentums an. Nach den Verheißungen des Alten Testamentes soll der Geist am Ende eine Wandlung der Menschen herbeiführen. Diese soll zu einer leichten und vollkommenen Erfüllung des göttlichen Willens befähigen (Ez 11, 19; 36, 25ff; Dt-Jes44, 3; Jer 31, 33). Nach dem Ausweis der Apokryphen und des rabbinischen Schrifttums scheint dieser Gedanke zur Zeit Jesu außerordentlich lebendig gewesen zu sein.

Was das Johannes-Evangelium vom Heiligen Geist bezeugt, hat seinen Urgrund in den Anfängen des

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Christusglaubens selbst. Jesus hat den Geist verheißen (Apg 1, 4f; 8,2). Die Verheißung hat sich nach seiner Auferstehung erfüllt (Apg 1, 6ff; 2, 1-11. 33; 11, 17). Sie erfüllt sich fortlaufend in der Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Glaubenden (Apg 2, 38; 8, 17f; 10,44.47; 11, 15; 19,6).

Jesus selbst ist Geistträger (Joh 1, 32 - 13, 24). Daher ist sein ganzes Tun durch den Geist geprägt (charismatisch). Deshalb sind auch seine Worte Geist und Leben (Joh 6, 63). Der wahre Kult wird ein Kult im Geiste und in der Wahrheit sein, d. h. es wird der durch Christus selbst begründete Kult sein.

Gott ist Geist. Daher muß man ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten (Joh 3, 5-6; 4, 24; 6, 36). Das Wort »im Geiste« darf man nicht verwechseln mit Innerlichkeit im psychologischen Sinn im Gegensatz zur Veräußerlichung. Es bedeutet vielmehr den göttlichen Seinsgrund der rechten Anbetung, also ein übernatürliches Prinzip. Die Anbetung im Geiste und in der Wahrheit ist also eine Anbetung, welche vom Geist geformt ist und den in Christus uns erschlossenen Gott meint (Wahrheit ist die uns durch die Offenbarung zugänglich gewordene Wirklichkeit Gottes). Christus wird im Heiligen Geiste taufen (1, 32f). Aber erst mit seiner Erhöhung wird der Geist »entbunden« und den Jüngern übermittelt. Der Geist ist versprochen für die Zeit, in der Christus in seine Herrlichkeit eingegangen sein wird (2, 37-39; 20,. 22). Dann wird der Geist als der unsichtbare Stellvertreter Christi dessen Wort und Werk, sowie seine Gestalt in dem Volke Gottes bis zur Vollendung der Zeiten gegenwärtig halten. Diese seine Tätigkeit ist in den Abschiedsreden Jesu verheißen.

Wie die Apostelgeschichte, so bezeugt also auch das Johannes-Evangelium, daß der erhöhte Herr den

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Geist über die Glaubenden ausgießen wird und daß er die die Kirche konstituierende Gabe sein wird. Nach Joh 7, 37ff wird der erhöhte Herr der Grund für den Geistesbesitz sein. Vor seiner Verklärung wird es jedoch den Geist nicht geben. Sein Heimgang zum Vater, d. h. seine Erhöhung und seine Verklärung ist die notwendige Voraussetzung für die Sendung des Geistes. Das Kommen des Geistes setzt den Abschluß des gesamten Heilswerkes Jesu Christi voraus. Der Geist erscheint dabei keineswegs als eine zweite, auf Jesus folgende Offenbarungsgestalt. Er hat vielmehr die Aufgabe, das Werk Jesu Christi immer gegenwärtig zu halten und immer tiefer in das Werk des Herrn einzuführen.

In der Abschiedsstunde, in welcher die Jünger Jesu niedergedrückt sind ob der zu fürchtenden Drangsale, Anfechtungen und Bedrohungen, tröstet sie der Herr mit dem Kommen des Geistes. Dabei werden sowohl der Vater als auch Jesus Spender des Geistes genannt (Joh 14, 16f. 26; 15, 26; 16, 7). Der Vater sendet ihn auf Bitten und im Namen des Sohnes. Jesus sendet ihn vom Vater her. Ein anderes Mal heißt es einfach, daß der Geist kommen wird (Joh 15, 26; 16, 7. 13f). Von großer Wichtigkeit ist, daß Christus den Seinen die Verheißung gibt, daß er einen anderen Parakleten senden wird. Das griechische Wort Parakletos bedeutet so viel wie »Fürsprecher«, »Helfer«, »Beistand« (nicht: Tröster).

Johannes läßt Jesus sagen: »Ich will den Vater bitten, daß er euch einen anderen Beistand gibt, der in Ewigkeit bei euch bleiben soll, den Geist der Wahrheit, den die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und nicht kennt. Ihr jedoch kennt ihn, denn er wird dauernd in euch sein« (Joh 14, 16f). »Dies habe ich zu euch gesagt, während ich noch bei euch weile.

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Der Heilswalter (Beistand), der Heilige Geist, den der Vater in meinem Namen senden wird, der wird euch alles lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe« (Joh 14, 25f). »Wenn aber der Beistand kommt, den ich euch vom Vater senden werde, der Geist der Wahrheit, der vom Vater ausgeht, so wird er von mir Zeugnis geben; und auch ihr sollt Zeugnis geben, weil ihr von Anfang an bei mir seid« (Joh 15,26f). »Nun gehe ich zu dem, der mich gesandt hat, und keiner von euch fragt mich: Wohin gehst du? Vielmehr ist euer Herz voll Traurigkeit, weil ich euch dies gesagt habe, aber ich sage euch die Wahrheit: Es ist gut für euch, daß ich hingehe. Denn wenn ich nicht hingehe, kommt der Beistand nicht zu euch. Wenn ich aber hingehe, werde ich ihn euch senden. Und wenn er kommt, wird er der Welt zu Bewußtsein bringen, daß es eine Sünde gibt, eine Gerechtigkeit und ein Gericht: eine Sünde, weil sie nicht an mich glaubt, eine Gerechtigkeit, weil ich zum Vater gehe und ihr mich nicht mehr sehet, ein Gericht, weil der Fürst dieser Welt schon gerichtet ist« (Joh 16, 5-11). In dem 1. Johannesbrief wird auch der verklärte Herr selbst parakletos (Fürsprecher) genannt. »Meine Kindlein, dies schreibe ich euch, damit ihr nicht sündigt. Hat aber einer gesündigt, so haben wir einen Fürsprecher vor dem Vater, Jesus Christus, den Gerechten. Er ist die Versöhnung für unsere Sünde; doch nicht nur für die unseren, sondern auch für die der ganzen Welt« (1 Joh 2, 1f). Danach scheint es einen zweifachen Parakleten zu geben, nämlich einmal den himmlischen Fürsprecher Christus, sodann den Geist auf der Erde, welcher in der Christusgemeinde, in der Kirche, als Helfer und Beistand wirkt.

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In den zitierten Texten ist unmittelbar nicht vom Wesen, sondern von der Funktion des Heiligen Geistes die Rede. Diese ist eine doppelte, eine innere und eine äußere, d. h. genauer gesagt, eine solche innerhalb der Gemeinde und eine solche gegenüber der ungläubig gebliebenen Menschheit. Innerhalb der Kirche vergegenwärtigt der Geist ständig das Werk Jesu Christi und erschließt sein tieferes Verständnis. Er ist somit das Prinzip der kirchlichen Tradition. Der Geist als Prinzip und Garant der kirchlichen Überlieferung bildet gewissermaßen eine Wirkeinheit mit jenen Männern, welche von den Aposteln als ihre Nachfolger eingesetzt worden sind. Infolge dieser seiner Funktion kann man vom Geiste sagen, daß er in einem gewissen Sinne eine Geschichte hat. Dies trifft zwar bei ihm nicht in jenem Ausmaße zu, in welchem es von dem menschgewordenen Logos gilt. Dieser hat eine Geschichte als der Subsistenzgrund des Menschen Jesus. Der Heilige Geist hat eine Geschichte als das Traditionsprinzip innerhalb der Kirche. Der Geist ist von Jesus selbst verschieden. Er wird ja von ihm bzw. von dem Vater gesandt. Dennoch steht der Geist in engster Beziehung zum Herrn und dieser zum Geiste. Jesus Christus ist im Geiste selbst anwesend. Er muß zwar von den Seinen weggehen. Aber an die Stelle der bisherigen Gegenwartsweise bei den Seinen tritt eine andere, die Gegenwart im Geiste. Diese Gegenwart bedeutet eine größere Offenheit und größere Nähe, als sie jede irdische Gegenwart haben könnte.

Durch das immerwährende Zeugnis, welches der Geist von Christus gibt, wird die Glaubensverweigerung die eigentliche Sünde. Denn in ihr wird das Heilsangebot Gottes zurückgewiesen. Die Sünde erweist

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sich als Unglaube gegenüber der von Gott vollzogenen Offenbarungs- und Heilsgeschichte sowie gegenüber der Verkündigung der Offenbarung Gottes in der Kirche, als eine Selbstverschließung des Menschen gegenüber der Liebe Gottes. In dem Zeugnisse, welches der Heilige Geist durch die Kirche für Jesus Christus ablegt, geschieht zugleich eine Rechtfertigung und ein Sieg Jesu und der Kirche sowie eine Verurteilung des Unglaubens. Derartiges sieht und bekennt allerdings nur der Glaube, während der Unglaube gerade in dem Tode Jesu die Niederlage sehen zu dürfen glaubt. Der Unglaube freut sich darüber, weil er meint, Jesus sei nicht mehr da, da er ihn nicht mehr zu sehen vermag. Ähnlich sieht und erkennt der Unglaube auch Gott selbst nicht. Dies ist das schlimmste Gericht, das dem Unglauben widerfahren kann, daß er sich in der frohen Zuversicht wiegt, es gebe Gott nicht, weil er den Gottgesandten nicht mehr sehen kann. Gerade darin ist das Gericht über den Unglauben schon erfolgt. Im Glauben an Jesus Christus ist für alle Zukunft das Heil begründet. Wer sich ihm in Unglauben verweigert, bleibt jedoch im Unheil.

Wir kommen zu der letzten Frage: ob in der johanneischen Theologie der Geist als Funktion oder als Person zu verstehen ist. Zunächst ist naturgemäß die Funktion des Heiligen Geistes bezeugt. Die Funktion ist jedoch der Ausdruck und das Handeln eines Subjektes, welches weder mit dem Vater noch mit dem Sohne völlig identisch ist. Dies bedeutet nicht, daß der Heilige Geist isoliert neben den beiden steht. Derartiges ist auch nicht Inhalt der kirchlichen Trinitätslehre. Eine solche Vorstellung der kirchlichen Dreieinigkeits-

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lehre zu unterstellen, würde ein verhängnisvolles Mißverständnis sein. Trotz seiner Verschiedenheit steht der Heilige Geist in engstem Zusammenhang mit dem Vater und mit dem Sohne. Es gilt hier das Wort von der Verschiedenheit in der Einheit. Der Heilige Geist verhält sich zu Christus und zum Vater ebenso, wie sich der Herr zu dem Vater verhält. Von besonderem Gewicht ist dabei das Wort von der Sendung. Dieses Wort wird zunächst in christologischem Sinne verwendet (siehe Joh 3, 17; 3, 34; 5, 38; 6, 29; 7, 29; 8, 42; 10, 36; 11, 42; 17. 3. 8. 18. 21. 23. 25; 20, 21). Was jedoch von Jesus Christus gesagt wird, wird in der gleichen Weise auch vom Heiligen Geist gesagt. In dieser Vorstellung tritt zweifellos mehr als bei den Synoptikern und auch mehr als beim Apostel Paulus die Personalität des Geistes in Erscheinung. Rein sprachlich darf man darauf hinweisen, daß trotz des griechischen Neutrums in den angeführten Texten das Maskulinum autoV bzw. ekeinoV vom Geiste gebraucht wird.

Im ersten Johannesbrief wird mitgeteilt, daß der von Christus gesandte Heilige Geist die Menschwerdung des Sohnes Gottes und die Gegenwart Gottes in den Christen bezeugt. »Wer soll denn Herr werden über die Welt, wenn nicht der, der glaubt, daß Jesus der Sohn Gottes ist? Jesus Christus ist doch der, der durch das Wasser, das Blut und den Geist gekommen ist. Nicht durch das Wasser allein, sondern durch das Wasser und das Blut. Der Geist bezeugt das. Der Geist ist ja die Wahrheit. So sind es drei, die Zeugnis geben: (im Himmel: Der Vater, das Wort und der Heilige Geist, und diese drei sind eins. Und drei geben Zeugnis

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auf Erden:) Der Geist, das Wasser und das Blut, und diese drei sind eins« (1 Joh 5, 5-8; der in Klammern stehende Text, das sog. Comma Johanneum, scheidet als unecht aus. Er taucht zum ersten Maie im 4. Jahrhundert in Spanien auf; vor dem 8.Jahrhundert ist er in lateinischen Bibelhandschriften, vor dem 15.Jahrhundert in griechischen gar nicht anzutreffen. Er behält aber Wert als Traditionszeugnis.)

Was Christus in seiner Abschiedsrede vom Geiste vorhersagt, wird nach dem ersten Johannesbrief vom Geiste getan. Vgl. auch 1 Joh 3, 24; 4, 13. Wie sehr der personale Charakter des Geistes für Johannes feststeht, ersieht man daraus, daß ihm die gleichen Aufgaben zugeschrieben werden wie Christus: 1 Joh 2, 1 wird Christus unser Fürsprecher beim Vater genannt, wenn wir sündigen sollten, ähnlich wie Joh 14, 16; 15, 7 der Geist unser Beistand heißt.

10. Kapitel

Der erste Petrusbrief

Gedanken des Apostels Paulus wirken nach im 1. Petrusbrief. »Petrus, Apostel Jesu Christi, den Fremdlingen in der Zerstreuung . . ., den Erwählten gemäß Vorherwissen Gottes des Vaters, in Heiligung durch den Geist, zu Gehorsam und Besprengung mit dem Blut Christi. Gnade sei euch und Friede in Fülle« (1 Petr 1, 1f; vgl. auch 1 Petr 1, 11; 2, 4f; 3, 18; 4, 14; und 20f). Nach der Auslegung von K. H. Schlekle, Lk 16, 1. 18-25 sei zu dem zitierten Text folgendes

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gesagt: Beachtlich ist, daß Gott Vater genannt wird. Das AT gebraucht den Vaternamen gegenüber der Anrede »Herr« oder »König« selten. Das Neue im NT liegt darin, daß Gott für Jesus, aber auch (wenn auch in anderem Sinne) für die Glaubenden, ja für alle Menschen der Liebende, der Nahe ist, ohne aufzuhören, der Herr zu sein.

Gottes erwählendes Vorherwissen wird wirksam in der durch den Geist hervorgebrachten Heiligung. Im NT ist der Geist als personaler Gottesgeist verstanden. Die von ihm bewirkte Heiligung geschieht im Akt der Taufe.

Ein drittes Glied nennt das Ziel der Erwählung: Gehorsam und Besprengung mit dem Blute Jesu Christi. Mit dieser Terminologie werden ein objektives und ein subjektives Element zusammengeschlossen, und zwar unter Bezugnahme auf Ex 24, 3-8. Der Gehorsam ist die Glaubensentscheidung gegenüber dem sich offenbarenden Gott, dessen Offenbarung die Wahrheit ist. Der Gehorsam ist umfangen von der Heilstat Christi, die der Glaubende im Glaubensgehorsam annimmt. Dadurch tritt er in die im Tode Christi gegründete Gemeinschaft ein.

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7. ABSCHNITT

 

Dogmengeschichtliche Entwicklung

Zwei Kräfte haben dahin gewirkt, daß im Laufe der Jahrhunderte die Schriftzeugnisse von der Dreipersonalität Gottes weiterentfaltet wurden, nämlich die Dynamik des menschlichen Geistes sowie die Begegnung mit den nicht-christlichen Philosophien, insbesondere mit dem Neuplatonismus. Weil die Schrift viele Fragen offenließ und nicht in einer vollentwickelten Begrifflichkeit von dem dreipersonalen Leben Gottes sprach und gar nicht so sprechen konnte, erhoben sich viele Fragen, welche eine Antwort erheischten. Dabei wurden die Antworten vielfach in der dem griechischen Denken entlehnten Begrifflichkeit gegeben. Dies führte zugleich zu einer Abgrenzung des christlichen Glaubens gegenüber den Vorstellungen in der griechischen Philosophie. Dabei war das Problem zu bewältigen, die Inhalte der Schriftzeugnisse ohne Änderung, ohne Abstrich und ohne Zusätze in die Begrifflichkeit des griechischen Denkens zu übersetzen und dabei dieses so umzuformen, daß es ein geeignetes Instrumentar würde. Je scharfsinniger die Einreden wurden, um so mehr wurde das Begriffsmaterial verfeinert. Diese Aufgabe erschien deshalb als erdrückend, weil sie die Preisgabe des Kernstückes der alttestamentlichen Offenbarung, des Monotheismus, zu fordern schien. So ist es begreiflich, daß es Jahrhunderte dauerte, bis sich eine begriffliche Lösung herauskristallisierte und daß auf dem Wege dahin viele verfehlte Versuche liegen. Das Wort Trinität findet sich schon bei den Apo-

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logeten des 2. Jahrhunderts (Trias bei Theophilus von Antiochien, trinitas bei Tertullian in Nordafrika).

Ganz allgemein ist festzustellen, daß uns der Tnnitätsglaube in der Taufliturgie begegnet (Didache 7; Justin, Erste Apologie, 61; Eirenaios, Adv. haereses III, 17, 1; Tertullian, De baptismo, 13; Origenes, In Röm. 5, 8; Cyprian, Epist. 73, 18), im Apostolischen Glaubensbekenntnis, in den aus dem 2. und 3. Jahrhundert überlieferten Glaubensregeln (Eirenaios, Adv. haereses l, 10,1; Tertullian, De praescriptione haereticorum 13; Adv. Praxean, 2; De virginum velamine, l; Origenes, De principlis l, praefatio 4 -10; Novatian, De trinitate l). Besonders klar ist das private Glaubensbekenntnis des Gregor Thaumaturgos, gest. um 270, (Enchiridion Gaist. 611; Peg 10, 983-988); endlich in den altchristlichen Doxologien, und zwar sowohl in jenen mit subordinierender (Basilius, De Spiritu sancto 1, 9) als auch in jenen mit koordinierender Form (Ehre sei dem Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geiste). Dabei ist zu beachten, daß sich in allen diesen Formulierungen immer die ökonomische mit der metaphysischen Trinitätsvorstellung verbindet.

Den Einstieg für die Klärung des Trinitätsglaubens bildete nach G. Aebbeys Untersuchungen in der nachbiblischen Zeit der Begriff der Sendung. Zunächst allerdings trug er dazu bei, daß eine Tendenz zum Subordinatianismus entstand, insofern der Gesandte dem Sendenden untergeordnet ist. Andere biblische Worte

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schienen in die gleiche Richtung zu weisen, z. B. das Wort: »Der Vater ist größer als ich« (Joh 14, 28). Eine konkrete Ausdrucksgestalt dieser Neigung ist die Erklärung, welche den alttestamentlichen Theophanien gegeben wurde. Sie wurden im großen und ganzen dem Logos zugeschrieben. Der Vater bleibt nach dieser These unsichtbar. Der Logos hingegen wird sichtbar, er allein kann sich zeigen. So kann er zwischen dem unsichtbaren Gott und der sichtbaren Welt vermitteln. Von diesem Logos wird häufig gesagt, daß er zum Zwecke der Welterschaffung vom Vater hervorgebracht worden ist. In solchen Thesen sehen wir den Einfluß des hellenistischen Denkens. Der Theologie fiel es lange Zeit (bis weit in das 3. Jahrhundert hinein) schwer, zwischen der Sendung des Logos, d. h. seiner Welt- und Erlösungsfunktion einerseits, und seiner »Zeugung« d. h. seiner ewigen innergöttlichen Herkunft andererseits, deutlich zu unterscheiden. Was in dem biblischen Begriff der Sendung eingeschlossen zu sein scheint, wird von der stoischen Philosophie ausdrücklich unterstrichen, nämlich in der stoischen Vorstellung von Expansion und Kontraktion. Das Subjekt dieses Prozesses ist der pantheistisch verstandene Logos. Derartige subordinatianische Tendenzen finden sich bei fast allen Vätern und Schriftstellern des 2. und 3. Jahrhunderts, bei Justin, Athenagoras, Theophilus, Tertullian, Hippolyt, Novatian, Origenes, Eusebius. Sie sind fast unvermeidlich.

Der von diesen Theologen vertretene »Subordinatianismus« muß verstanden werden als der nicht im ersten Anlauf geglückte und wohl nie voll befriedigende Versuch, den Monotheismus mit der wahren Gottessohnschaft Jesu Christi in Einklang zu bringen. Man muß dabei unterscheiden zwischen dem Anliegen und den unvollkommenen Lösungsergebnissen. Immer

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mehr versuchten die Theologen, die Sendungen aus einer inneren metaphysischen Ordnung des göttlichen Lebens zu erklären bzw. als Ausdrucksgestalt der metaphysischen innergötttichen Ordnung zu interpretieren.

Durch die Transponierung der Unterschiede in den innergöttlichen Bereich hinein wurde die Antinomie zwischen Einheit und Dreiheit immer deutlicher empfunden. Es ist begreiflich, daß hierbei eine Reihe von Versuchen auftauchte, welche als häretisch ausgeschieden wurden. Sie stellen rationalistische Vereinfachungen des Problems dar. Bald wurde die Dreiheit, bald wurde die Einheit, bald wurde die Gleichheit der Personen geleugnet. In jedem dieser Versuche wird ein wichtiges und berechtigtes Anliegen betreut, jedoch in einer undiatektischen Einseitigkeit und daher irrigen Auffassung.

Ein heilsgeschichtlicher Extremversuch zur Rettung des für die alttestamentliche Offenbarung und für den christlichen Glauben fundamentalen Anliegens des Monotheismus wird in der häretischen Zuspitzung vertreten, welche wir mit dem Namen Monarchianismus fassen. Dieser äußerte sich in einer dynamischen (ebionitischen) und in einer modalistischen (sabellianischen, patripassianischen) Form.

Nach der ersteren, vor allem von Paulus von Samosata im 3. Jahrhundert vorgetragenen Ansicht ist der Vater der alleinige Gott. Christus ist ein Mensch, in dem die Kraft Gottes in besonderer Weise wohnt. Ähnliche Erklärungen begegnen uns übrigens bei den Sozinianern im 16. Jahrhundert. Nach der zweiten

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Form (das Wort Modalismus stammt erst aus dem 17.Jahrhundert, und zwar wohl aus der Philosophie Spinozas) ist Gott, insofern er in seiner Unsichtbarkeit verharrt, der Vater, insofern er Mensch wurde, der Sohn, insofern er den Menschen heiligt, der Heilige Geist. Nach dem bedeutendsten Verfechter dieser These, Sabellius (3. Jahrhundert), sind Vater, Sohn und Geist nicht drei reale Daseinsweisen des einen Gottes, sondern nur drei Offenbarungsweisen (modi), also drei Funktionen des einen Gottes. Da nach diesen Vorstellungen der Vater selbst gelitten hat, wurde die Richtung gelegentlich spottweise Patripassianismus genannt (Begründer: Noetius von Smyrna). Immanuel Kant sieht in der christlichen Trinitätslehre die Symbolisierung der göttlichen Macht, Weisheit und Güte. Durch Schleiermacher gewann die Umdeutung des Trinitätsglaubens zu einem Denkschema Bedeutung in der protestantischen Theologie.

Die zweite Gefahr ist die Überspitzung des Unterschiedes. Sie erreichte ihre extremste Form im arianischen Subordinatianismus. Dieser konnte seinen Grund in verschiedenen Wurzeln haben, entweder in der Sachproblematik selbst oder in der judaistischen Engellehre oder in der neuplatonischen Konzeption des Hen (des Einen). Der Arianismus ging über die subordinatianischen Tendenzen der Zeit hinaus, und zwar nicht nur durch seine materialinhaltlichen Behauptungen, sondern, und dies ist entscheidend, durch seine Absicht. Während die Väter die Gleichheit der Personen lehren wollten, für deren Erklärung aber keine glückliche Hand hatten, wurde im Arianismus aus den unglücklichen Erklärungsversuchen eine be-

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wußte und gewollte Lehre. Arius vertrat die These, daß Gott dadurch Vater wurde, daß er zum Zwecke der Welterschaffung den Sohn hervorgebracht habe. Der Sohn ist ein Geschöpf, insofern er aus Nichts geschaffen ist, ein Geschöpf freilich, das sich von allen anderen unterscheidet. Er kann zwar auch Gott genannt werden, aber nicht im eigentlichen und wahren, sondern nur in einem moralischen Sinne, insofern er nämlich an Gottes Wesen und Leben Anteil nimmt. Die Anhänger des Arius schieden sich später in strenge Arianer oder Anomöer und in Homoiusianer. Sie teilten mit der sie verurteilenden Lehre des Konzils von Nikaia und dem neuplatonischen Abstiegsschema von den drei hauptsächlichsten Hypostasen die These von der strikten Einheit Gottes, von einer gewissen Dreiheit oberster Prinzipien, sowie deren gegenseitiger Verbindung durch Hervorgänge oder Emanationen, lehnten aber die Gleichheit ab und zwar mit je verschiedener Intensität.

Das Konzil von Nikaia 325 (DS 125) hat unter anderem gelehrt, daß der Sohn aus dem Wesen des Vaters hervorgehe und dem Vater wesensgleich (homousios) sei. Das Symbolum, welches es aufstellte, hat zum ersten Mal den Sohn als wahren Gott bekannt, als gezeugt, nicht geschaffen. Es verwirft im zweiten Teile die Hauptsätze des Arius, die Sätze nämlich, daß der Sohn in der Zeit aus Nichts geschaffen sei oder aus einer anderen Substanz (hypostasis) oder Wesenheit (usia) als der Vater geschaffen oder daß er veränderlich sei. Es verwendet für die Darstellung des rechten Glaubens als Schlüsselbegriff das Wort »homousios«, welches den Gnostikern entlehnt ist. Es ist zu beach-

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ten, daß das Konzil trotz der starken Betonung der metaphysischen Trinitätslehre im gleichen Atemzug die ökonomische, die funktionale Trinitätslehre vorträgt, indem es den Vater den Allherrscher und den Schöpfer des Sichtbaren und Unsichtbaren nennt, indem es vom Sohne sagt, daß durch ihn alles geschaffen ist und daß er wegen unseres Heiles Mensch wurde, gelitten hat, gestorben ist, am dritten Tag von den Toten wieder auferstanden ist und daß er wiederkommen werde, um zu richten die Lebendigen und die Toten. Dadurch unterscheidet sich dieses Konzil in etwa von der rein essentialistischen Trinitätslehre des Symbolums Athanasianum.

Das 4. und 5. Jahrhundert ist angefüllt mit dem Kampf um die Durchsetzung der Konzilslehre. Zunächst ging es um das Verhältnis des Sohnes zum Vater, während über das Verhältnis des Heiligen Geistes zu diesen beiden nicht reflektiert wurde. Von etwa 360 an wurde auch der Heilige Geist in die Diskussion einbezogen und die Homousie, d. h. die Wesensgleichheit und Wesenseinzigkeit auch von ihm ausgesagt. Die Träger des Kampfes waren vor allem Athanasius und die kappadozischen Väter (Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Basilius). Athanasius und Didymus waren die Schöpfer einer Theologie des Heiligen Geistes und haben die Definition des Konzils von Konstantinopel 381 (DS 150) vorbereitet. In der abendländischen Theologie stellt Augustinus den Höhepunkt dar (De trinitate).

Im Ringen um das Konzil von Nikaia begegnen wir zwei verschiedenen Konzeptionen, der sog. griechischen und der alexandrinisch-lateinischen. Bis zu

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einem gewissen Grade kann man diese zwei verschiedenen Trinitätskonzeptionen auch die heilsökonomisch-metaphysische und die metaphysisch-heilsökonomische nennen. Man darf den Unterschied nicht übertreiben. Er ist trotzdem charakteristisch. In der Konzeption, die vor allem von den kappadozischen Vätern im Osten und von Ambrosius im Westen vertreten wurde, stehen die Personen, insbesondere die Person des Vaters, im Vordergrund des Interesses. In der alexandrinisch-lateinischen, in der vor allem von Athanasius, Augustinus und dessen Nachfolgern und Anhängern vertretenen Konzeption steht das eine Wesen im Blick. Es dürfte keine Zweifel geben, daß die neuplatonische Lehre von dem »Hen« (das »Eine«) großen Einfluß ausgeübt hat. Die Versuchung der sogenannten griechischen Konzeption ist immer der Subordinatianismus gewesen, die Versuchung der zweiten ist der Sabellianismus. Aber es handelt sich jeweils um nicht mehr als eine Versuchung. In der ersten Konzeption rückt die Einzigkeit Gottes in das Dunkel, in der zweiten die Dreiheit der Personen. Die griechische Theologie des vierten Jahrhunderts außerhalb Alexandriens sieht im Anschluß an die Schrift und in kontinuierlicher Weiterführung der traditionellen Trinitätslehre die Einheit im Vater verwurzelt.

Die Gleichheit der Personen versuchten die kappadozischen Theologen durch die Einführung des zunächst in arianischen Kreisen aufgekommenen Begriffes der Relation zu erklären. Vater und Sohn stellen Relationen dar. Konsequenterweise wandte man den Begriff der Relation auch auf den Heiligen Geist an, als die Reflexion sich ihm zuwandte. Augustinus hat die Erklärung der Personen als Relationen in seine Trinitätstheologie aufgenommen, ohne den Terminus »Relation« selbst zu gebrauchen. In der systematischen

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Theologie des Abendlandes hat sich, von einigen wenigen, unwirksam gebliebenen Ausnahmen abgesehen, die alexandrinisch-augustinische Trinitätskonzeption durchgesetzt. Dies hatte zur Folge, daß der Trini-tätsglaube zu einer Lehre wurde, welche im Ganzen des theologischen Denkens und auch im Glaubensvollzug nur geringe Wirksamkeit entfaltete. In der römischen Liturgie freilich blieb die biblisch-griechische Konzeption wirksam, wie man aus der Formel »durch Christus im Heiligen Geist zum Vater« ersehen kann.

Eine besondere Schwierigkeit stellte die Terminologie dar. Man wußte lange Zeit nicht, mit welchem Ausdruck man jene Wirklichkeit belegen sollte, welche die Einheit bezeichnet, und jene, welche die Dreiheit bezeichnet. Plotin hatte die höchste Form der Gottheit und ihre hauptsächlichen Emanationen »Hypostasen« genannt. Das Wort prosopon erhält im 4. Jahrhundert durch die Modalisten, die Kappadozier, durch die Antiochener und auch durch das Konzil von Chalkedon eine größere Bedeutung, tritt aber im 6. Jahrhundert wieder zurück. Origenes nannte die drei göttlichen Personen Hypostasen. Sie sind nach ihm geeint durch die Übereinstimmung, ja durch die Identität der Usia. In der lateinischen Theologie wird das Wort von den drei Hypostasen übersetzt mit dem Ausdruck tres substantiae und auch mit der Formel tres personae. Die zweite von Tertullian geprägte Formel setzte sich durch. Wie unklar die Terminologie war, zeigt sich daran, daß die Arianer von zwei bzw. drei göttlichen Hypostasen sprechen, und zwar im Sinne des neuplatonischen Schemas von Stufungen (das Eine — der Nous — das Pneuma bzw. die Weltseele). Deshalb verurteil-

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te das Konzil von Nikaia die Rede von drei Hypostasen. In Gott gibt es danach nur eine Hypostase, d. h. eine Wesenheit. Das Konzil verwendet die Ausdrücke hypostasis und usia im gleichen Sinne. Etwas mehr als ein Menschenalter später wird jedoch der Ausdruck »Hy-postase« wieder aufgenommen, allerdings unter Ausschluß der neuplatonisch-arianischen Stufung und Teilung in Gott. Er wird nun verwendet ähnlich wie das Wort prosopon zur Bezeichnung der drei aufeinanderbezogenen Ausformungen des einen göttlichen Wesens.

Im übrigen war auch das Wort homousios des Paul von Samosata auf der Synode von Antiochien 268, das auf dem Konzil von Nikaia zum Stichwort der Orthodoxie wurde, als sabellianisch abgelehnt worden. Basilius der Große hat die schon vor ihm bestehende Formel mia usia — treis hypostaseis (eine Wesenheit — drei Hypostasen, nicht drei prosopa) zum Siege geführt. Um 380 einigte man sich auf die Formel drei Hypostasen bzw. drei Prosopa. Aber erst Leontius von Byzanz (gest. nach 543) hat im Osten Klarheit geschaffen (vgl. DS 421). In der lateinischen Theologie hat Augustinus, in den Spuren des sprachschöpferischen Tertullian weitergehend, lange Zeit mit der terminologischen Problematik gerungen und es schließlich der Konvention zugeschrieben, wenn man una essentia — tres personae sagt. Im Laufe der weiteren Entwicklung der lateinischen Theologie wurde jedoch das Wort persona zur Bezeichnung der drei göttlichen Hypostasen bzw. Subsistenzweisen und das Wort essentia oder natura als Bezeichnung des einen Gottwesens völlig gebräuchlich. Dabei darf gerade hier der analoge Charakter solcher Begriffe nicht übersehen werden. Die Gefahr eines tritheistischen Gottesverständnisses (Dreigötterlehre) bleibt jedoch immer vor der Türe, besonders in volkstümlichen Glaubensvorstellungen.

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Augustinus hat über die nicht ohne den Einfluß des Philosophen Plotin zustande gekommene Einheitsvorsteltung hinaus die Trinitätslehre mit seinen metaphysisch-psychologischen Erklärungen bereichert. Im menschlichen Geistesleben (mens, notitia, amor bzw. memoria, intelligentia, voluntas), um nur die wichtigsten Triaden zu nennen, sah er Spiegelungen des trinitarischen göttlichen Lebens. Er gibt dieser Konzeption eine solche Interpretation, daß nicht nur das Formale, sei es der statisch, sei es der dynamisch verstandene Gesichtspunkt, sondern auch und vor allem der inhaltlich-materiale Aspekt wichtig erscheint. In der Ausführung der Analogie zeigt sich Augustinus in hohem Maße von Plotin angeregt. So gut wie keinen Einfluß allerdings hatte der Neuplatoniker Marius Victorinus mit seinem Ternar esse, vivere, intelligere. Nach Augustinus sind die innergöttlichen Vorgänge des Zeugens und Hauchens als geistige Vorgänge des Erkennens und des Liebens zu verstehen. Diese augustinische Entdeckung wurde nie mehr vergessen, wenn sie auch im 12. Jahrhundert zurücktrat. Ja zum Teil bekämpft wurde. Im Mittelalter wurde sie von Thomas von Aquin vollständig, von Bonaventura teilweise angeeignet und weitergebildet.

Eingehend begründet Augustinus den Hervorgang des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn als von einem Prinzip. Der Unterschied gegenüber den Griechen (nur vom Vater durch den Sohn) ist mehr formeller als sachlicher Natur. In der griechischen Lehre tritt im Rahmen der Gesamtkonzeption unmittelbar hervor, daß der Sohn seine Hauchungstätigkeit vom Vater empfängt. Die Einheit des Hauchungsprinzips bleibt dabei verhüllt. In der augustinischen Konzeption tritt

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diese letzte unmittelbar zutage. Der Empfang der Hauchungstätigkeit des Sohnes von seiten des Vaters bleibt jedoch verhüllt. Die These von der Einheit des Prinzips für den Heiligen Geist wird von Augustinus ohne Abstriche bejaht. Sie liegt zugrunde, wenn er sagt, der Heilige Geist geht aus Vater und Sohn hervor, principaliter aber vom Vater, oder der Vater sei das Urprinzip, der Sohn principium de principio; dies schließt die Lehre von der Einzigkeit des Prinzips in sich. Sachlich stimmen die koordinierende und die subordinierende Formel überein. Man kann sie als komplementär bezeichnen.

Für das Verständnis der Trinitätslehre Augustins darf man nicht übersehen, daß er die metaphysische Sicht mit der Heilsgeschichte auf das engste verbindet. In seinem großen Trinitätswerke ringt er immerfort mit der vom Neuplatonismus beeinflußten metaphysischen und mit der von der Heiligen Schrift herkommenden heilsökonomisch-metaphysischen Trinitätsauffassung. Man darf wohl sagen, daß die heilsökonomische Sicht die metaphysische in sich begreift, nicht umgekehrt. Augustinus gesteht den Neuplatonikern (Plotin) zu, daß sie zur Erkenntnis des Logos und in einem gewissen Sinn auch zur Erkenntnis des Heiligen Geistes vorgedrungen seien, wirft ihnen aber vor, daß sie die Menschwerdung, also das heilsökonomische Element, nicht erkannt hätten (vgl. mein Buch »Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus«, 1927, 2.Aufl. 1967 mit dem Nachwort: S. III -XXV, bes. VII ff. sowie: Die Denkform Augustins in seinem Werke »De trinitate« (Sitzungsber. der Bayer. Ak. d. Wiss.), 1963, und: Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinitätslehre Augustins. Studia Patristica VI, 1962, und: Untersuchungen

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zur Geschichte der altchristlichen Literatur 81, 1962, 503 - 518).

In rein metaphysischer Weise, und zwar ohne Zuhilfenahme der augustinischen psychologischen Trinitätsmetaphysik, wurde die Trinität von Boethius dargestellt. Insbesondere ist es der Personbegriff, durch dessen Definition Boethius auf das Mittelalter einwirkte. Dieser Begriff ist zwar von ihm in christologischen Zusammenhängen entfaltet worden, spielt jedoch seine Rolle auch in der Trinitätslehre. Er lautet: Persona est rationalis naturae individua substantia. Diese Definition konnte freilich nicht genügen, da keiner der verwendeten Teilbegriffe ohne Korrektur auf die Trinität angewandt werden konnte. Im 12. Jahrhundert ersetzte dann Richard von St. Viktor die boethianische Bestimmung durch folgende: Intellectualis essentiae incommunicabilis existentia. Boethius hat für die Bezeichnung der göttlichen Person den aristotelischen Relationsbegriff in einem wesentlich systematischeren Sinne gebraucht als Augustinus und ihm so erst seine Durchschlagskraft verliehen. In seinem Retationsbegriff ist im Keime alles vorhanden, was später Thomas von Aquin ganz entfaltet hat: die Auslegung der Relation als ein Akzidenz von eigener Prägung. Das »Insein« bestimmt den Akzidenz-Charakter, das »adesse« die Eigenart. Das Insein fällt, da es in Gott kein Akzidenz gibt, mit dem göttlichen Wesen zusammen. Hinsichtlich des adesse ist die Relation vom göttlichen Wesen virtuell verschieden und kann so personbildend wirken. Die augustinische und die boethianische Trinitätslehre haben die mittelalterlichen Theologen befruchtet. Aus der Konzeption des Boethius ist im 12.

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Jahrhundert allmählich die Loslösung der Gotteslehre von der Trinitätslehre im Sinne unserer landläufigen heutigen Systematik herausgewachsen.

Vor der endgültigen Systematisierung im 13. Jahrhundert trat im 12. Jahrhundert ein sehr origineller, eigenwilliger Versuch hervor, für den allerdings gelegentliche Bemerkungen bei Augustinus wirksam werden konnten. Sein Autor ist Richard von St. Viktor. Er verstand Vater und Sohn als diligens und dilectus und den Geist als condilectus (als Liebenden, als Geliebten und als Mitgeliebten). In der condilectio (Mitliebe) sah er die Bürgschaft für die Selbstlosigkeit der Liebe. Er glaubte auch mit anderen, für die Trinität »notwendige« Gründe anführen zu können. Die Notwendigkeit ist aber als hypothetische zu verstehen: Die Argumente haben eine innere Notwendigkeit, sind aber für uns als solche nur erkennbar unter der Voraussetzung der Offenbarung. Insbesondere ist es der Begriff des summum bonum, aus dem er, von neuplatonischen Denkmotiven geleitet, die Trinität abzuleiten versucht, insofern das Gute sich mitteilen will. Die richardische Trinitätslehre hat in der Franziskanertheologie des 13. Jahrhunderts eine gewisse Wirksamkeit entfaltet, besonders bei Bonaventura, ist aber hernach bald in Vergessenheit geraten.

Aufsehen erregte im 12. Jahrhundert durch seine Trinitätskonzeption Gilbert de la Porree (G. Porreta, gest. 1154). Ihm wurde vorgeworfen, daß er einen realen Unterschied zwischen Gott und Gottheit (deus —

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deitas) sowie zwischen den göttlichen Personen und den Proprietäten (pater — paternitas) annehme. Die von ihm gemachte Unterscheidung beruht jedoch nicht auf einem übertriebenen Realismus, sondern auf sprachlogischen Überlegungen. Er wurde denn auch trotz Anklage und Untersuchung nicht verurteilt.

Joachim von Fiore (gest. 1202) unterschied die dreipersönliche Offenbarung Gottes nach drei Heilszeitaltern (aetates): Das vorchristliche des Vaters, d. h. die Zeit des Gesetzes und des Fleisches, der Verheirateten und der Laien, das christliche des Sohnes, die Periode der Kleriker, endlich als dritte und letzte, das Zeitalter des Heiligen Geistes und der Mönche, ohne daß dabei die kirchliche Hierarchie abgeschafft worden wäre. Das 4. Laterankonzil (1215) hat ihm vorgehalten, daß er gewissermaßen eine unitas collectiva et similitudinaria gelehrt habe (DS 803), wie man sage, daß viele Menschen ein Volk, viele Gläubige eine Kirche sind. Das Konzil hält diese Lehre mit Recht für so weittragend, daß es ihr noch weitere, weittragende Ausführungen widmet. Um so auffallender ist es, daß es die Joachim häufig zugeschriebene Lehre, daß jedes der drei von ihm genannten und charakterisierten Heilszeiten nur durch je eine göttliche Person gewirkt sei, eine These, mit der er sich der Vorstellung eines rein ökonomischen Trinitätsglaubens zu nähern oder einen solchen sogar zu vertreten scheint, weder erwähnt noch verurteilt. Joachim hat die These anscheinend nicht in der Schärfe vertreten, in der sie von Papst Alexander V. verurteilt wird. Dies taten offensichtlich erst Spätere, die seine Ansicht radikalisierten (Gerardus a Borgo San Domino), indem sie ihm ihre eigenen unterstellten.

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Da das Lateran-Konzil vom Jahre 1215 eine ausführliche Erklärung des trinitarischen Lebens in Gott, ja von der katholischen Gottesvorstellung überhaupt gibt, dürfte es sich lohnen, den Text mitsamt der trotz der Verurteilung Joachim gezollten Anerkennung hierherzusetzen (DS 804-806): »Wir . . . glauben und bekennen mit Petrus Lombardus, daß es eine einzige höchste Realität (summa res) gibt, unbegreiflich und unaussprechlich, die in Wahrheit Vater, Sohn und Heiliger Geist ist, zugleich drei Personen und jede von ihnen Person ist, daß es in Gott nur eine Dreiheit, nicht eine Vierheit gibt. Denn jede der drei Personen ist jene Wirklichkeit, nämlich die göttliche Substanz bzw. das göttliche Wesen oder die göttliche Natur. Sie ist das Prinzip des Universums. Ein anderes Prinzip kann nicht gefunden werden. Diese Wirklichkeit ist nicht zeugend und nicht gezeugt und nicht hervorgehend. Es ist vielmehr der Vater, der zeugt, der Sohn, der gezeugt wird, und der Heilige Geist, der hervorgeht. Der Unterschied liegt also in den Personen, nicht in der Natur.

Man kann daher zwar sagen: Der Vater ist ein anderer, der Sohn ist ein anderer, der Heilige Geist ist ein anderer, nicht aber kann man sagen: etwas anderes. Vielmehr ist das, was der Vater ist, auch der Sohn, und der Heilige Geist ist absolut dasselbe. Nach dem rechten katholischen Glauben muß man also bekennen, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist gleichwesentlich sind. Der Vater hat nämlich von Ewigkeit her in der Zeugung des Sohnes diesem seine Substanz gegeben. Man kann nicht sagen, er habe ihm nur einen Teil seiner Substanz gegeben und einen Teil für sich zurückbehalten — die Substanz des Vaters ist ja unteilbar, sie ist ja absolut einfach. Man kann auch nicht sagen, der Vater habe in der Zeugung seine Substanz so auf den Sohn übertragen, daß er sie überhaupt nicht für sich

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zurückbehalten habe. Sonst hätte er ja aufgehört, Substanz zu sein. Es ist also klar, daß Vater und Sohn dieselbe Substanz haben, und so ist dieselbe Wirklichkeit Vater und Sohn und auch der Heilige Geist, der von beiden hervorgeht.

Wenn jedoch die Wahrheit für die Glaubenden zum Vater betet: Ich will, daß sie eins sind in uns, wie auch wir eins sind, so wird der Ausdruck »eins« (unum) zwar für die Gläubigen genommen, damit so die Einheit der Liebe in der Gnade erkannt werde. In den göttlichen Personen jedoch muß man die Identität der Einheit in der Natur beachten. . . Das Wort »Einheit« gilt daher in beiden Dimensionen je nach deren Art. Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann es keine Ähnlichkeit geben, ohne daß sie von einer größeren Unähnlichkeit umgriffen wird.«

Mit keinem Worte erwähnt das Konzil die heilsgeschichtlichen und eschatologischen Ansichten Joachims (die ja auch ihrerseits notwendigerweise trinitarische Fragen betreffen), vielleicht weil es nur Joachims Schrift de unitate trinitatis zu beurteilen hatte. Ja, jenseits der hier mitgeteilten Verurteilung rühmt es Joachim und sein Kloster und betont, daß er sein Wort dem Apostolischen Stuhl zur Beurteilung vorgelegt und sich eindeutig bereit erklärt habe, das Urteil auf jeden Fall anzunehmen (DS 807). Von den drei Zeitaltern aus schließt Joachim auf die von ihm vorgängig im Glauben bejahte Dreipersonalität und auch auf die Einheit Gottes. Er verwendet hierbei schon viele Jahre vor dem Konzil die Lehre von der je größeren Unähnlichkeit, welche die Ähnlichkeit umgreift. Für die in Gott waltende »Einheit« gibt die Schöpfung nach der Lehre des Konzils nur ein Bild (Einheit der vielen Gläubigen), das auch durch die Betonung der Unähnlichkeit zwischen Urbild und Abbild nicht auf die Einheit

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der Trinität übertragen werden kann. Die von der Trinität geltende Einheit in der Dreiheit läßt sich aus keinem irdischen Bild erschließen, was er übrigens auch selbst ausdrücklich sagt.

Die eschatologischen Lehren kamen erst in Verruf, als der schon erwähnte Gerardus von Borgo San Domino sämtliche Schriften des inzwischen längst Verstorbenen mit seinen eigenen, von Irrtümern nicht freien Werken (1254) herausgab.

Der Unterschied zwischen Joachim und dem von ihm der Häresie verdächtigten, vom 4. Laterankonzil aber verteidigten Petrus Lombardus liegt darin, daß dieser ausgeht von dem von ihm summa res genannten Wesen, Joachim aber von der von ihm behaupteten Dreistufigkeit der Heilsgeschichte, wobei eine Stufe jeweils die vorausgehende einschließt.

Sein Hauptirrtum, von Alexander IV. 1555 verurteilt, besteht in der These, daß er für das 3. Zeitalter, die Zeit des Geistes, keine Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten, sondern nur Unmittelbarkeit annahm (siehe St.Otto, Die Denkform des Joachim von Fiore und das Caput »Damnamus« des 4, Laterankonzils, in: Münchener Theol. Ztschr. 13, 1962, 145-154».

Im Hintergrund der Ausführungen Joachims sowohl über trinitarische wie über eschatologische Fragen steht die nicht unbegründete Befürchtung, daß die mit Abälard einsetzende und im 12. Jahrhundert von einer Reihe von Theologen, besonders von Alanus ab Insalis, aber auch von Gilbert de la Porree aufgenommene rationale Behandlung des Trinitätsmysteriums nach Art philosophischer Probleme den Glauben in rationale Aussagen aufzulosen droht. Man konnte sagen, sein Denken steht praktisch unter der Aufforderung des Apostels Paulus an die Kirche und an den einzelnen: »Löschet den Geist nicht aus.«

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Von dem starken Glaubenssinn für den Mysteriumcharakter der Trinität und der Wirksamkeit des Heiligen Geistes ist Rupert von Deutz geleitet (heilsökonomische Trinitätslehre; gest. 1129/30 (L.Scheffzcyk. Die heilsökonomische Trinitätslehre des R.v. D. Festschrift Geiselmann, 1960, 90 -118).

Im 13. Jahrhundert wurde die überlieferte Trinitätslehre weiter ausgebaut, von den frühen Dominikanern und den Franziskanern, namentlich von Bonaventura, mehr unter dem Einfluß der sog. griechischen Konzeption und neuplatonischer Gedankengänge, von Thomas mehr unter dem Einfluß Augustins und des aristotelischen Denkens, aber ebenfalls nicht ohne jeden Einfluß des Neuplatonismus. Thomas bedeutet eine Synthese des Augustinus und des Boethius. Boethius dürfte indes für die thomasische Trinitätslehre das größere Gewicht haben. Die Diskussion konzentrierte sich im 13. Jahrhundert auf die Frage nach dem Konstitutionsgrund der Personen. Ist es der eine Relation in sich bergende Ursprung der einen Person von der anderen, oder ist es die durch den Ursprung hervorgerufene Relation selbst? Bonaventura nimmt das erste an, Thomas das zweite. Weder erkenntnistheoretisch noch praktisch ist diese Frage von besonderer Bedeutung. Endgültig und verbindlich geklärt wurde im Mittelalter der Hervorgang des Heiligen Geistes von Vater und Sohn als von einem einzigen Prinzip. Gegenüber der seit dem 9. Jahrhundert von der griechisch-orthodoxen Kirche vertretenen These, daß der Heilige Geist vom Vater allein (allerdings durch den Sohn, wobei jedoch der Sohn nur ein Kanal ist, durch welchen die Tätigkeit des Vaters hindurchfließt) hervorgehe, hat

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das zwölfte Allgemeine Konzil, das vierte von Lyon im Jahre 1274, das in der Schrift grundgelegte, in der Überlieferung entfaltete Dogma vom Hervorgang des Geistes von Vater und Sohn ausgesprochen (DS 850; vgl. auch DS 188; 75; 527; besonders 1800; 1300; 1330f».

Die folgenden Jahrhunderte haben die im 13. Jahrhundert, namentlich von Thomas entwickelte metaphysische Trinitätsbegrifflichkeit immer weiter verfeinert, vielfach bis zur äußersten Subtilität. Besonders muß hierfür das gewaltige Trinitätswerk des Diego Ruiz Montoja (1562-1632) genannt werden. Charakteristisch ist dabei die rein metaphysische Sicht ohne jeden heilsgeschichtlichen Aspekt.

Die auf Augustinus und Boethius zurückgehende Trinitätsauffassung leidet an einer religiösen Problematik. Da in dieser Denkweise das eine Wesen in den Vordergrund tritt, die Personen aber zurücktreten, fragt es sich, an wen sich der religiöse Akt richtet. Dieser Trinitätskonzeption entspräche die Antwort: An das eine Wesen. Dann müßte man jedoch das Wesen selbst in irgendeiner Weise als subsistierend vorstellen. Derartiges dürfte nicht völlig unmöglich sein, dürfte aber die Gefahr mit sich bringen, daß die Personen nicht mehr deutlich genug gesehen werden.

Die griechische Konzeption leidet an dieser religiösen Problematik nicht. Sie hat dafür mit der theologischen Schwierigkeit bezüglich der Einzigkeit Gottes zu kämpfen. Wenn die lateinische Vorstellung einen Gewinn an spekulativer Geschlossenheit bedeutet, so bedeutet sie einen Verlust für den religiösen Glaubensvollzug, Wenn die griechische Konzeption dem religiösen Glaubensvollzug und der Denkweise der Heiligen Schrift gemäß ist, so erreicht sie nicht die Höhe der spekulativen Einsicht wie die lateinische.

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Diesem allgemeingültigen geistesgeschichtlichen Gesetz von Verlust und Gewinn kann auch die Theologie nie und nirgends entrinnen.

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8. ABSCHNITT

 

Die Lehre der Kirche

 

Auf Grund der Schriftzeugnisse und der nachapostolischen Glaubensentfaltung hat sich die kirchliche Trinitäts-Lehre entwickelt (manches ist als strenger Glaubenssatz, anderes als im Glaubensfeld liegende Glaubensaussage zu verstehen). Der kirchliche Glaube an die Dreipersonalität Gottes wird sowohl auf ökonomischen (z. B. Nikaia 325) als auch auf lokalen Kirchenversammlungen ausgesprochen. Er tritt in zwei strukturell verschiedenen Formen hervor, in eigentlichen Glaubensbekenntnissen und in kirchlichen Lehrvorlagen, deren innerster Sinn jedoch wiederum Glaubensbekenntnis ist. In den ältesten Glaubensbekenntnissen wird ausgesagt, daß der eine Gott einen Sohn hat, den er in die Welt sandte, und einen Heiligen Geist, durch den er in der Kirche wirkt. Vom vierten Jahrhundert an wird das Gottsein des Sohnes und des Geistes immer klarer und bestimmter betont. Die Grenze zwischen den von der Kirche verkündeten Dogmen und den nicht als eigentliches Dogma gemeinten Glaubensaussagen ist nicht immer leicht zu ziehen; für den Vollzug des Glaubens spielt dies auch keine wichtige Rolle. Denn hierfür ist es nicht nötig, die Elemente der kirchlichen Verkündigung bis in alle Details nach ihrem Sicherheitsgrade zu verrechnen. Bei der unabsehbaren Bedeutung des Trinitätsglaubens für das Christentum und der Schwierigkeit, der sich das menschliche Denken angesichts des Trinitätsglaubens ausgesetzt weiß, ist es verständlich, daß die Kirche immer wieder von dem Glauben an den dreiper-

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sonalen Gott Zeugnis ablegt und ihn gegen Mißdeutungen abhebt.

Es kommen vor allem folgende Glaubenszeugnisse in Betracht: Das Apostolische Symbolum (DS 6-63), eine Lehräußerung des Papstes Dionysius (DS 112), das Symbolum von Nikaia (325, DS 125), das Glaubensbekenntnis des Epiphanius aus dem Jahre 374 (DS 44), das Nizänokonstantinopolitanische Glaubensbekenntnis (DS 150), das Symbolum Quicumque (»Athanasianum«), dessen Verfasser noch umstritten ist, entstanden zwischen 500 und 600, das Glaubensbekenntnis der elften Synode von Toledo (675; DS 926), die Allgemeine vierte Kirchenversammlung vom Lateran 1215 (DS 800), die 2. Kirchenversammlung von Lyon (DS 852), die allgemeine Kirchenversammlung von Florenz (DS 1337), die Verurteilung der trinitarischen Irrtümer des Socinus im Jahre 1555 (DS 1880), die Ablehnung mißverständlicher Äußerungen durch Papst Pius VI. im Jahre 1794 (DS 2697), die Verwerfung der trinitarischen Deutungen des Wiener Theologen Anton Günther im Jahre 1857 (DS 2828), die Äußerungen Pius' XII. über die Einheit der göttlichen Personen, soweit es sich um die »höchste Wirkursache« handelte, und die Einwohnung des Heiligen Geistes vom Jahre 1943 (DS 3800ff; bes. 3814).

Nach diesen und anderen kirchlichen Lehräußerungen läßt sich der wesentliche, verbindliche Inhalt des Trinitätsglaubens in scholastischer Redeweise so umschreiben: Der eine Gott existiert (subsistiert) und lebt in drei Personen bzw. Subsistenzweisen. Diese sind real voneinander verschieden, jedoch mit dem göttlichen Wesen, der göttlichen Substanz, identisch. Die Einzigkeit Gottes ist in der Einzigkeit des göttlichen Wesens begründet. Um dieser Einheit willen kann man sagen: Der eine Gott existiert als Vater, Sohn und Hei-

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liger Geist. So wird eine Quaternität entschieden ausgeschlossen. Damit trotzdem der reale Unterschied der Personen behauptet werden kann, muß zwischen dem göttlichen Wesen und den Personen ein virtueller bzw. formaler Unterschied angenommen werden. Der Vater ist ursprungslos. Der Sohn ist vom Vater aus der göttlichen Substanz gezeugt. Der Geist ist nicht gezeugt, sondern »gehaucht«. Er geht in einem einzigen Hauchungsakt von dem Vater und von dem Sohne wie aus einem einzigen Prinzip hervor. Auf Grund der göttlichen Hervorbringung gibt es in Gott Beziehungen, welche die Personen konstituieren, sowie personale Eigentümlichkeiten, die zugleich Unterscheidungsmerkmale der Personen sind. Die konstitutiven Relationen sind die Vaterschaft, die Sohnschaft und die passive Hauchung. Die drei Personen leben wegen ihrer Beziehung und der Einzigkeit des Wesens in der innigsten Weise ineinander. Es gilt der Satz: In Gott ist alles eins, soweit nicht ein Gegensatz der Beziehung besteht. Wie die göttliche Natur, so ist auch jede göttliche Wirksamkeit (in Bezug auf das Nichtgöttliche) den drei Personen gemeinsam, soweit es sich um die höchste Wirkursache handelt (DS 3814), sofern nicht die Hervorbringung einer Person durch eine andere in Frage steht. Sie sind in ihrer Tätigkeit nach außen ein einziges Wirkprinzip. Dabei ist allerdings zwischen der Tätigkeit Gottes als summa causa efficiens und als causa formalis zu unterscheiden.

Die kirchliche Lehre ist die entfaltete bzw. neuformulierte Ausdrucksgestalt dessen, was die Schrift und die sie explizierende Überlieferung bezeugen. Die von der Kirche gelehrte metaphysische Dreipersonalität tritt innerhalb der von der Schrift bezeugten Heilsgeschichte zwar nicht nur, aber doch vor allem als heilsökonomische Trinität, d. h. als dreifaltiges Heilstun

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Gottes in Erscheinung. Die heilsgeschichtliche Trinität aber ist nichts anderes als die Offenbarung der metaphysischen. In den kirchlichen Glaubenssymbolen wird denn auch die heilsökonomische Trinität nicht nur nicht übersehen. Sie tritt vielmehr in den Vordergrund des Glaubenszeugnisses. Dies ergibt sich namentlich aus dem für die kirchliche Liturgie maßgebenden Apostolischen und dem Nizänokonstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis.

Zur Verlebendigung der kirchlichen Lehre seien einige Aussagen mit ihrem jeweiligen geschichtlichen Hintergrund im Wortlaut mitgeteilt.

Die älteste Bekenntnisformel ist das Apostolische Symbolum. Es lautet in der aus dem 5. Jahrhundert stammenden, von den frühesten auf Grund der apostolischen Predigt und nach dem Vorbild der Taufformel entstandenen Formen nur wenig abweichenden Fassung (D. 1ff), (die hier gebotene Übersetzung ist ebenso wie die Übersetzung der meisten folgenden Texte der Sammlung von Neuner-Roos-Rahner entnommen): »Ich glaube an Gott den Vater, den Allbeherrscher, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Und an Jesus Christus, seinen einzigen Sohn, unsern Herrn. Er ist empfangen worden vom Heiligen Geist, geboren aus Maria der Jungfrau. Er hat gelitten unter Pontius Pilatus, ist gekreuzigt worden, ist gestorben und ist begraben worden, ist niedergestiegen zu denen in der Unterwelt. Er ist am dritten Tage wiedererstanden von den Toten. Er ist aufgestiegen zum Himmel, sitzet zur Rechten Gottes des allmächtigen Vaters. Er wird wiederkommen von dort, zu richten die Lebenden und die Toten. Ich glaube an den Heiligen Geist. Die heilige katholische Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen. Die Vergebung der Sünden. Die Auferstehung des Fleisches. Und das Ewige Leben.«

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Die uns erreichbare Urform des Apostolischen Symbolums hat den Wortlaut: »Ich glaube an den Vater, den Allherrscher, und an Jesus Christus, unseren Erlöser, an den Heiligen Geist, den Helfer, an die heilige Kirche und an die Nachlassung der Sünden« (D. 1). Dieses aus der Taufformel (Mt 28, 19) hervorgegangene Bekenntnis zeigt, daß die alte Kirche in ihrem ganzen gläubigen Denken vom Glauben an die göttliche Dreieinigkeit bestimmt war. Die drei Personen werden je nicht in ihrem Ansichsein, sondern je in ihrer Beziehung zur Welt bezeugt. Wenn als viertes Glied der Formel die Kirche und die Sündenvergebung erscheinen, so ist damit nicht eine Vierheit ausgesagt, in der das vierte Glied gleichgeordnet zu den drei ersten hinzuträte. Die Kirche und die Vergebung der Sünden gehören vielmehr zum Heiligen Geist. Denn der Heilige Geist wirkt sich aus im Leben der Kirche. Thomas von Aquin stellt diesen Zusammenhang dar, wenn er sagt (Summa theologica 2 II q. 1, a. 9 ad 5): »Wenn es heißt: an eine heilige katholische Kirche, so ist dies so zu verstehen, daß unser Glaube sich auf den Heiligen Geist bezieht, der die Kirche heiligt. So ist der Sinn des Glaubensartikels: Ich glaube an den Heiligen Geist, insofern er die Kirche heiligt.«

Die erste förmliche Lehräußerung des kirchlichen Lehramtes stammt aus der Mitte des dritten Jahrhunderts. Als Bischof Dionysius von Alexandrien die sabellianische Irrlehre in einer nicht ganz glücklichen Weise bekämpfte, legte Papst Dionysius in einem an ihn gerichteten Brief gegen Markion und Sabellius die rechte Lehre dar. Er sagt darin u. a. (DS 112ff):

»Es ist aber billig, jetzt auch gegen die zu reden, welche die ehrwürdigste Lehrverkündigung der Kirche Gottes, nämlich die (göttliche) Monarchie, gleichsam in drei Kräfte, getrennte Wesen, drei Gottheiten zertei-

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len und auseinanderreißen und sie so auflösen. Denn ich habe gehört, daß bei euch einige Verkünder und Lehrer des göttlichen Wortes Verteidiger dieser Denkart sind. Diese stehen der Ansicht des Sabellius sozusagen auf dem andern Flügel gegenüber. Denn dieser lästert, wenn er sagt: der Sohn sei der Vater und umgekehrt, jene aber verkünden in einem gewissen Sinne drei Götter, indem sie die heilige Einheit in drei verschiedene, voneinander vollständig getrennte Wesen aufteilen. Denn es ist notwendig, daß das göttliche Wort mit dem Gott aller Dinge vereinigt sei und daß auch der Heilige Geist stets in ihm bleibe und wohne: so muß durchaus also die göttliche Dreifaltigkeit in Einem, d. h., in dem allmächtigen Gott aller Dinge, gleichsam wie in einer Spitze zusammenlaufen und zusammengefaßt werden. Denn die Lehre des unseligen Markion, der die (göttliche) Monarchie in drei Grundwesen zerreißt und auflöst, ist eine teuflische Lehre, nicht aber die der wahren Jünger Christi und derer, die an der Lehre des Erlösers Gefallen finden. Denn sie wissen zwar genau, daß die Heilige Schrift die Dreifaltigkeit verkündet, daß aber weder das Alte noch das Neue Testament drei Götter verkünden. (Es folgt eine Darlegung der Lehre, daß der Sohn Gottes nicht geschaffen, sondern von Ewigkeit her vom Vater gezeugt ist). Man darf also weder die bewundernswerte und göttliche Einheit in drei Gottheiten spalten, noch die Würde und alles überragende Größe des Herrn durch den Ausdruck »Geschöpf« verringern. Sondern man muß glauben an Gott, den Vater, den Allherrscher, und an Christus Jesus, seinen Sohn, und an den Heiligen Geist. (Man muß ferner glauben), daß das Wort (Logos) mit dem Gott aller Dinge vereinigt sei. Denn er (das Wort) sagt: »Ich und der Vater sind eins« (Joh 10, 30) und »Ich bin im Vater und der Vater

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ist in mir« (Joh 14, 10). Auf diese Weise wird sowohl die göttliche Dreifaltigkeit als auch die heilige Lehre der Einheit (Monarchie) gewahrt. . .«

Die Kirchenversammlung von Nikaia (325) verurteilte die Irrlehre des Arius, daß der Sohn ein Geschöpf des Vaters sei, und legte demgegenüber die wahre Lehre dar (DS 125): »Wir glauben an den einen Gott, den Vater, den Allherrscher, Schöpfer aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge, und an den einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, als Einziggeborener gezeugt vom Vater, d. h. aus der Wesenheit des Vaters, Gott von Gott, Licht vom Lichte, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, wesenseins mit dem Vater, durch den alles geworden ist, was im Himmel und was auf Erden ist, der um uns Menschen und um unseres Heiles willen herabgestiegen und Fleisch und Mensch geworden ist, gelitten hat und am dritten Tage auferstanden ist, aufgestiegen zu den Himmeln und kommen wird, zu richten die Lebenden und die Toten. Und an den Heiligen Geist. Diejenigen aber, die da sagen, es habe eine Zeit gegeben, da der Sohn Gottes nicht war, und er sei nicht gewesen, bevor er gezeugt wurde und er sei aus Nichts geworden oder aus einer anderen Substanz oder Wesenheit, oder der Sohn Gottes sei wandelbar oder veränderlich, diese schließt die apostolische und katholische Kirche aus.«

Das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis (381) weist die Irrlehre des Macedonianismus bezüglich des Heiligen Geistes zurück (DS 150): »Ich glaube an den einen Gott, den Vater, den Allherrscher, Schöpfer des Himmels und der Erde, aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge. Und an den einen Herrn, Jesus Christus, Gottes einziggeborenen Sohn. Er ist aus dem Vater geboren vor aller Zeit: Gott von Gott, Licht

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vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater. Durch ihn ist alles geschaffen. Für uns Menschen und um unseres Heiles willen ist er vom Himmel herabgestiegen. Er hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist aus Maria, der Jungfrau, und ist Mensch geworden. Er ist für uns gekreuzigt worden unter Pontius Pilatus, hat gelitten und ist begraben worden. Er ist auferstanden am dritten Tage gemäß der Schrift. Er ist aufgefahren in den Himmel und sitzet zur Rechten des Vaters. Er wird wiederkommen in Herrlichkeit, Gericht zu halten über Lebende und Tote, und seines Reiches wird kein Ende sein. Ich glaube an den Heiligen Geist, den Herrn und Lebenspender, der vom Vater (und vom Sohne) ausgeht. Er wird mit dem Vater und dem Sohne zugleich angebetet und verherrlicht. Er hat gesprochen durch die Propheten . . .«

Die Römische Kirchenversammlung unter Papst Damasus l. (382) hat ebenfalls die trinitarischen Irrtümer des Altertums, vor allem jene gegen den Heiligen Geist, verworfen (Tomus Damasi: [DS 144ff] Nr. 129/43). Siehe auch das Konzil vom Lateran (649) unter Papst Martin l.

Um seiner dogmengeschichtlichen Bedeutung willen sei das sogenannte »Athanasianische« Glaubensbekenntnis (Symbolum Quicumque) erwähnt. Es stammt nicht von Athanasius, auch nicht von Fulgentius von Ruspe (gest. 533), dessen Trinitätskonzept, namentlich in der Schrift De fide ad Petrum mit dem Athanasium sehr verwandt ist. Es ist vielmehr zwischen dem Beginn des 5. und dem Ende des 6. Jahrhunderts verfaßt worden. Wegen der klaren Darstellung des Trinitätsglaubens und der Lehre von den zwei Naturen in Christus hat es großes Ansehen und weitgehende Verwendung, besonders in der Liturgie ge-;

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funden. Es stellt im Abendlande eine neue Ausdrucksgestalt des kirchlichen Trinitätsglaubens dar. Während die Kirche bisher gemäß der Sprechweise der Schrift ihren Glauben an die Trinität dergestalt ausdrückte, daß sie ihren Glauben an den einen Gott den Vater, an dessen Sohn und an den von beiden hervorgehenden Heiligen Geiste aussagte, bekennt sie ihn im Athanasianischen Glaubensbekenntnis dergestalt, daß sie in der Denk- und Sprechweise des heiligen Augustinus ihren Glauben an den einen und dreieinigen Gott aussagt und erst dann von den drei Personen spricht. Um dieser Tragweite willen sei der in Betracht kommende Text angeführt: »Wir verehren den Einen Gott in der Dreifaltigkeit und die Dreifaltigkeit in der Einheit, ohne Vermengung der Personen und ohne Trennung der Wesenheit. Eine andere nämlich ist die Person des Vaters, eine andere die des Sohnes, eine andere die des Heiligen Geistes. Aber Vater und Sohn und Heiliger Geist haben nur eine Göttlichkeit, gleiche Herrlichkeit, gleich ewige Majestät: wie der Vater, so der Sohn, so der Heilige Geist. Unerschaffen ist der Vater, unerschaffen der Sohn, unerschaffen der Heilige Geist. Unermeßlich ist der Vater, unermeßlich der Sohn, unermeßlich der Heilige Geist. Ewig ist der Vater, ewig der Sohn, ewig der Heilige Geist. Und doch sind es nicht drei Ewige, sondern Ein Ewiger, wie auch nicht drei Unerschaffene und nicht drei Unermeßliche, sondern Ein Unerschaffener und Ein Unermeßlicher. Ebenso ist allmächtig der Vater, allmächtig der Sohn, allmächtig der Heilige Geist, und doch sind es nicht drei Allmächtige, sondern Ein Allmächtiger. So ist der Vater Gott, der Sohn Gott, der Heilige Geist Gott, und doch sind es nicht drei Götter, sondern es ist nur Ein Gott. So ist der Vater Herr, der Sohn Herr, der Heilige Geist Herr, und doch sind es nicht drei Herren, son-

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dern es ist nur Ein Herr. Denn wie wir nach der christlichen Wahrheit jede Person einzeln als Gott und Herrn bekennen, so verbietet uns doch auch der katholische Glaube, drei Götter oder Herren anzunehmen. Der Vater ist von niemand gemacht, noch geschaffen, noch gezeugt. Der Sohn ist vom Vater allein, nicht gemacht, nicht geschaffen, sondern gezeugt. Der Heilige Geist ist vom Vater und vom Sohn nicht gemacht, noch geschaffen, noch gezeugt, sondern hervorgehend. Es ist also Ein Vater, nicht drei Väter, Ein Sohn, nicht drei Söhne, Ein Heiliger Geist, nicht drei Heilige Geister. Und in dieser Dreieinigkeit ist nichts früher oder später, nichts größer oder kleiner, sondern alle drei Personen sind sich gleich ewig und gleich groß, so daß in allem, wie bereits vorhin gesagt wurde, sowohl die Einheit in der Dreifaltigkeit, als auch die Dreifaltigkeit in der Einheit zu verehren ist. Wer daher selig werden will, muß dies von der Heiligsten Dreifaltigkeit glauben . . .« (DS 75ff). Vielleicht ist hier von ferne (wenn nicht bei Fulgentius) die Methode grundgelegt, nach welcher von Petrus Lombardus an die Trinitätslehre von der Gotteslehre getrennt wurde, ein folgenschweres Vorgehen.

Das Glaubensbekenntnis der 11. Kirchenversammlung zu Toledo 1675) wurde zur Eröffnung der kleinen, nur von siebzehn Bischöfen besuchten Kirchenversammlung verlesen. Es ist aus früheren kirchlichen Lehräußerungen besonders der 4. und 6. Kirchenversammlung von Toledo, den Werken des heiligen Augustinus, des Isidor von Sevilla, des Fulgentius von Ruspe sowie anderer Kirchenlehrer zusammengestellt. Es drückt gegenüber dem Arianismus und dem Priscillianismus den Glauben der Kirche an die zwei Hauptgeheimnisse, an das der Trinität und das der Menschwerdung, mit größter Klarheit aus (DS 525ff).

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Die 12. Allgemeine, die IV. Kirchenversammlung im Lateran (1215) lehrte vor allem gegenüber Joachim von Fiore (1130-1192) die reale Identität der göttlichen Personen mit dem göttlichen Wesen: »Wir glauben fest und bekennen mit aufrichtigem Herzen, daß es nur Einen, wahren, ewigen, unermeßlichen und unveränderlichen, unfaßbaren, allmächtigen und unaussprechlichen Gott gibt: den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist: drei Personen, aber Eine Wesenheit, Substanz und ganz einfache Natur: der Vater (ist) von keinem, der Sohn vom Vater und der Heilige Geist von beiden zugleich: ohne Anfang, immerwährend und ohne Ende zeugt der Vater, wird der Sohn gezeugt, geht der Heilige Geist hervor: gleichen Wesens und gleicher Vollkommenheit, gleichallmächtig und gleichewig. Ein Ursprung aller Dinge (DS 851f). (Der in der Konzilserklärung folgende Text ist angeführt unter dem Stichwort Joachim von Fiore.)

Auch die Kirchenversammlung von Lyon 1274 stellte ein Glaubensbekenntnis auf, in welchem die kirchliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit ausgesprochen wird. Das Konzil sollte die Wiedervereinigung der getrennten Ostkirchen mit der abendländischen Kirche herbeiführen. Papst Klemens IV. legte im Jahre 1267 dem Kaiser Michael Palaeologus eine Glaubensformel vor, welche die Grundlage für die Union darstellen sollte. Der Kaiser bot denn auch dem Konzil seine Bereitschaft zur Annahme der Formel an. Auf dem Konzil verpflichteten sich die Gesandten des oströmischen Kaisers auf diese Formel. Der erste Teil des Glaubensbekenntnisses enthält mit einigen Abänderungen den Text, der schon vor der Trennung des Ostens von Papst Leo IX. an Petrus von Antiochien gesandt wurde und in seinen wichtigsten Bestandteilen ins 5. Jahrhundert zurückgeht. Der die Trinität betreffende Teil

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lautet: »Wir glauben an die heilige Dreieinigkeit, den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist. Den einen allmächtigen Gott. (Wir glauben), daß die ganze Gottheit in der Dreieinigkeit von gleichem Wesen und gleicher Substanz, von gleicher Ewigkeit und gleicher Allmacht ist. Daß sie einen Willen, eine Macht und eine Herrschaft besitzt. Daß sie der Schöpfer aller Kreaturen ist. Von ihr geht alles aus, in ihr ist alles, was im Himmel und auf Erden ist. Sichtbares und Unsichtbares, Körperliches und Geistiges. Wir glauben auch, daß jede einzelne Person in der Dreieinigkeit der eine, wahre, vollständige und vollkommene Gott ist.

Wir glauben auch an den Sohn Gottes selbst, an das Wort Gottes, daß er von Ewigkeit vom Vater geboren ist, von gleicher Wesenheit, gleicher Allmacht, dem Vater in der Gottheit in allem gleich. In der Zeit ist er vom Heiligen Geist und der allzeit jungfräulichen Maria mit einer vernunftbegabten Seele geboren worden. So hat er zwei Geburten: eine ewige aus dem Vater, eine zeitliche aus der Mutter. Er ist wahrer Gott und wahrer Mensch, wirklich und vollkommen in jeder Natur. Er ist kein angenommener Sohn, kein scheinbarer, sondern der eine und einzige Sohn Gottes, er besteht in zwei Naturen und aus zwei Naturen, d. h. in der göttlichen und in der menschlichen, in der Einzigkeit einer Person. Er ist leidensunfähig und unsterblich in der Gottheit, aber in seiner Menschheit hat er in einem wirklichen körperlichen Leiden für uns und unser Heil gelitten, er ist gestorben und wurde begraben. Er ist herabgestiegen zu denen in der Unterwelt, am dritten Tage auferstanden von den Toten in einer wahren Auferstehung des Fleisches. Am vierzigsten Tage nach seiner Auferstehung ist er mit dem Fleische seiner Auferstehung und seiner Seele in den Himmel aufgefahren, wo er sitzet zur Rechten Gottes, des Vaters. Von dort wird

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er kommen, zu richten die Lebenden und die Toten, um jedem nach seinen Werken zu vergelten, je nachdem sie gut oder schlecht waren.

Wir glauben auch an den Heiligen Geist, der vollständiger, vollkommener und wahrer Gott ist, der aus dem Vater und dem Sohne hervorgeht und dem Vater und dem Sohne in allem, in der Substanz, der Allmacht, der Ewigkeit, gleich ist. Wir glauben, daß diese heilige Dreifaltigkeit nicht drei Götter sind, sondern ein einziger, allmächtiger, ewiger, unsichtbarer und unveränderlicher Gott« (DS 851ff).

Diese Formel ist am 1. August 1385 von Papst Urban VI. den zur Römischen Kirche zurückkehrenden Griechen neuerdings vorgelegt worden.

Die Allgemeine Kirchenversammlung von Florenz (1442), welche ebenfalls der Wiedervereinigung des Ostens mit Rom dienen sollte, legte den Jakobiten, den Gläubigen der Kirche Syriens, eine Lehrbestimmung vor, auf Grund deren sie sich wieder mit Rom verbanden. Die Erklärung des Konzils stellt im großen ganzen den Abschluß der dogmatischen Lehrentwicklung dar (DS 1330). Schon vorher, nämlich am 6. Juli 1439 hatte das Konzil den Griechen eine Lehrbestimmung über den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn vorgelegt.

Im Jahre 1794 hat Papst Pius VI. in der Bulle Auctorem fidei den von der Synode von Pistoia verwendeten Ausdruck »Deus unus in tribus personis distinctus« abgelehnt, weil er die Einfachheit des göttlichen Wesens gefährde. Man müsse sagen: Deus unus in tribus personis distinctis (DS 2697). Papst Pius IX. verwarf im Jahre 1857 die von der idealistischen Philosophie beeinflußte Trinitätskonstruktion des Wiener Theologen Anton Günther (DS 2828). Leo XIII. wies einige trinitarische Ansichten Rosminis zurück (DS 3223), Pi-

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us X. irrige Erklärungen des Modernismus (Dekret La-mentabili: D 2022). Pius XII. gab in dem Rundschreiben Mystici corporis (1943) eine Erklärung über die Einheit des kausalen göttlichen Wirkens sowie über die Einwohnung des Heiligen Geistes (DS 3814).

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3. HAUPTABSCHNITT

Die in Christus erfolgte Selbsterschließung Gottes als des Dreipersonalen hat der Theologie schwere Fragen aufgegeben. Deren Behandlung schließt sich an das Schriftzeugnis und seine kirchliche Verkündigung an.

In diesem Teil werden folgende Punkte behandelt: die Begründung einer Person durch die andere, die Beziehung der Personen zueinander und ihre heilshaften Weltbezüge (die Sendungen).

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1. ABSCHNITT

Die Hervorbringung innerhalb Gottes im allgemeinen

Vater, Sohn und Geist können weder in statischer Weise als Ausgliederungen des einen göttlichen Wesens noch als Ergebnis eines göttlichen Werde-(Evolutions-)Prozesses verstanden werden, mag dieser von unten nach oben oder von oben nach unten interpretiert werden. Gerade dadurch unterscheidet sich Gott von der von ihm geschaffenen Welt, die einen einzigen großen Werdezusammenhang darstellt, von der man mit Recht sagen kann, daß Gott macht, daß sie sich selbst macht.

Für das Verständnis der göttlichen Hervorbringungen und der göttlichen Hervorgänge ist ein Doppeltes zu beachten: Sie erfolgen nicht in einem zeitlichen Verlauf und tragen keinen passiven Charakter, sie sind vielmehr ewige Akte, denen jedes Früher und Später fehlt, welche zwar immer geschehen, die aber auch immer zugleich zu ihrem Resultat gekommen sind. Ferner ist das Hervorgebrachtwerden einer Person von einer anderen soviel wie das Hervorgehen der hervorgebrachten von der hervorbringenden. Wenn indes die einzelnen Personen auch nicht Ausgliederungen des göttlichen Wesens sind, so ist dessen unerschöpfliche und unendliche Fruchtbarkeit dennoch der Grund dafür, daß je eine Person die andere hervorbringt. In der scholastischen Terminologie bezeichnet man daher das göttliche Wesen als das principium quo, die Person als das principium quod der Hervorgänge.

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1. Kapitel

 

Die »Zeugung« des Sohnes

Die Hervorbringung des Sohnes vom Vater bzw. der zweiten Person von der ersten wird mit dem Ausdruck »Zeugung« in der Heiligen Schrift benannt. Für die Hervorbringung des dritten göttlichen Subjektes kennt die Schrift keinen eigenen Ausdruck. Die jeweilige Hervorbringung geschieht in der Identität eines jeden göttlichen Subjektes mit dem göttlichen Wesen, mit dem absoluten Sein, so daß man vom Sohne sagen kann: Wesen vom Wesen, Licht vom Licht, Weisheit von Weisheit, Gott von Gott, wahrer Gott vom wahren Gott.

Nach der Heiligen Schrift und nach der kirchlichen Lehre ist die erste göttliche Person der grundlose Urgrund der beiden anderen. Sie wird Vater genannt, weil sie die zweite göttliche Person hervorbringt. In ihrer hervorbringenden Tätigkeit verwirklicht sich das, was das Wort »Vater« bedeutet, in vollkommener Weise. Jede irdische Vaterschaft ist eine Spiegelung der ewigen Vaterschaft Gottes. In der Väterzeit wurde die erste göttliche Person mit dem Namen »agennetos« gekennzeichnet. Dies ist ein mehrdeutiger Ausdruck. Er kann sowohl »ungezeugt« als auch »ungeschaffen« bedeuten. Gerade daran haben sich schwere Auseinandersetzungen geknüpft. Schließlich wurde die Lösung gefunden, daß agennetos mit zwei »n« soviel wie ungezeugt, mit einem »n« dagegen soviel wie ungeschaffen bedeutet.

Die griechischen Väter sehen außerdem, indem sie einen Gedanken des Aristoteles weiterführen, in der Agennesie des Vaters, das heißt in seiner Ursprungslo-

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sigkeit, zugleich den positiven Grund für seine fruchtbaren Lebenstätigkeiten. In der lateinischen Theologie (Hilarius von Poitiers) wurde das griechische agennetos mit dem Ausdruck ingenitus übersetzt. Augustinus verstand dieses Wort als die Verneinung der Herkunft des Vaters von einem anderen (negativer Begriff beziehentlicher Art). In der mittelalterlichen Theologie, namentlich bei einigen Theologen des 12. Jahrhunderts und bei den Franziskanertheologen des 13. Jahrhunderts, wird in Fortführung von Vorstellungen der griechischen Väter in der Ursprungslosigkeit des Vaters (innascibilitas) der Grund für seine Zeugungstätigkeit gesehen. Bonaventura spricht daher gern von der Erstlichkeit (primitas) des Vaters. Dieser Gedanke wird durch die neuplatonische Formel »bonum est diffusivum sui« (das Gute breitet sich aus) nahegelegt und erfährt durch den aristotelischen Grundsatz, daß der erste einer Reihe Urgrund der ganzen Reihe ist (principium quia primum) eine Abwandlung und Verstärkung.

 

2. Kapitel

Die Hauchung des Heiligen Geistes

Der Heilige Geist geht nach der kirchlichen Lehre vom Vater und vom Sohne wie von einem Hauchungsgrund in einem einzigen Hauchungsvorgang hervor (una spiratione). Dieser Zusammenhang wird in der Heiligen Schrift hinreichend angedeutet. Nach Joh 15, 26 geht der Heilige Geist vom Vater hervor. Er heißt je-

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doch auch »Geist Jesu« (Apg 16, 7), »Geist Christi« (Röm 8, 9; Phil 1, 19). Nach der Lehre des Johannes-Evangeliums steht der Heilige Geist zum Sohne in demselben Verhältnis wie der Sohn zum Vater (Joh 6, 46; 7,16; 8,26.38; 12,49; 15, 26;16, 4; 17, 4; 18, 37). Der Sohn bezeugt den Vater, der Heilige Geist den Sohn. Der Sohn redet, was er vom Vater hört und sieht, der Heilige Geist, was er vom Sohne hört. Der Sohn wird vom Vater gesandt, der Heilige Geist vom Sohne (Joh 16, 13ff). Wenn die Schrift Joh 15, 26 sagt, daß der Geist vom Vater hervorgeht, so ist dies nicht im ausschließlichen Sinn zu verstehen, wie die eben angedeuteten Schrifttexte zeigen. Es bedeutet vielmehr, daß alles, was der Sohn hat, vom Vater ist, also auch das Hervorbringen des Geistes.

3. Kapitel

Filioque

Die Väter haben in der vornizänischen Zeit die Offenbarung vom Heiligen Geist theologisch nicht näher erklärt, weil sie durch die Auseinandersetzungen über den göttlichen Sohn völlig beansprucht waren. Sie begnügten sich mit der Wiederholung der Schrifttexte, die sich auf den Heiligen Geist beziehen. Sachlich, wenn auch nicht formell, treffen wir die Lehre vom Hervorgang des Heiligen Geistes auch vom Sohne in der alexandrinischen Theologie. So sagt z. B. Origenes, daß der Heilige Geist seine Existenz dem Sohne verdankt. Eine ähnliche Formulierung finden wir bei

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Athanasius. Auch er sagt nirgends in aller Form, daß der Geist vom Sohne ausgeht. Er spricht jedoch so vom Hervorgang des Geistes, daß das, was er sagt, unverständlich bliebe, wenn er nicht die Überzeugung vom Ausgang des Geistes auch vom Sohne hätte (vergleiche die 3. Rede gegen die Arianer, Nr. 24; ebenso den 3. Brief an Serapion, Nr. 1; A. Laminski, Der Heilige Geist Christi und Geist der Gläubigen. Der Beitrag des Athanasios von Alexandrien zur Formulierung des trinitarischen Dogmas [Erfurter Theol. Studien] Leipzig 1969). Die gleiche Lehre begegnet uns bei den Kappadoziern. So sagt Basilius, daß der Geist vom Vater durch den Sohn ausgeht. Er lehnt die Meinung des Eunomius ab (gest. zwischen 392-395), der Vater sei die einzige Quelle des Heiligen Geistes. Der Sohn hat vielmehr alles mit dem Vater gemeinsam, und der Heilige Geist heiße in der Schrift nicht bloß Geist des Vaters, sondern auch Geist des Sohnes (z. B. Contra Eunomium 2, 34; 3, 1; De spiritu sancto 18, 45). Nicht anders denkt Gregor von Nyssa (vgl. Enchiridion Patristicum, 1037f). Gregor läßt ähnlich wie Basilius den Heiligen Geist aus dem Wesen des Vaters und des Sohnes bzw. vom Vater und vom Sohne ausgehen. In der abendländischen Theologie bezeugt Tertullian (Adv. Praxean, 4), daß der Heilige Geist nicht anderswoher, sondern aus dem Vater durch den Sohn stammt. Hilarius (De trinitate 2, 29) lehrt, daß Vater und Sohn der Grund seiner Existenz sind. Klar entfaltet ist die abendländische Lehre des Augustinus. Er sagt, daß der Heilige Geist von beiden (de bzw. ab utroque) hervorgehe. Das filioque findet sich allerdings formal bei ihm nicht. Diese Formel scheint bei den Spaniern entstanden zu sein. Bei Augustinus finden wir in einem gewissen Sinn eine Synthese der lateinischen und der griechischen Vorstellung, wenn er

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gelegentlich sagt, daß der Vater den Heiligen Geist principaliter (ursprunghaft) hauche. In der griechischen Auffassung kommt stärker als in der lateinischen zum Ausdruck, daß der Sohn sein ganzes Personsein, welches auch die Hauchung des Heiligen Geistes in sich schließt, vom Vater hat. Die lateinische Vorstellung läßt stärker hervortreten, daß Vater und Sohn in einem einzigen Akt den Heiligen Geist hervorbringen, ohne daß jedoch hierbei geleugnet wird, daß der Sohn auch seine Hervorbringungstätigkeit dem Vater zu verdanken hat (vgl. S. 157f).

Kirchenamtlich wurde der Hervorgang vom Vater und vom Sohne auf dem 2. Konzil von Lyon (DS 850) sowie auf dem Konzil von Florenz (DS 1300ff) ausgesprochen. Papst Leo III. erklärte, daß der Ausgang des Heiligen Geistes auch vom Sohne Inhalt der Predigt sein müsse, daß aber die Einfügung der Formel in das Credo überflüssig sei. Auf Bitten des Kaisers Heinrich II. wurde wahrscheinlich von Papst Benedikt VIII. um 1013 die Formel »filioque« in das Symbolum in Rom eingeschaltet. Der griechische Patriarch Photius (gest. 1078) machte den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater allein zum Hauptdogma der griechischen Kirche und unterbaute so die mehr in kirchenpolitischen Gründen liegende Trennung der Ostkirche von der römischen auch mit dogmatischen Erwägungen. Beachtlich ist, daß Papst Benedikt XIV. im Jahre 1742 (Bulle »Etsi pastoralis«) sagte: »Wenn die Griechen auch verpflichtet sind, an den Hervorgang des Heiligen Geistes auch vom Sohne zu glauben, so sind sie doch nicht verpflichtet, dies im Symbolum zu bekennen« (siehe J.-Gill, Filioque in LThK IV, I960², 126ff).

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4. Kapitel

 

Der Begriff des Personalen

Für ein tieferes Verständnis der immanenten göttlichen Lebensvorgänge ist es wichtig, sie in einer dem absoluten Sein gemäßen Weise zu interpretieren. Wie wir früher betont haben, ist die höchste Form des Seins das geistige Sein, und zwar nicht derart, daß das Geistige zu dem Sein als eine bestimmte Seinsqualität hinzukommen würde. Vielmehr ist das Sein selbst im eigentlichen und hohen Sinn ein geistiges Sein, das sich in den Akten des Erkennens und des Wollens vollzieht. Wir haben als das Maß des Seins das Maß der Rückkehrkraft zu sich selbst erkannt. Es ist reflexivum sui. Wir könnten auch sagen: das Maß des Selbstbesitzes, welcher indes nicht ein statischer Zustand, sondern ständige Selbstergreifung Ist.

Mit diesen Überlegungen stoßen wir auf das Charakteristikum des Personalen. Das Personale hat seine Heimat nicht Im griechischen Denken, sondern in der Heiligen Schrift. In ihr wird der Mensch abgehoben gegenüber der Natur. Er hat gewissermaßen einen absoluten Wert. Er ist der Gesprächspartner Gottes. Gott will ihn als Gesprächspartner in einer so unbedingten Weise, daß er selbst Mensch wird, ohne aufzuhören, Gott zu sein. So ist es verständlich, daß das Problem der Person in den frühchristlichen Überlegungen über das dreipersonale Leben Gottes und die Struktur Jesu Christi auftaucht. Wenn wir auch im flüchtigen Durchblick schon einiges über den Begriff des Personalen gesagt haben, so muß das Problem doch noch genauer ins Auge gefaßt werden, einmal weil es die Sache verlangt, sodann aber auch, weil heute dem Persona-

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len sowohl in der anthropologischen als auch in der existentialistischen Sicht, insbesondere aber im Denken des Personalismus große Aufmerksamkeit zugewandt wird. Die früher mitgeteilte Definition des Boethius ist am griechischen Sach- und Wesensdenken orientiert (vgl. S. 159). Sie kann daher nicht nur nicht unmittelbar für die Erklärung der Dreipersonalität Gottes verwendet werden; sie schließt vielmehr sogar die Gefahr einer Dreigötterlehre in sich, die Vorstellung nämlich dreier göttlicher Individuen. In dem Sinne des Boethius können wir nicht einfachhin von drei Personen in Gott reden. Man kann allerdings den von ihm geschaffenen Begriff bis zu einem gewissen Grade so erschließen, daß er von dieser Gefahr befreit und aus seiner Statik in die Dynamik des Denkens transponiert wird. Man kann in ihm die Synthese von universaler, weltoffener, nach dem Ganzen der Welt ausgreifender, allgemeiner Geistigkeit und dem singulären, Jj unvertretbaren Vollzug dieser für das Ganze der Welt geltenden Offenheit sehen.

Nach dieser Auslegung würde die mittelalterliche, namentlich von Richard von St.Viktor, von Albert dem Großen, von Thomas von Aquin, von den Franziskanertheologen, unter ihnen wieder am meisten von Johannes Duns Scotus, gebotene Erklärung des Personalen weniger als eine Korrektur denn als eine Weiterführung des Boethius verstanden werden müssen. In der Tat freilich haben die mittelalterlichen Theologen geglaubt, daß sie an Boethius um der Theologie willen Kritik üben müßten. Richard von St.Viktor bestimmte die Person als die intellectualis essentiae incommunicabilis existentia (unmitteilbare Daseinsweise des geistigen Wesens). Person ist nach ihm exsistens per se solum iuxta singularem quendam rationalis existentiae modum. Er glaubte diese Definition nicht nur auf den

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Menschen, sondern auch auf die Engel und auf Gott anwenden zu können. In einer ähnlichen Weise spricht Thomas von Aquin von einer incommunicabilis subsistentia. Der Personbegriff bezieht sich nach ihm nicht ad essentiam sive naturam, sed ad subsistentiam essentiae. Die Offenheit für das Gesamt des Seins verbindet sich bei Thomas mit dem redire in seipsum (der Rückkehr in sich selbst). Er kann geradezu sagen, daß der menschliche Geist in einem gewissen Sinne das All ist. Das Zurückkehren in sich selbst identifiziert er sachlich mit dem subsistere. Bei Scotus begegnet uns in einer noch viel schärferen Weise die Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott und die Freiheit, d. h. die Fähigkeit, in der Offenheit des Menschen für das Ganze das zu wählen, was er in sich aufzunehmen beschließt (siehe das zum Personenbegriff Gesagte in Bd.3 im Abschnitt über die Erschaffung des Menschen).

5. Kapitel

Personalität und Sein

Der Personbegriff bezieht sich also auf die Weise des unmitteilbaren wirklichen Selbstdaseins des Wesens. Dieses Selbstdasein vollzieht sich in der Selbstergreifung. So verbindet sich Ontologisches und Psychologisches zur Einheit. Es wäre jedoch eine Verengung, das Personsein mit dem Selbstbewußtsein zu identifizieren, d. h. mit dem Akt, in allen Wandlungen das eigene Selbst durchzuhalten. Im 18. und im 19. Jahrhundert machte der Personbegriff unzählige

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Wandlungen durch. In dem gegenwärtigen Personalismus wird wenigstens zum Teil versucht, die alte ontologische Bestimmung bis zu einem gewissen Grade wieder zurückzugewinnen. Es wird jedoch größtes Gewicht darauf gelegt, daß das Personsein sich vollzieht im Dialog. Vielfach wird das Personsein mit der Relationalität, mit der Hinordnung des einen zum anderen, also mit dem Dialog oder der Dialogfähigkeit identifiziert. So wichtig die Dialogfähigkeit für das Verständnis des Personalen ist, so ist es doch einseitig, das Personale in der Dialoghaftigkeit aufgehen zu lassen. Man muß vielmehr betonen, daß der Mensch bzw. die Person in sich selbst steht und in eigener Initiative sich gegenüber dem anderen, gegenüber dem Du öffnet, dies allerdings vom Wesen her, nicht willkürlich. Der Mensch kann sich dem anderen gegenüber nur öffnen, wenn er eingegründet ist in das Sein. Wenn er sich allerdings ihm gegenüber nicht öffnet, d. h. wenn er sich nicht überschreitet und in dieser Selbstüberschreitung auf das Du hin wiederum zu sich selbst zurückkehrt, bleibt seine Personalität unentfaltet und unerfüllt. Durch das Ausgreifen nach dem Konkreten wird der Mensch selbst immer konkreter. Würde man das Personale nur in der Begegnung, in der Relation sehen, dann würde es zu einer reinen Summe von Akten verflüchtigt. Es würde sich geradezu in Akte auflösen. Wenn hingegen die Menschen aus dem eigenen Grunde heraus sich einander als Personen zuwenden, dann geht es um das Sein, nicht bloß um das Haben, d. h. dann entfalten sie sich selbst zu ihrem wahren Sein. Personsein ist ein grundlegender Seinsakt gegenüber der Natur. Das eigentliche Geheimnis gründet darin, daß mit jeder Person eine neue, anfangshafte, ursprüngliche Eröffnung des Seins im ganzen begonnen wird (A. Guggenberger).

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6. Kapitel

 

Anthropologische Trinitätsanalogie

Seit Augustinus werden mit Berufung auf das johanneische Wort vom Logos unter Benutzung der Analogie des menschlichen Geistes das göttliche »Zeugen« als Erkenntnisvorgang, die göttliche Hauchung als Liebesbewegung bezeichnet. Dabei muß betont werden, daß es sich hier nicht um freiwillige Akte Gottes, sondern um wesenhafte Vollzüge seines Gottseins handelt. Gott ist actus purus, d. h. er existiert als die ewige Selbstergreifung, als das ewige Beisichsein in der ewigen Selbstergreifung.

In den Offenbarungsaussagen des Alten Testamentes über Gott und den Menschen läßt sich erkennen, daß das Sein im Vollsinne eine dialogische Struktur hat. Zum geistigen Sein, d. h. zum Sein im eigentlichen und höchsten, im vollen Sinne gehört wesentlich die Selbstüberschreitung und die Rückkehr zu sich auf dem Wege der Selbstüberschreitung. Vollzieht der Mensch seine Offenheit gegenüber dem Gesamt der Wirklichkeit in der Rückkehr zu sich selbst, also in der Reflexion auf sich selbst, so hebt er sich vom anderen ab und vollzieht dadurch sein Selbstbewußtsein und sogleich die Erkenntnis des anderen, auf den hin er sich überschreitet. Dieser Prozeß der Selbstüberschreitung und die Rückkehr zu sich gilt auch für jenen Vorgang, in welchem der Mensch ausdrücklich nur sich selbst erkennen will. Hier differenziert sich das Ich gleichsam in sich selbst. Es transzendiert sich und wendet sich in diesem Transzendenzakt wieder zu sich selbst zurück. Das Ich tritt so zu sich selbst in Beziehung. Es muß sich gewissermaßen verdoppeln, indem

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es eine Vorstellung von sich selbst sich selbst gegenüberstellt. Differenz, Transzendenz und Relation gehören daher zur formalen Struktur des Seins im vollen Sinne. Die Fülle seiner Selbstrealisierung gewinnt das personale Sein nicht, wenn es in sich selbst kreist, sondern nur, wenn es auf Grund der ihm eigenen Offenheit über sich hinausgreift und sich überschreitet auf die Sachwerte hin, vor allem aber, wenn es sich auf eine andere Subjektivität, also auf ein menschliches Du hin überschreitet. Diese Selbstüberschreitung auf das menschliche Du hin ist für den menschlichen Geist wesenhaft. Erst in dieser Begegnung gewinnt er die Fülle der Existenz. Die innermenschliche Begegnung, die Begegnung des menschlichen Ich mit sich selbst, vollzieht sich nur dann in einer wahrhaft sinnvollen Weise, wenn sie die zwischenmenschliche Begegnung in sich schließt. Der innermenschliche Dialog setzt den zwischenmenschlichen Dialog voraus. Seine Fülle ist durch diesen bedingt (vgl. H. Krings, Transzendentale Logik, München 1964; siehe auch B. Weite, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg 1965). Die höchste Stufe der Selbstüberschreitung und daher die Vollgestalt des Personalen erreicht der Mensch in der Hingabe an Gott. Diese ist ein konstitutives Element der Vollperson, da der Mensch als Geschöpf und Bild Gottes offen ist für Gott und ohne ihn leer bleibt.

Der gleiche Vorgang zeigt sich mit einer spezifischen Abwandlung auch im Wollen. Während der menschliche Geist im Erkennen das von ihm in der Selbsttranszendierung ergriffene Objekt im Bilde in sich selbst zurücknimmt und so gewissermaßen das Erkannte selbst wird, vollzieht er im Wollen die Identität im Objekt. In dem Akte des Wollens greift der Mensch in die Offenheit für die gesamte Welt, insbesondere aber für die Subjektivität in freier Initiative aus

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nach dem Du, setzt sich in der Selbsttranszendierung auf das Du hin in diesem gegenwärtig, bejaht so das Du, und in dieser Bejahung bejaht er sich selbst. Er wendet sich also in der Bejahung des Du wieder auf sich zurück und vollzieht dadurch seine Selbstbejahung und seinen Selbstbesitz. Er vollzieht somit die Identität mit sich selbst nicht in sich, sondern in dem Du, in dem »Gegenstand«.

Von solchen Überlegungen her gewinnen wir einen Zugang zu den immanenten göttlichen Lebensbewegungen des Erzeugens und des Hervorbringens. Dabei muß noch einmal unterstrichen werden, daß die dialogische Struktur des Geistes nur auf Grund des Bildes erkannt werden kann, welches das Alte Testament vom Menschen und von Gott selbst gibt. Es ist also nicht ein ursprünglicher Ausgang von der menschlichen Erfahrung, wenn wir eine dialogische Struktur in Gott zu erkennen versuchen. Wir kommen vielmehr von Gott her zum Menschen und erst auf Grund dessen, was uns die Offenbarung vom Menschen sagt, können wir in einer rückläufigen Bewegung wiederum Erkenntnisse von Gott gewinnen. So sind die Erkenntnisse vom Menschen theologisch unterbaut — und umgekehrt haben die Erkenntnisse von Gott einen theologisch-anthropologischen Untergrund und Ausgang.

Wie Thomas von Aquin hervorhebt, wendet sich auch Gott in seinem Erkennen und in seinem Lieben

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sich selbst zu. Die Hinwendung Gottes zu sich selbst geschieht jedoch, anders als beim Geschöpf, ohne jede Vermittlung. Darin liegt der Unterschied zwischen dem endlichen und dem unendlichen Sein. Auch Gott setzt in seiner Selbsterkenntnis sich selbst in einem gewissen Sinne als erkennendes Subjekt und als erkanntes Objekt gegenüber. Gott begegnet also in der Selbsterkenntnis in einer ähnlichen Weise wie der Mensch sich selbst. Nun erhebt sich aber die entscheidende Frage, eine Frage, welche von den bisher angestellten Überlegungen nicht mehr beantwortet werden kann, die Frage nämlich, in welcher Weise sich Gott als erkennendes Subjekt zu sich selbst als dem Erkannten verhält. Wie ist die innergöttliche Relation zu verstehen? Aus der göttlichen Selbsterschließung und nur aus ihr wissen wir, daß es nicht wie beim Geschöpf eine bloß formale, sondern eine reale Entgegensetzung ist. Wir können vermuten, warum diese innergöttliche Selbstentgegensetzung real ist. Dies hat seinen Grund in der Fülle und Kraft des göttlichen Seins, eben in dem absoluten Sein. Während das Geschöpf zur Fülle seines Seins nur kommt auf dem Wege der Vermittlung, nämlich in der Begegnung von Ich und Du, führt die Selbstentgegensetzung Gottes innerhalb des eigenen göttlichen Lebens zu einer realen Verschiedenheit, weil sich das göttliche Wesen infolge seiner absoluten Fülle nur so darzustellen vermag. Diese uns durch die göttliche Selbsterschließung zugänglich gewordene Realität des innergöttlichen Unterschiedes zwischen Gott als dem erkennenden Subjekt und Gott als dem erkannten Objekt führt zu weiteren entscheidenden Einsichten. Gott als Erkannter ist nicht »Gegenstand«. Es herrscht keineswegs ein Subjektobjekt-Verhältnis in Gott. Gott als Erkannter ist vielmehr zugleich seinerseits Subjekt, d. h. er wendet sich

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selbst wiederum Gott dem Erkennenden zu. Es bildet sich das Verhältnis von Person zu Person, von Vater und Sohn. Infolge der Rückbewegung auf den Vater bringt der Sohn selbst nicht eine weitere Person hervor. Es besteht also das Verhältnis einer realen Begegnung. Die erste göttliche Person begreift in ihrem eigenen Bewußtsein einmal das Bewußtsein und die Selbstbegreifung als Gott, ferner das Bewußtsein als hervorbringendes Subjekt und das Bewußtsein von dem ihm entgegengesetzten zweiten göttlichen Subjekt, eben vom Sohne in sich. Die erste göttliche Person kann nicht ein Bewußtsein ihres Selbst haben ohne das Bewußtsein von dem anderen, vom Sohn. Es gibt in Gott nicht ein Überbewußtsein, in welchem das Vater- und das Sohnes-Bewußtsein als Teilgestalten des göttlichen Bewußtseins einbegriffen wären, sondern nur ein einziges göttliches Selbstbewußtsein und eine einzige göttliche Selbstbegreifung, welche sich in der Weise des Bewußtseins als Vater und Sohn vollzieht. Dabei kann man nicht die göttliche Wesenheit, also das absolute Sein als einen Hintergrund verstehen, aus welchem das personale Bewußtsein hervorwächst. Es gibt in Gott schlechterdings kein apersonales Sein. Vielmehr existiert die göttliche Wesenheit als Vater und als Sohn, wie wir vorerst sagen können. Die göttliche Wesenheit ist notwendigerweise personal, und zwar, wie wir bisher gesehen haben, in der Gestalt der Zweipersonalität.

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8. Kapitel

 

Exemplarismus

 

Hierbei ist noch ein weiterer Gedanke von großer Wichtigkeit, indem der Vater die Selbsterkenntnis Gottes vollzieht, erkennt er auch die Möglichkeit seiner Selbstentäußerung in die nichtgöttliche Wirklichkeit hinein. In der Hervorbringung des Sohnes durch die dialogische Selbstentgegensetzung teilt er dem Sohne diese Welterkenntnis mit. Augustinus hat unter dem Einfluß des Neuplatonismus erklärt, daß im Sohne die Weltideen Gottes ausgedrückt sind. Darin hat der christliche »Exemplarismus« seinen Grund. Unter Verwertung des Logosbegriffes hat Augustinus dem fruchtbaren göttlichen Erkennen die Wendung gegeben, daß der Vater in seiner durchdringenden und umfassenden Selbsterkenntnis sich selbst und die Welt in einem Worte ausspricht, das personhaft ist. Die Zeugung ist »Sprechen«. Der Sohn ist »Wort«. Infolge seiner Hinwendung zum Vater ist er zugleich »Antwort«.

9. Kapitel

Einheit und Liebe

 

In der Rückwendung des im Erkenntnisakt des Vaters hervorgebrachten Sohnes zum Vater vollzieht sich die Einheit Vater und Sohn. Sie trägt das Gepräge der Liebe. Diese Liebe wird in der Schrift der Heilige Geist

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genannt. Diese heute von fast allen Theologen akzeptierte Kennzeichnung hat nach einem Vorspiel in der griechischen Theologie etwa bei Basilius und bei Epiphanius ihren Ausgang bei Augustinus. Man hat den Heiligen Geist infolge der die Einheit von Vater und Sohn vollziehenden Funktion das göttliche »Wir« genannt (H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1963).

Augustinus ist in der Ausführung seines Gedankens wiederum vom Neuplatonismus beeinflußt und zwar von Plotin, während Ps.-Dionysius vom Areopag von dem Neuplatonismus des Proklos geprägt ist. Er selbst beruft sich auf jene Schriftstellen, in denen der Heilige Geist mit der Liebe in Zusammenhang gebracht wird. Unsere Überlegungen zeigen, daß es sich bei den »psychologischen« Vorgängen um metaphysische Sachverhalte und Vollzüge des absoluten Seins handelt. Diese Überlegungen stammen von Augustinus, haben aber in der mittelalterlichen und neuzeitlichen Theologie mancherlei Abwandlungen erfahren. Man darf naturgemäß auf keine Weise die Vorgänge in Gott verstehen als ein wirkliches Werden. Wir können von Gott nur in menschlichen Weisen reden, um so seine Lebendigkeit zum Ausdruck zu bringen. Was wir nur mit den Worten zum Ausdruck bringen können, die ein Werden beinhalten, ist in Gott zu verstehen als ein immerwährendes absolutes Vollendetsein. Diese Vollendung ist jedoch kein starrer Essenzblock. Sie ist vielmehr innerste und höchste Lebendigkeit. Um aber diese ausdrücken zu können, müssen wir uns anthropomorpher Mittel bedienen.

Es sei noch ein Wort zu dem Hervorgang des Heiligen Geistes gesagt. Die Liebe ist gewissermaßen das himmlische Klima, die Lebenssphäre Gottes. Infolgedessen läßt sich jede wahre Liebe im irdischen Bereich

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als eine Epiphanie Gottes verstehen. In den johanneischen Schriften wird Gott selbst die Liebe genannt (1 Joh 4, 8). Nach unseren früheren Ausführungen bezeichnet dabei das Wort »Gott« die erste göttliche Person. Unter diesem Aspekt können wir den Erkenntnisvorgang, in welchem Gott sich im innergöttlichen Bereich selbst entgegensetzt und so den Sohn hervorbringt, von vornherein als eine aus der Liebe geborene Erkenntnis charakterisieren. In dieser Sicht wird noch tiefer verständlich, daß der vom Vater hervorgebrachte Sohn sich in Liebe wiederum dem Vater zuwendet. Der Heilige Geist erscheint so als Ausdruck oder als Zeichen oder als Garant der Verbundenheit von Vater und Sohn. Der Dialog im innergöttlichen Bereich erweist sich als Liebesdialog.

10. Kapitel

Der Heilige Geist als Liebe und Geschenk

Augustinus hat in einer etwas künstlichen Weise, aus der Verlegenheit heraus, daß wir für die dritte göttliche Person nicht eine ähnlich charakteristische Bezeichnung haben wie für die erste und zweite, erklärt, daß der Heilige Geist als Liebe des Vaters und des Sohnes das beiden Gemeinsame ist und daher jene Bezeichnung, nämlich die Bezeichnung »heilig« und die Bezeichnung »Geist« in einem betonten Sinne verdient, die jedem von den beiden zukommt. Mit der Kennzeichnung des Geistes als der Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater, also als der

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Selbstbejahung des Sohnes in der Bejahung des Vaters und der Selbstbejahung des Vaters in der Bejahung des Sohnes steht im Zusammenhang die in der Heiligen Schrift vorkommende und sowohl von den griechischen als auch von den lateinischen Vätern häufig behandelte Bezeichnung des Geistes als »Geschenk«. Nach Augustinus wird der Geist gerade deshalb Geschenk genannt, weil er die Liebe ist. Das erste Geschenk der Liebe ist ja die Liebe selbst. Der Heilige Geist ist nach Augustinus Geschenk Gottes an den Menschen. Dadurch taucht zweifellos die Gefahr auf, daß der Heilige Geist weniger in seiner innergöttlich-metaphysischen als vielmehr in seiner funktional-heilsgeschichtlichen Bedeutung gesehen wird (vgl. Joh 7, 38f; 4, 7-14; Apg 2, 38; 8, 29; 10, 45). Der Ausdruck hat jedoch insofern einen tiefen Sinn, als der auferstandene und verklärte Christus den Seinigen den Heiligen Geist verheißen und gesandt hat. Alle an Christus Glaubenden sind Träger des Heiligen Geistes. Augustinus sucht dem Bedenken zu begegnen, daß die Kennzeichnung des Geistes als Geschenk seine Ewigkeit gefährde. Er meint ihm die Spitze abbrechen zu können, indem er erklärt, der Geist sei zwar nicht von Ewigkeit her Geschenk, wohl aber von Ewigkeit her »schenkbar« (donabile), betont aber gerade so die Hinordnung des Geistes auf die Schöpfung als ein konstitutives Element seiner Personalität. Sollte Gott ohne Identität enger zur Welt und diese daher enger zu Gott gehören, als sich in dem Wort »absolut« ausdrückt?

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2. ABSCHNITT

 

Die göttlichen Relationen (Korrelationen)

1. Kapitel

 

Der Begriff

 

In den bisherigen Ausführungen war schon öfters von den göttlichen Relationen die Rede, ohne daß das Wort näher erklärt wurde. Für das Verständnis des kirchlichen Trinitätsglaubens ist jedoch eine genauere Interpretation dessen, was wir die innergöttlichen Relationen nennen, unerläßlich. Der von Aristoteles geschaffene Begriff der Relation ist in der Trinitätstheologie von den Vätern des vierten und des fünften Jahrhunderts in mannigfachen Schattierungen verwendet worden. Er gewann für die Interpretation des innergöttlichen Lebens eine entscheidende Bedeutung. In einer Glaubensaussage des Konzils von Florenz (DS 1330) wird betont, daß es in Gott reale Relationen gibt.

Unter einer Relation ist dabei zu verstehen die Hinordnung des Einen auf ein Anderes. Dabei lassen sich jeweils der Beziehungsträger, das Beziehungsziel und der Beziehungsgrund unterscheiden. Wenn wir diese Elemente auf Gott anwenden, so kommen wir zu dem Ergebnis, daß die göttlichen Personen auf Grund des Ursprungs zueinander in Beziehung stehen. Die Beziehungsträger sind Vater, Sohn und Geist. Die Beziehungsgrundlage sind die göttlichen Hervorgänge. Nur durch die Beziehungen unterscheiden sich Vater,

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Sohn und Geist voneinander. Der Vater ist also vom Sohne unterschieden durch die Beziehung, welche durch die Hervorbringung des Sohnes bedingt ist. Der Sohn ist vom Vater unterschieden durch die Beziehung, welche in dem Hervorgehen des Sohnes vom Vater bedingt ist. Vater und Sohn sind vom Heiligen Geist wiederum unterschieden durch die Beziehung, welche durch die Hauchung des Geistes bedingt ist. Der Geist ist vom Vater und Sohn unterschieden durch die Beziehung, welche in seinem Hervorgang von Vater und Sohn bedingt ist.

Die göttlichen Personen als subsistente Relationen

(Korrelationen)

 

Wir müssen noch einen Schritt weitergehen. Infolge der das ganze absolute Sein durchherrschenden Einfachheit Gottes, welche wir trotz des dialogischen Charakters mit allem Nachdruck behaupten müssen, ist die Beziehung des einen zum anderen jeweils mit der Tätigkeit des Hervorbringens oder des Hervorgehens identisch. Da die einzelnen göttlichen Personen nur durch die Hervorgänge und die mit diesen identischen Beziehungen voneinander unterschieden sind, kommen wir zu dem überraschenden Resultat, daß die Personen unter dem Aspekt ihrer gegenseitigen Verschiedenheit als Relationen bezeichnet werden müssen. Hier wird der metaphysische Charakter des innertrinitarischen göttlichen Lebens zu seiner Spitze em-

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porgehoben. Man würde allerdings fehlgehen, wenn man behaupten wollte, die Personen seien nichts anderes als Relationen. Sie sind durch ihren jeweils ihnen zuzusprechenden Relationscharakter voneinander verschieden. Sie sind aber, wie Thomas von Aquin sagt, subsistente Relationen. Das will besagen, daß jede der Relationen mit dem göttlichen Wesen selber identisch ist. Das göttliche Wesen subsistiert in drei Relationen. Die göttlichen Personen sind in ihrer Verschiedenheit konstituiert durch die Relationen. Sie werden jedoch als Personen konstituiert durch das zweifache Element des Wesens und der Relation, wobei man beachten muß, daß die Relation jeweils mit dem Wesen selbst identisch ist. Da die erste Person die Relation gegenüber der zweiten ist, und diese, gewissermaßen rückwärts gewandt, wieder Relation gegenüber dem Vater ist, kann man von Korrelationen sprechen. Dies gilt natürlich auch bezüglich des Heiligen Geistes.

Karl Rahner versucht, der in dem Begriff von drei »Personen« liegenden Versuchung und Gefahr, einer Dreigötterlehre zu verfallen, dadurch zu begegnen, daß er an die Stelle des Personbegriffes den Begriff der distinkten Subsistenzweise setzt. Das Wesen Gottes geht diesen drei Subsistenzweisen nicht, wie er mit Nachdruck betont, als konkrete Wirklichkeit voraus. Das Gottwesen existiert bzw. subsistiert in diesen drei Subsistenzweisen. Mit Hilfe der Formel von distinkten Subsistenzweisen gelangt Karl Rahner zu folgenden (möglichen) trinitarischen Grundaussagen: Der eine Gott subsistiert in drei distinkten Subsistenzweisen. — Die Subsistenzweisen des Vaters — Sohnes — Geistes — sind distinkt als gegenläufige Relationen und darum sind diese »drei« selbst nicht derselbe. — Der Vater-Sohn-Geist sind der eine Gott in je einer verschiedenen Subsistenzweise und insofern können in

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Gott »drei« gezählt werden. — Gott ist »dreifaltig« durch seine drei Subsistenzweisen. — Gott als subsistierend in einer bestimmten Subsistenzweise (z. B. der Vater) ist ein anderer als Gott subsistierend in einer anderen Subsistenzweise, aber nicht etwas anderes. — Die Subsistenzweise ist distinkt durch ihre relative Gegensätzlichkeit zu einer anderen und real durch ihre Identität mit dem göttlichen Wesen. — In jeder der drei distinkten Subsistenzweisen subsistiert das eine und selbe göttliche Wesen. Darum ist »der« in einer solchen Subsistenzweise Subsistierende wahrhaft Gott (Mysterium Salutis II, 1967).

Für die von Karl Rahner vorgenommene Abwendung der Gefahr, welche das Wort Person in sich begreift, muß ein hoher Preis bezahlt werden. Es ist nicht der Preis des Mißverständnisses, sondern des Nicht-Verständnisses. Dies wiegt jedoch geringer als die in dem Begriff »Person« lauernde Gefahr der Dreigötterlehre. (Für den Begriff der Substanz siehe Ed. Brugger, Philosophisches Wörterbuch, 14. Aufl. 1976, 386f: Subsistenz kommt dem zu, was nicht in einem anderen, sondern in sich selbst Sein bezieht; wenn das Subsistierende in einer vernunftbegabten Natur subsistiert, heißt es im scholastischen Sprachgebrauch Person).

Man kann auf Grund der Tatsache, daß die göttlichen Personen als Personen nur konstituiert werden durch ihre jeweilige relative Gegensätzlichkeit, fragen, ob sie in analoger anthropologischer Sicht zu einander formell in einem Ich-Du-Verhältnis stehen und ob alle drei Personen sich als ein Wir denken.

Dieses Problem ist in der Theologie direkt oder indirekt vielfach besprochen worden unter dem Gesichtspunkt des Wesensbewußtseins und des Personalbewußtseins von Vater, Sohn und Geist. Man wird sa-

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gen müssen, daß es in Gott nur ein einziges Bewußtsein gibt. Dies hat seinen Grund im Gotteswesen. Es subsistiert jedoch, d. h. es vollzieht sich in drei Subsi-stenzweisen. Das im Wesen wurzelnde Gottesbewußtsein vollzieht sich ja nur in den relativen Gegensätzen von Vater, Sohn und Geist. Es wäre jedoch eine Zerstörung des personalen Elementes, wenn nicht jede Person oder jede »distinkte Subsistenzweise« des Wesens sich selbst als Subsistenzweise verstünde und zwar im Gegensatz zu jeder anderen »Person« und daher auch diese im Bewußtsein hätte und dementsprechend sich ihr auch als der ihr selbst entgegengesetzten Person oder Subsistenzweise bewußt zuwenden würde und könnte.

Hier ergibt sich eine kaum lösbare Schwierigkeit. Sie liegt darin, daß einerseits die Relationen mit dem Wesen identisch sind, daß aber auf der anderen Seite dennoch die Relationen oder vielmehr die die Verschiedenheit begründenden Relationen in der Dreizahl vorkommen. So scheint eine Identität und eine Nichtidentität von Relation und Wesen angenommen werden zu müssen, wenn die Dreiheit nicht in der Einzigkeit versinken soll. Thomas von Aquin versucht diese Schwierigkeit durch eine sehr subtile Unterscheidung im Begriff der Relation zu lösen. (Hierfür sei auf das Seite 165f Gesagte verwiesen.) Es scheint jedoch, daß durch seinen Lösungsversuch das unbegreifliche Geheimnis mehr unterstrichen als erhellt wird. Weiter dürfte der von Johannes Duns Scotus unter dem Einfluß von Äußerungen Augustins und Bonaventuras unternommene und von ihm durch die ganze Theologie hindurch streng durchgeführte formale Unterschied führen. Der von Scotus gelehrte und für ihn charakteristische Formal unterschied ist in folgendem zu sehen: Nach Scotus ist jedes Wesen das, was

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durch seine Definition ausgedrückt ist. In seinem durch die Definition ausgedrückten Wesen kann kein Ding mit einem anderen Wesen, welches wieder durch eine andere Definition ausgedrückt wird, identisch sein. Es ist vielmehr und muß von ihm verschieden sein. Daß es in Gott nicht wie im Geschöpf zu realen Verschiedenheiten der durch ihre Definition jeweils ausgedrückten Gegebenheiten kommt, ist darin begründet, daß durch die wurzelhafte Unendlichkeit Gottes alle durch verschiedene Definitionen ausdrückbaren Eigenschaften oder Verhaltensweisen zur Einheit zusammengehalten werden. Es läßt sich jedoch nach Scotus nicht leugnen, daß wir mit dem Worte »Wesen« etwas anderes meinen als mit dem Worte »Relation«, daß wir mit dem Worte »Gerechtigkeit« etwas anderes meinen als mit dem Worte »Liebe«. Würden wir nach ihm eine reale Identität annehmen, so wären unsere Aussagen über Gott nicht mehr sinnvoll. Sie können ihren Sinn nur behalten, wenn das, was wir mit unseren Aussagen meinen, auch wirklich nach seinem formalen Gehalt in Gott erhalten bleibt. So besteht nach Scotus zwischen dem Wesen Gottes und den Relationen ein formaler Unterschied, der sich jedoch nicht weiter entwickelt zum realen. Auf Grund dieses formalen Unterschiedes kann es nach ihm drei Relationen geben, obwohl es nur ein einziges göttliches Wesen gibt.

 

3. Kapitel

Kirchliche Lehre

Wie weit in diesem Bereich die Schriftaussagen von der kirchlichen Lehrentwicklung fortgebildet wurden,

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ersieht man daraus, daß das Konzil von Florenz (4. Februar 1441) den Satz aufgestellt hat: In Gott ist alles eins, wenn nicht der Gegensatz der Beziehung besteht (DS 1330), ohne jedoch ein förmliches Dogma aufzustellen. Der Konzilsrat will das Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in Gott verständlich machen. Diese Formel hat eine lange Vorgeschichte. In ihren Anfängen geht sie auf Gregor von Nazianz zurück, nach welchem zwischen den drei göttlichen Personen volle Identität mit Ausnahme der Ursprungsbeziehungen besteht. Auch Augustinus und Boethius haben für die Formulierung Bedeutung gehabt. Der erste sagt: Gott ist absolut einfach, weil er ist, was er hat, mit Ausnahme dessen, was jede Person in bezug auf die andere ist. Nach dieser Vorstellung kann man von dem absoluten Sein sagen, daß es subsistenter Liebesdialog ist. Die Entfaltung des Satzes »Gott ist die Liebe« führt zu dem Satz: Gott ist Liebesgespräch.

4. Kapitel

 

Ostkirchliche und lateinische Konzeption

Zum Abschluß dieser Überlegungen sei noch auf einen charakteristischen Unterschied zwischen der auch hier bestehenden sogenannten griechischen und der lateinischen Trinitätskonzeption hingewiesen. Die griechischen Väter verstehen die göttlichen Relationen als Medien für den gegenseitigen Lebensaustausch der durch die Relationen in ihrer Unterschiedlichkeit begründeten Personen. Der mit dem göttlichen Wesen

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identische Vater teilt sich in der Zeugung, d. h. in der fruchtbaren Erkenntnis seiner selbst immerfort dem Sohne mit, so daß eine immerwährende Bewegung vom Vater zum Sohne sich vollzieht. Ähnliches muß man in entsprechender Weise auch vom Sohne und vom Heiligen Geist sagen. Hier hat allerdings die griechische und die diese übernehmende Theologie des Mittelalters mit einem schweren Problem zu ringen, mit der Frage nämlich, wie der Vater als hervorbringendes Subjekt tätig werden kann, wenn er in seiner Personhaftigkeit erst durch die in der Zeugungstätigkeit bedingte Relation zum Sohne konstituiert wird. In der Väterzeit wurde hierüber nicht reflektiert. In der mittelalterlichen Theologie der Franziskaner unterschied man zwischen der anfanghaften Personhaftigkeit und der Vollpersonhaftigkeit des Vaters. Auf Jeden Fall vertreten die griechischen Väter ihre Relationslehre in einer mehr dynamischen als statischen Weise. Augustinus dagegen pflegt eine mehr statische Vorstellung. Er nimmt weniger den Ursprung als vielmehr die Existenz der göttlichen Personen in den Blick. Er geht von der Einheit aus und sucht zu erklären, wieso die von ihm vorausgesetzte Einheit nicht die Dreieinigkeit gefährdet. Darauf antwortet er: Weil die drei Personen relativen Charakters sind. Während die Griechen mehr die gegenseitige Durchdringung der göttlichen Personen betonen, kommt in der lateinischen Vorstellung mehr das unzertrennliche Miteinander der Personen zum Ausdruck. Es wird sich zeigen, daß diese Unterschiede für das Verständnis der Inkarnation folgenreich sind.

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Das Wirken der drei göttlichen Personen in bezug auf die Welt stellt einen einzigen und einfachen Akt dar. Dies bedeutet, daß die Personen sich nicht zu einer Art Werkgemeinschaft zusammenfügen. Die Heilige Schrift deutet diese Einheit sowohl in bezug auf das schöpferische als auch das heilshafte Tun Gottes an. So sagt Jesus nach Johannes (5,17ff) folgendes: »Wahrlich, wahrlich, ich sage euch, der Sohn vermag aus sich nichts zu tun, was er nicht den Vater tun sieht. Denn was dieser tut, das tut auch der Sohn in gleicher Weise. Denn der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles, was er selbst tut; ja, noch größere Werke als diese wird er ihm zeigen, daß ihr euch wundern werdet. Denn wie der Vater die Toten erweckt und wieder lebendig macht, so macht auch der Sohn, die er will, lebendig. Ja, es richtet der Vater auch niemanden, sondern hat das ganze Gericht dem Sohne übergeben« (vgl. auch Joh 10, 38; 14, 10). Die Schrift schreibt auch ein und dasselbe Tun bald dem Vater, bald dem Sohne, bald dem Heiligen Geiste zu (vgl. Phil 2, 6; Lk 1, 35; 11, 4; 23, 34; Mt 9, 2; Joh 20, 22).

In den kirchlichen Lehraussagen wird die Einzigkeit der göttlichen Wirkursächlichkeit als Ausdruck der Einzigkeit Gottes dargestellt. Das einheitliche kausale Wirken Gottes ist daher zu verstehen als die Folge der monotheistischen Gottesvorstellung (vgl. S. 168 f: 11. Konzil von Toledo; DS 851: 2. Konzil von Lyon: Wir glauben, daß die Trinität der Schöpfer aller Geschöpfe ist; DS 1331: Konzil von Florenz: Vater, Sohn

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und Heiliger Geist sind nicht drei Prinzipien der Schöpfung, sondern ein Prinzip. In der Enzyklika »Mystici Corporis« 1943 hat die Lehre die entschiedenste Aussageform: »Alle sollen ohne Schranken (firma mente] also an der ganz sicheren Wahrheit festhalten (certissimum], daß, was Gott als letzte Wirkursache (supremam efficientem causam] betrifft, der ganzen heiligsten Dreifaltigkeit gemeinsam (communia] ist).«

Dieser Glaubensaussage widerspricht es nicht, wenn das einheitliche Kausalwirken in einer inneren Stufung gesehen wird, wenn also entsprechend der griechischen Trinitätsvorstellung, aber in gewissem Sinne auch gemäß der augustinischen Trinitätslehre, der Vater als der anfangslose Anfang eines jeden göttlichen Werkes verstanden wird, wenn der Sohn und der Heilige Geist je als Empfänger und Prinzip der Tätigkeit interpretiert werden, so daß Sohn und Heiliger Geist jeweils die vom Vater entgegengenommene Tätigkeit realisieren. So erscheint als der einheitliche Urgrund allen Tuns der Vater. In der lateinischen Theologie wird also der einheitliche Grund alles göttlichen Tuns, das eine Wesen in den Blick genommen. Da die Personen durch die mit ihnen identische Natur tätig sind, ergibt sich auf Grund der Einheit und Einzigkeit des Gottwesens die Einzigkeit des göttlichen Tuns. Die innergöttliche Rangordnung der göttlichen Personen tritt hierbei nicht in Erscheinung. Dies kann zur Folge haben, daß im Glaubensvollzug die Trinität keine Rolle spielt. Wenn der trinitarische Gott dem Menschen nur als einziges Tätigkeitssubjekt begegnet, dann wird sich der Mensch in seinem Glaubensvollzug, d.h. in seinem Gebet, auch nur an dieses eine Tätigkeitssubjekt wenden. Es erhebt sich dabei die große Schwierigkeit, was unter dem einen Tätigkeitssubjekt zu verstehen ist.

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Ob etwa das hypostatisch vorgestellte, wenn auch nicht hypostatisch subsistierende Wesen als solches angesprochen werden muß? Man könnte in dieser Vorstellung von der Versuchung bedroht werden, die Trinität aus dem Glaubensleben weitgehend auszuschalten, ohne daß dabei dem Glaubensvollzug selbst ein Verlust geschähe.

Man hat sich jedoch im Laufe der Theologie daran gewöhnt, den einzelnen Personen besondere Eigenschaften oder Tätigkeiten zuzuschreiben, ohne daß diese Eigenschaften oder Tätigkeiten je als Eigentümlichkeiten der betreffenden Person verstanden werden dürften (Appropriationen, keine proprial). Der Grund für derartige Appropriationen wird darin gesehen, daß sie zu der Eigentümlichkeit der betreffenden Person eine besondere Verwandtschaft haben, wenngleich sie ihr nicht allein zugehören. Diese Redeweise findet die Theologie sowohl in der Heiligen Schrift als auch in der Väterzeit. In der scholastischen Theologie wurde hierüber reflektiert. So wird, um das eine oder andere Beispiel zu nennen, dem Vater als dem anfangiosen Anfang die Ewigkeit oder als dem einheitlichen Quell die Einheit oder als dem Ursprung alles Wirkens die Allherrscherlichkeit, dem Sohne als dem Ausdruck der göttlichen Selbsterkenntnis die Weisheit und die Wahrheit, dem Heiligen Geist als dem Einheitsbande die Vollendung, die Liebe, die Heiligkeit, die Seligkeit zugeschrieben.

Dabei darf allerdings nicht übersehen werden, daß im Johannesevangelium der Heilige Geist der Geist der Wahrheit genannt wird, da er die von Christus verkündete Wahrheit erschließt bzw. in diese Wahrheit einführt.

Mit der kirchlichen Lehre, wie schon betont wurde, steht nicht im Widerspruch, daß jede Person Formal-

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oder Quasiformal Ursache ist, der Heilige Geist auf Grund seiner Einwohnung, der Logos auf Grund der Menschwerdung.

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3. ABSCHNITT

Die göttlichen Sendungen

7. Kapitel

Der Sinn der Sendungen als Selbstmitteilung Gottes

Während früher in diesem Werke die göttlichen Sendungen als Quelle für die Erkenntnis der Dreipersonalität Gottes interpretiert wurden, sollen sie jetzt als Wege der Selbstmitteilung Gottes erläutert werden. Die Kausalursächlichkeit Gottes schließt die Einzigkeit des göttlichen Handelns in sich. Die Sendungen hingegen stehen zu dem Wirken Gottes unter dem Aspekt der Formalursache in Beziehung. Die göttlichen Sendungen gehören daher einem anderen Ordnungsgefüge an als das kausale Wirken Gottes auf die Geschöpfe. Von Sendungen ist in der Schrift, wie wir sahen, häufig die Rede. Es ist charakteristisch, daß nie vom Vater gesagt wird, daß er gesandt wird. Gesandt wird vielmehr der Sohn vom Vater (Joh 3, 16f; 5, 23. 36. 38). Gesandt wird ferner der Heilige Geist, und zwar bald vom Vater, bald vom Sohn, bald vom Vater durch den Sohn (Lk 24, 19; Joh 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7; Gal 4, 6).

Die Sendungen sind die Weisen der Selbstmitteilung Gottes an die Geschöpfe. Um die hier waltende Problematik verständlich machen zu können, muß einiges vorweggenommen werden, was erst später besser verständlich werden kann. Was also die Sen-

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dung des Logos zu dem Menschen Jesus betrifft, so ist zu beachten, daß Gott dadurch als Vater existiert, daß er in einem Akte der Erkenntnis den Sohn zeugt und sich diesem mitteilt und ebenso in einem Akte der Liebe mit dem Sohne den Heiligen Geist hervorbringt und sich diesem mit dem Sohne schenkt. Umgekehrt ist die Personhaftigkeit des Wortes identisch mit dem Gezeugtwerden und Gezeugtsein von seiten des Vaters. In der Sendung des Sohnes an den Menschen Jesus von seiten des Vaters und der dadurch bedingten Selbstmitteilung des Sohnes an Jesus gewinnt dieser die gleiche Personhaftigkeit wie das ewige Wort. Die ewige Sohnschaft des Wortes konstituiert zugleich die Personalität des Menschen Jesus. So ist der Vater des ewigen Wortes zugleich der Vater des Menschen Jesus, da dieser in die Beziehung zu dem Vater hineingenommen ist, in welcher der ewige Sohn zum Vater steht, ja welche dem ewigen Sohne nicht nur zu eigen ist, sondern seine Personhaftigkeit in der Identität mit dem Wesen begründet. Die ewige Vaterschaft zielt demgemäß trotz ihrer göttlichen Immanenz auf die geschichtliche Vaterschaft, oder vielmehr darauf, daß sie sich auch verwirklicht gegenüber dem Menschen Jesus. Dies wird dadurch erreicht, daß der Mensch Jesus subsistiert in der Subsistenz des göttlichen Logos.

 

2. Kapitel

Auferstehung und Sendung des Logos

Diese nur der menschlichen Natur Jesu zukommende Verbundenheit mit dem ewigen Logos bedeutet

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keinen Widerspruch zu dem Glaubensgrundsatz von der Einheit der göttlichen Werke »nach außen«. Denn in diesem Falle ist nicht wie eben angedeutet wurde, die Kausalursächlichkeit wirksam, sondern die Formalursächlichkeit. Die menschliche Natur Jesu wird nicht durch den Logos in Isolierung von den beiden anderen Personen geschaffen, aber sie hat zu dem Logos ein einmaliges, nur ihm allein zukommendes Verhältnis. Wir können dies unter dem Gesichtspunkt der Formalursächtichkeit betrachten.

Wenn der Vater das letzte Prinzip Jesu Christi nicht nur insofern ist, als dieser das ewige Wort ist, sondern auch insofern er das menschgewordene Wort ist, dann erreicht die Funktion des Vaters die höchste Stufe erst im auferstandenen Christus. Der menschgewordene ewige Logos muß nach dem göttlichen Heilsplan ein wahrhaft menschliches Leben führen. Aber im Tode transzendiert er sich gerade in das Geheimnis seiner ewigen Subsistenz hinein und erreicht dadurch die höchste Intensität der Hingabe an den Vater. Auf der einen Seite dringt der Vater in der Sendung des Wortes und der darin bedingten Selbstschenkung an den Menschen Jesus vollständig durch dessen menschliche Struktur hindurch. Auf der anderen Seite ist dieser Sohn von dem Vater so angenommen, daß er eine tiefgreifende Verwandlung erfährt. Erst in dieser Verwandlung, in der Verklärung, erreicht die Sendung ihr Ziel. Allerdings gilt auch dies zunächst nur hinsichtlich des Sohnes selbst. Man darf indes den Menschen Jesus nicht isolieren von der übrigen Menschheit.

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3. Kapitel

 

Sendung des Heiligen Geistes

 

Diese Überlegung führt uns zur These von der Sendung des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist wird auf Grund der Verklärung Jesu Christi in die Menschheit hineingesandt, und zwar sowohl in die Gemeinschaft der Kirche als auch durch die Kirche zu ihren einzelnen Angehörigen und zu den übrigen Menschen. Der Heilige Geist nimmt dabei allerdings nicht jene innige Beziehung zu den Geschöpfen auf wie der Sohn. Aber man darf seine Beziehung zu den Geschöpfen wenigstens vergleichen mit der hypostatischen Union. Er ergreift die Menschen und schließt sie zu einer Einheit zusammen. Er ist ja die Liebe, welche Vater und Sohn verbindet, so daß man auf Grund seiner Sendung sagen kann: Die Menschen existieren in der himmlischen Atmosphäre der Liebe. Man kann ihn die quasiformale Ursache der Einheit der Menschen mit Christus und untereinander nennen. Er schließt die Menschen, weil er die Atmosphäre der Liebe ist, zu einem Wir mit Jesus und um Jesus Christus zusammen.

Die Personalität des Heiligen Geistes besteht in dem Hervorgebrachtwerden und in dem Hervorgehen von Vater und Sohn. Die in seinem Wirkungsbereich Lebenden werden daher, wenn auch nur in analoger Weise, in die Beziehung des Geistes zu dem Menschen Jesus hineingenommen. Da dieser seinerseits wieder ganz und gar Hingabe an den Vater ist, werden sie weiter in die Hingabebewegung an den Vater aufgenommen. Die Sendung stellt daher eine Heilsbewegung von Gott über den auferstandenen Christus im Heiligen Geiste zu den Menschen dar und wiederum

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eine Rückwärtsbewegung des vom Heiligen Geiste ergriffenen Menschen durch den Sohn zum Vater.

Diese Erklärung läßt sich auf Grund der tiefen griechischen Trinitätsvorstellung, nach welcher der Vater der grundlose Urgrund ist und der Heilige Geist zwar vom Vater und vom Sohne hervorgeht, aber die Begründung der hervorbringenden Tätigkeit des Sohnes von seiten des Vaters mit Nachdruck betont wird, besser verständlich machen als in der lateinischen.

Die Sendungen zielen alle auf jene absolute Zukunft, in welcher das vollendende und vollendete Gespräch Gottes mit dem Menschen stattfindet. Sie haben eschatologischen Charakter. Wie der Vater der anfanglose Anfang und der grundlose Grund des innertrinitarischen Lebens ist, so ist er auch der anfanglose Grund und der grundlose Urgrund aller geschöpflichen Vollendung. Die Bewegung Gottes auf das Geschöpf hin bedeutet die Weiterführung der innertrinitarischen Lebensvorgänge. Zum Vater kehrt alles wieder zurück. Die Sendungen spielen demgemäß in der Sinnverwirklichung der Schöpfung eine grundlegende Rolle. In allem Evolutionsgeschehen sind sie das heimlich treibende Agens, welches dem Geschehen sein letztes Ziel gibt. Wenn wir diese ihre Funktion mit Hilfe der neuplatonischen Vorstellungen von dem Ausgang her und von der Rückkehr zu interpretieren und auszudrücken vermögen, so entspricht es doch dem den Sendungen selbst innewohnenden Sinn, sie als Ausgang und Rückkehr, aus Ausgang vom Vater und als Rückkehr zum Vater zu verstehen. Die Sendungen sind es daher, welche auf jene Zukunft hinweisen, von der Paulus im 1.Korintherbrief sagt (15,23), daß die Vollendung lauten wird: Gott alles in allem. Aber gerade indem Gott »alles in allem« sein wird, kommt auch der Mensch zur höchsten Stufe seiner Existenz, und

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zwar nicht nur als einzelner und vor allem nicht nur in seiner seelischen Schicht, sondern in seiner Ganzheit sowie in seiner durch die Geschichte herangewachsenen Prägung durch die Mitmenschen und durch die Natur und die Gemeinschaft selbst.

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4. HAUPTABSCHNITT

Nun soll das Moment der Einzigkeit näher interpretiert werden: Das Leben und die Struktur des Gottwesens, vor allem unter Bezugnahme auf das AT. Das NT ist eine Bestätigung und zugleich eine Korrektur durch Jesus Christus. Hierüber wird die Christologie näher Aufschluß geben.

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1. ABSCHNITT

1. Kapitel

Gott als Leben und der Grund des Lebens

 

Leben und Tod sind die eigentlich bewegenden Motive der gesamten Heilsgeschichte. Daß der Mensch sich einer Zukunft entgegenbewegt, in der es keinen Tod mehr gibt, sondern nur noch die Fülle des Lebens, das ist Gottes Verheißung und menschliche Hoffnung. Verheißung und Hoffnung haben ihre Legitimation in der Lebendigkeit Gottes. Dadurch unterscheidet sich der wahre Gott von den Götzen, daß er lebendig ist (Jer 10, 10-16). Im Alten Testament wird nicht über die Frage spekuliert, was man unter dem Leben zu verstehen habe. Gott wird vielmehr verstanden und erfahren als gegenwärtige, wirkmächtige,