7. ABSCHNITT

 

Dogmengeschichtliche Entwicklung

Zwei Kräfte haben dahin gewirkt, daß im Laufe der Jahrhunderte die Schriftzeugnisse von der Dreipersonalität Gottes weiterentfaltet wurden, nämlich die Dynamik des menschlichen Geistes sowie die Begegnung mit den nicht-christlichen Philosophien, insbesondere mit dem Neuplatonismus. Weil die Schrift viele Fragen offenließ und nicht in einer vollentwickelten Begrifflichkeit von dem dreipersonalen Leben Gottes sprach und gar nicht so sprechen konnte, erhoben sich viele Fragen, welche eine Antwort erheischten. Dabei wurden die Antworten vielfach in der dem griechischen Denken entlehnten Begrifflichkeit gegeben. Dies führte zugleich zu einer Abgrenzung des christlichen Glaubens gegenüber den Vorstellungen in der griechischen Philosophie. Dabei war das Problem zu bewältigen, die Inhalte der Schriftzeugnisse ohne Änderung, ohne Abstrich und ohne Zusätze in die Begrifflichkeit des griechischen Denkens zu übersetzen und dabei dieses so umzuformen, daß es ein geeignetes Instrumentar würde. Je scharfsinniger die Einreden wurden, um so mehr wurde das Begriffsmaterial verfeinert. Diese Aufgabe erschien deshalb als erdrückend, weil sie die Preisgabe des Kernstückes der alttestamentlichen Offenbarung, des Monotheismus, zu fordern schien. So ist es begreiflich, daß es Jahrhunderte dauerte, bis sich eine begriffliche Lösung herauskristallisierte und daß auf dem Wege dahin viele verfehlte Versuche liegen. Das Wort Trinität findet sich schon bei den Apo-

147

logeten des 2. Jahrhunderts (Trias bei Theophilus von Antiochien, trinitas bei Tertullian in Nordafrika).

Ganz allgemein ist festzustellen, daß uns der Tnnitätsglaube in der Taufliturgie begegnet (Didache 7; Justin, Erste Apologie, 61; Eirenaios, Adv. haereses III, 17, 1; Tertullian, De baptismo, 13; Origenes, In Röm. 5, 8; Cyprian, Epist. 73, 18), im Apostolischen Glaubensbekenntnis, in den aus dem 2. und 3. Jahrhundert überlieferten Glaubensregeln (Eirenaios, Adv. haereses l, 10,1; Tertullian, De praescriptione haereticorum 13; Adv. Praxean, 2; De virginum velamine, l; Origenes, De principlis l, praefatio 4 -10; Novatian, De trinitate l). Besonders klar ist das private Glaubensbekenntnis des Gregor Thaumaturgos, gest. um 270, (Enchiridion Gaist. 611; Peg 10, 983-988); endlich in den altchristlichen Doxologien, und zwar sowohl in jenen mit subordinierender (Basilius, De Spiritu sancto 1, 9) als auch in jenen mit koordinierender Form (Ehre sei dem Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geiste). Dabei ist zu beachten, daß sich in allen diesen Formulierungen immer die ökonomische mit der metaphysischen Trinitätsvorstellung verbindet.

Den Einstieg für die Klärung des Trinitätsglaubens bildete nach G. Aebbeys Untersuchungen in der nachbiblischen Zeit der Begriff der Sendung. Zunächst allerdings trug er dazu bei, daß eine Tendenz zum Subordinatianismus entstand, insofern der Gesandte dem Sendenden untergeordnet ist. Andere biblische Worte

148

schienen in die gleiche Richtung zu weisen, z. B. das Wort: »Der Vater ist größer als ich« (Joh 14, 28). Eine konkrete Ausdrucksgestalt dieser Neigung ist die Erklärung, welche den alttestamentlichen Theophanien gegeben wurde. Sie wurden im großen und ganzen dem Logos zugeschrieben. Der Vater bleibt nach dieser These unsichtbar. Der Logos hingegen wird sichtbar, er allein kann sich zeigen. So kann er zwischen dem unsichtbaren Gott und der sichtbaren Welt vermitteln. Von diesem Logos wird häufig gesagt, daß er zum Zwecke der Welterschaffung vom Vater hervorgebracht worden ist. In solchen Thesen sehen wir den Einfluß des hellenistischen Denkens. Der Theologie fiel es lange Zeit (bis weit in das 3. Jahrhundert hinein) schwer, zwischen der Sendung des Logos, d. h. seiner Welt- und Erlösungsfunktion einerseits, und seiner »Zeugung« d. h. seiner ewigen innergöttlichen Herkunft andererseits, deutlich zu unterscheiden. Was in dem biblischen Begriff der Sendung eingeschlossen zu sein scheint, wird von der stoischen Philosophie ausdrücklich unterstrichen, nämlich in der stoischen Vorstellung von Expansion und Kontraktion. Das Subjekt dieses Prozesses ist der pantheistisch verstandene Logos. Derartige subordinatianische Tendenzen finden sich bei fast allen Vätern und Schriftstellern des 2. und 3. Jahrhunderts, bei Justin, Athenagoras, Theophilus, Tertullian, Hippolyt, Novatian, Origenes, Eusebius. Sie sind fast unvermeidlich.

Der von diesen Theologen vertretene »Subordinatianismus« muß verstanden werden als der nicht im ersten Anlauf geglückte und wohl nie voll befriedigende Versuch, den Monotheismus mit der wahren Gottessohnschaft Jesu Christi in Einklang zu bringen. Man muß dabei unterscheiden zwischen dem Anliegen und den unvollkommenen Lösungsergebnissen. Immer

149

mehr versuchten die Theologen, die Sendungen aus einer inneren metaphysischen Ordnung des göttlichen Lebens zu erklären bzw. als Ausdrucksgestalt der metaphysischen innergötttichen Ordnung zu interpretieren.

Durch die Transponierung der Unterschiede in den innergöttlichen Bereich hinein wurde die Antinomie zwischen Einheit und Dreiheit immer deutlicher empfunden. Es ist begreiflich, daß hierbei eine Reihe von Versuchen auftauchte, welche als häretisch ausgeschieden wurden. Sie stellen rationalistische Vereinfachungen des Problems dar. Bald wurde die Dreiheit, bald wurde die Einheit, bald wurde die Gleichheit der Personen geleugnet. In jedem dieser Versuche wird ein wichtiges und berechtigtes Anliegen betreut, jedoch in einer undiatektischen Einseitigkeit und daher irrigen Auffassung.

Ein heilsgeschichtlicher Extremversuch zur Rettung des für die alttestamentliche Offenbarung und für den christlichen Glauben fundamentalen Anliegens des Monotheismus wird in der häretischen Zuspitzung vertreten, welche wir mit dem Namen Monarchianismus fassen. Dieser äußerte sich in einer dynamischen (ebionitischen) und in einer modalistischen (sabellianischen, patripassianischen) Form.

Nach der ersteren, vor allem von Paulus von Samosata im 3. Jahrhundert vorgetragenen Ansicht ist der Vater der alleinige Gott. Christus ist ein Mensch, in dem die Kraft Gottes in besonderer Weise wohnt. Ähnliche Erklärungen begegnen uns übrigens bei den Sozinianern im 16. Jahrhundert. Nach der zweiten

150

Form (das Wort Modalismus stammt erst aus dem 17.Jahrhundert, und zwar wohl aus der Philosophie Spinozas) ist Gott, insofern er in seiner Unsichtbarkeit verharrt, der Vater, insofern er Mensch wurde, der Sohn, insofern er den Menschen heiligt, der Heilige Geist. Nach dem bedeutendsten Verfechter dieser These, Sabellius (3. Jahrhundert), sind Vater, Sohn und Geist nicht drei reale Daseinsweisen des einen Gottes, sondern nur drei Offenbarungsweisen (modi), also drei Funktionen des einen Gottes. Da nach diesen Vorstellungen der Vater selbst gelitten hat, wurde die Richtung gelegentlich spottweise Patripassianismus genannt (Begründer: Noetius von Smyrna). Immanuel Kant sieht in der christlichen Trinitätslehre die Symbolisierung der göttlichen Macht, Weisheit und Güte. Durch Schleiermacher gewann die Umdeutung des Trinitätsglaubens zu einem Denkschema Bedeutung in der protestantischen Theologie.

Die zweite Gefahr ist die Überspitzung des Unterschiedes. Sie erreichte ihre extremste Form im arianischen Subordinatianismus. Dieser konnte seinen Grund in verschiedenen Wurzeln haben, entweder in der Sachproblematik selbst oder in der judaistischen Engellehre oder in der neuplatonischen Konzeption des Hen (des Einen). Der Arianismus ging über die subordinatianischen Tendenzen der Zeit hinaus, und zwar nicht nur durch seine materialinhaltlichen Behauptungen, sondern, und dies ist entscheidend, durch seine Absicht. Während die Väter die Gleichheit der Personen lehren wollten, für deren Erklärung aber keine glückliche Hand hatten, wurde im Arianismus aus den unglücklichen Erklärungsversuchen eine be-

151

wußte und gewollte Lehre. Arius vertrat die These, daß Gott dadurch Vater wurde, daß er zum Zwecke der Welterschaffung den Sohn hervorgebracht habe. Der Sohn ist ein Geschöpf, insofern er aus Nichts geschaffen ist, ein Geschöpf freilich, das sich von allen anderen unterscheidet. Er kann zwar auch Gott genannt werden, aber nicht im eigentlichen und wahren, sondern nur in einem moralischen Sinne, insofern er nämlich an Gottes Wesen und Leben Anteil nimmt. Die Anhänger des Arius schieden sich später in strenge Arianer oder Anomöer und in Homoiusianer. Sie teilten mit der sie verurteilenden Lehre des Konzils von Nikaia und dem neuplatonischen Abstiegsschema von den drei hauptsächlichsten Hypostasen die These von der strikten Einheit Gottes, von einer gewissen Dreiheit oberster Prinzipien, sowie deren gegenseitiger Verbindung durch Hervorgänge oder Emanationen, lehnten aber die Gleichheit ab und zwar mit je verschiedener Intensität.

Das Konzil von Nikaia 325 (DS 125) hat unter anderem gelehrt, daß der Sohn aus dem Wesen des Vaters hervorgehe und dem Vater wesensgleich (homousios) sei. Das Symbolum, welches es aufstellte, hat zum ersten Mal den Sohn als wahren Gott bekannt, als gezeugt, nicht geschaffen. Es verwirft im zweiten Teile die Hauptsätze des Arius, die Sätze nämlich, daß der Sohn in der Zeit aus Nichts geschaffen sei oder aus einer anderen Substanz (hypostasis) oder Wesenheit (usia) als der Vater geschaffen oder daß er veränderlich sei. Es verwendet für die Darstellung des rechten Glaubens als Schlüsselbegriff das Wort »homousios«, welches den Gnostikern entlehnt ist. Es ist zu beach-

152

ten, daß das Konzil trotz der starken Betonung der metaphysischen Trinitätslehre im gleichen Atemzug die ökonomische, die funktionale Trinitätslehre vorträgt, indem es den Vater den Allherrscher und den Schöpfer des Sichtbaren und Unsichtbaren nennt, indem es vom Sohne sagt, daß durch ihn alles geschaffen ist und daß er wegen unseres Heiles Mensch wurde, gelitten hat, gestorben ist, am dritten Tag von den Toten wieder auferstanden ist und daß er wiederkommen werde, um zu richten die Lebendigen und die Toten. Dadurch unterscheidet sich dieses Konzil in etwa von der rein essentialistischen Trinitätslehre des Symbolums Athanasianum.

Das 4. und 5. Jahrhundert ist angefüllt mit dem Kampf um die Durchsetzung der Konzilslehre. Zunächst ging es um das Verhältnis des Sohnes zum Vater, während über das Verhältnis des Heiligen Geistes zu diesen beiden nicht reflektiert wurde. Von etwa 360 an wurde auch der Heilige Geist in die Diskussion einbezogen und die Homousie, d. h. die Wesensgleichheit und Wesenseinzigkeit auch von ihm ausgesagt. Die Träger des Kampfes waren vor allem Athanasius und die kappadozischen Väter (Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Basilius). Athanasius und Didymus waren die Schöpfer einer Theologie des Heiligen Geistes und haben die Definition des Konzils von Konstantinopel 381 (DS 150) vorbereitet. In der abendländischen Theologie stellt Augustinus den Höhepunkt dar (De trinitate).

Im Ringen um das Konzil von Nikaia begegnen wir zwei verschiedenen Konzeptionen, der sog. griechischen und der alexandrinisch-lateinischen. Bis zu

153

einem gewissen Grade kann man diese zwei verschiedenen Trinitätskonzeptionen auch die heilsökonomisch-metaphysische und die metaphysisch-heilsökonomische nennen. Man darf den Unterschied nicht übertreiben. Er ist trotzdem charakteristisch. In der Konzeption, die vor allem von den kappadozischen Vätern im Osten und von Ambrosius im Westen vertreten wurde, stehen die Personen, insbesondere die Person des Vaters, im Vordergrund des Interesses. In der alexandrinisch-lateinischen, in der vor allem von Athanasius, Augustinus und dessen Nachfolgern und Anhängern vertretenen Konzeption steht das eine Wesen im Blick. Es dürfte keine Zweifel geben, daß die neuplatonische Lehre von dem »Hen« (das »Eine«) großen Einfluß ausgeübt hat. Die Versuchung der sogenannten griechischen Konzeption ist immer der Subordinatianismus gewesen, die Versuchung der zweiten ist der Sabellianismus. Aber es handelt sich jeweils um nicht mehr als eine Versuchung. In der ersten Konzeption rückt die Einzigkeit Gottes in das Dunkel, in der zweiten die Dreiheit der Personen. Die griechische Theologie des vierten Jahrhunderts außerhalb Alexandriens sieht im Anschluß an die Schrift und in kontinuierlicher Weiterführung der traditionellen Trinitätslehre die Einheit im Vater verwurzelt.

Die Gleichheit der Personen versuchten die kappadozischen Theologen durch die Einführung des zunächst in arianischen Kreisen aufgekommenen Begriffes der Relation zu erklären. Vater und Sohn stellen Relationen dar. Konsequenterweise wandte man den Begriff der Relation auch auf den Heiligen Geist an, als die Reflexion sich ihm zuwandte. Augustinus hat die Erklärung der Personen als Relationen in seine Trinitätstheologie aufgenommen, ohne den Terminus »Relation« selbst zu gebrauchen. In der systematischen

154

Theologie des Abendlandes hat sich, von einigen wenigen, unwirksam gebliebenen Ausnahmen abgesehen, die alexandrinisch-augustinische Trinitätskonzeption durchgesetzt. Dies hatte zur Folge, daß der Trini-tätsglaube zu einer Lehre wurde, welche im Ganzen des theologischen Denkens und auch im Glaubensvollzug nur geringe Wirksamkeit entfaltete. In der römischen Liturgie freilich blieb die biblisch-griechische Konzeption wirksam, wie man aus der Formel »durch Christus im Heiligen Geist zum Vater« ersehen kann.

Eine besondere Schwierigkeit stellte die Terminologie dar. Man wußte lange Zeit nicht, mit welchem Ausdruck man jene Wirklichkeit belegen sollte, welche die Einheit bezeichnet, und jene, welche die Dreiheit bezeichnet. Plotin hatte die höchste Form der Gottheit und ihre hauptsächlichen Emanationen »Hypostasen« genannt. Das Wort prosopon erhält im 4. Jahrhundert durch die Modalisten, die Kappadozier, durch die Antiochener und auch durch das Konzil von Chalkedon eine größere Bedeutung, tritt aber im 6. Jahrhundert wieder zurück. Origenes nannte die drei göttlichen Personen Hypostasen. Sie sind nach ihm geeint durch die Übereinstimmung, ja durch die Identität der Usia. In der lateinischen Theologie wird das Wort von den drei Hypostasen übersetzt mit dem Ausdruck tres substantiae und auch mit der Formel tres personae. Die zweite von Tertullian geprägte Formel setzte sich durch. Wie unklar die Terminologie war, zeigt sich daran, daß die Arianer von zwei bzw. drei göttlichen Hypostasen sprechen, und zwar im Sinne des neuplatonischen Schemas von Stufungen (das Eine — der Nous — das Pneuma bzw. die Weltseele). Deshalb verurteil-

155

te das Konzil von Nikaia die Rede von drei Hypostasen. In Gott gibt es danach nur eine Hypostase, d. h. eine Wesenheit. Das Konzil verwendet die Ausdrücke hypostasis und usia im gleichen Sinne. Etwas mehr als ein Menschenalter später wird jedoch der Ausdruck »Hy-postase« wieder aufgenommen, allerdings unter Ausschluß der neuplatonisch-arianischen Stufung und Teilung in Gott. Er wird nun verwendet ähnlich wie das Wort prosopon zur Bezeichnung der drei aufeinanderbezogenen Ausformungen des einen göttlichen Wesens.

Im übrigen war auch das Wort homousios des Paul von Samosata auf der Synode von Antiochien 268, das auf dem Konzil von Nikaia zum Stichwort der Orthodoxie wurde, als sabellianisch abgelehnt worden. Basilius der Große hat die schon vor ihm bestehende Formel mia usia — treis hypostaseis (eine Wesenheit — drei Hypostasen, nicht drei prosopa) zum Siege geführt. Um 380 einigte man sich auf die Formel drei Hypostasen bzw. drei Prosopa. Aber erst Leontius von Byzanz (gest. nach 543) hat im Osten Klarheit geschaffen (vgl. DS 421). In der lateinischen Theologie hat Augustinus, in den Spuren des sprachschöpferischen Tertullian weitergehend, lange Zeit mit der terminologischen Problematik gerungen und es schließlich der Konvention zugeschrieben, wenn man una essentia — tres personae sagt. Im Laufe der weiteren Entwicklung der lateinischen Theologie wurde jedoch das Wort persona zur Bezeichnung der drei göttlichen Hypostasen bzw. Subsistenzweisen und das Wort essentia oder natura als Bezeichnung des einen Gottwesens völlig gebräuchlich. Dabei darf gerade hier der analoge Charakter solcher Begriffe nicht übersehen werden. Die Gefahr eines tritheistischen Gottesverständnisses (Dreigötterlehre) bleibt jedoch immer vor der Türe, besonders in volkstümlichen Glaubensvorstellungen.

156

Augustinus hat über die nicht ohne den Einfluß des Philosophen Plotin zustande gekommene Einheitsvorsteltung hinaus die Trinitätslehre mit seinen metaphysisch-psychologischen Erklärungen bereichert. Im menschlichen Geistesleben (mens, notitia, amor bzw. memoria, intelligentia, voluntas), um nur die wichtigsten Triaden zu nennen, sah er Spiegelungen des trinitarischen göttlichen Lebens. Er gibt dieser Konzeption eine solche Interpretation, daß nicht nur das Formale, sei es der statisch, sei es der dynamisch verstandene Gesichtspunkt, sondern auch und vor allem der inhaltlich-materiale Aspekt wichtig erscheint. In der Ausführung der Analogie zeigt sich Augustinus in hohem Maße von Plotin angeregt. So gut wie keinen Einfluß allerdings hatte der Neuplatoniker Marius Victorinus mit seinem Ternar esse, vivere, intelligere. Nach Augustinus sind die innergöttlichen Vorgänge des Zeugens und Hauchens als geistige Vorgänge des Erkennens und des Liebens zu verstehen. Diese augustinische Entdeckung wurde nie mehr vergessen, wenn sie auch im 12. Jahrhundert zurücktrat. Ja zum Teil bekämpft wurde. Im Mittelalter wurde sie von Thomas von Aquin vollständig, von Bonaventura teilweise angeeignet und weitergebildet.

Eingehend begründet Augustinus den Hervorgang des Heiligen Geistes vom Vater und Sohn als von einem Prinzip. Der Unterschied gegenüber den Griechen (nur vom Vater durch den Sohn) ist mehr formeller als sachlicher Natur. In der griechischen Lehre tritt im Rahmen der Gesamtkonzeption unmittelbar hervor, daß der Sohn seine Hauchungstätigkeit vom Vater empfängt. Die Einheit des Hauchungsprinzips bleibt dabei verhüllt. In der augustinischen Konzeption tritt

157

diese letzte unmittelbar zutage. Der Empfang der Hauchungstätigkeit des Sohnes von seiten des Vaters bleibt jedoch verhüllt. Die These von der Einheit des Prinzips für den Heiligen Geist wird von Augustinus ohne Abstriche bejaht. Sie liegt zugrunde, wenn er sagt, der Heilige Geist geht aus Vater und Sohn hervor, principaliter aber vom Vater, oder der Vater sei das Urprinzip, der Sohn principium de principio; dies schließt die Lehre von der Einzigkeit des Prinzips in sich. Sachlich stimmen die koordinierende und die subordinierende Formel überein. Man kann sie als komplementär bezeichnen.

Für das Verständnis der Trinitätslehre Augustins darf man nicht übersehen, daß er die metaphysische Sicht mit der Heilsgeschichte auf das engste verbindet. In seinem großen Trinitätswerke ringt er immerfort mit der vom Neuplatonismus beeinflußten metaphysischen und mit der von der Heiligen Schrift herkommenden heilsökonomisch-metaphysischen Trinitätsauffassung. Man darf wohl sagen, daß die heilsökonomische Sicht die metaphysische in sich begreift, nicht umgekehrt. Augustinus gesteht den Neuplatonikern (Plotin) zu, daß sie zur Erkenntnis des Logos und in einem gewissen Sinn auch zur Erkenntnis des Heiligen Geistes vorgedrungen seien, wirft ihnen aber vor, daß sie die Menschwerdung, also das heilsökonomische Element, nicht erkannt hätten (vgl. mein Buch »Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus«, 1927, 2.Aufl. 1967 mit dem Nachwort: S. III -XXV, bes. VII ff. sowie: Die Denkform Augustins in seinem Werke »De trinitate« (Sitzungsber. der Bayer. Ak. d. Wiss.), 1963, und: Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinitätslehre Augustins. Studia Patristica VI, 1962, und: Untersuchungen

158

zur Geschichte der altchristlichen Literatur 81, 1962, 503 - 518).

In rein metaphysischer Weise, und zwar ohne Zuhilfenahme der augustinischen psychologischen Trinitätsmetaphysik, wurde die Trinität von Boethius dargestellt. Insbesondere ist es der Personbegriff, durch dessen Definition Boethius auf das Mittelalter einwirkte. Dieser Begriff ist zwar von ihm in christologischen Zusammenhängen entfaltet worden, spielt jedoch seine Rolle auch in der Trinitätslehre. Er lautet: Persona est rationalis naturae individua substantia. Diese Definition konnte freilich nicht genügen, da keiner der verwendeten Teilbegriffe ohne Korrektur auf die Trinität angewandt werden konnte. Im 12. Jahrhundert ersetzte dann Richard von St. Viktor die boethianische Bestimmung durch folgende: Intellectualis essentiae incommunicabilis existentia. Boethius hat für die Bezeichnung der göttlichen Person den aristotelischen Relationsbegriff in einem wesentlich systematischeren Sinne gebraucht als Augustinus und ihm so erst seine Durchschlagskraft verliehen. In seinem Retationsbegriff ist im Keime alles vorhanden, was später Thomas von Aquin ganz entfaltet hat: die Auslegung der Relation als ein Akzidenz von eigener Prägung. Das »Insein« bestimmt den Akzidenz-Charakter, das »adesse« die Eigenart. Das Insein fällt, da es in Gott kein Akzidenz gibt, mit dem göttlichen Wesen zusammen. Hinsichtlich des adesse ist die Relation vom göttlichen Wesen virtuell verschieden und kann so personbildend wirken. Die augustinische und die boethianische Trinitätslehre haben die mittelalterlichen Theologen befruchtet. Aus der Konzeption des Boethius ist im 12.

159

Jahrhundert allmählich die Loslösung der Gotteslehre von der Trinitätslehre im Sinne unserer landläufigen heutigen Systematik herausgewachsen.

Vor der endgültigen Systematisierung im 13. Jahrhundert trat im 12. Jahrhundert ein sehr origineller, eigenwilliger Versuch hervor, für den allerdings gelegentliche Bemerkungen bei Augustinus wirksam werden konnten. Sein Autor ist Richard von St. Viktor. Er verstand Vater und Sohn als diligens und dilectus und den Geist als condilectus (als Liebenden, als Geliebten und als Mitgeliebten). In der condilectio (Mitliebe) sah er die Bürgschaft für die Selbstlosigkeit der Liebe. Er glaubte auch mit anderen, für die Trinität »notwendige« Gründe anführen zu können. Die Notwendigkeit ist aber als hypothetische zu verstehen: Die Argumente haben eine innere Notwendigkeit, sind aber für uns als solche nur erkennbar unter der Voraussetzung der Offenbarung. Insbesondere ist es der Begriff des summum bonum, aus dem er, von neuplatonischen Denkmotiven geleitet, die Trinität abzuleiten versucht, insofern das Gute sich mitteilen will. Die richardische Trinitätslehre hat in der Franziskanertheologie des 13. Jahrhunderts eine gewisse Wirksamkeit entfaltet, besonders bei Bonaventura, ist aber hernach bald in Vergessenheit geraten.

Aufsehen erregte im 12. Jahrhundert durch seine Trinitätskonzeption Gilbert de la Porree (G. Porreta, gest. 1154). Ihm wurde vorgeworfen, daß er einen realen Unterschied zwischen Gott und Gottheit (deus —

160

deitas) sowie zwischen den göttlichen Personen und den Proprietäten (pater — paternitas) annehme. Die von ihm gemachte Unterscheidung beruht jedoch nicht auf einem übertriebenen Realismus, sondern auf sprachlogischen Überlegungen. Er wurde denn auch trotz Anklage und Untersuchung nicht verurteilt.

Joachim von Fiore (gest. 1202) unterschied die dreipersönliche Offenbarung Gottes nach drei Heilszeitaltern (aetates): Das vorchristliche des Vaters, d. h. die Zeit des Gesetzes und des Fleisches, der Verheirateten und der Laien, das christliche des Sohnes, die Periode der Kleriker, endlich als dritte und letzte, das Zeitalter des Heiligen Geistes und der Mönche, ohne daß dabei die kirchliche Hierarchie abgeschafft worden wäre. Das 4. Laterankonzil (1215) hat ihm vorgehalten, daß er gewissermaßen eine unitas collectiva et similitudinaria gelehrt habe (DS 803), wie man sage, daß viele Menschen ein Volk, viele Gläubige eine Kirche sind. Das Konzil hält diese Lehre mit Recht für so weittragend, daß es ihr noch weitere, weittragende Ausführungen widmet. Um so auffallender ist es, daß es die Joachim häufig zugeschriebene Lehre, daß jedes der drei von ihm genannten und charakterisierten Heilszeiten nur durch je eine göttliche Person gewirkt sei, eine These, mit der er sich der Vorstellung eines rein ökonomischen Trinitätsglaubens zu nähern oder einen solchen sogar zu vertreten scheint, weder erwähnt noch verurteilt. Joachim hat die These anscheinend nicht in der Schärfe vertreten, in der sie von Papst Alexander V. verurteilt wird. Dies taten offensichtlich erst Spätere, die seine Ansicht radikalisierten (Gerardus a Borgo San Domino), indem sie ihm ihre eigenen unterstellten.

161

Da das Lateran-Konzil vom Jahre 1215 eine ausführliche Erklärung des trinitarischen Lebens in Gott, ja von der katholischen Gottesvorstellung überhaupt gibt, dürfte es sich lohnen, den Text mitsamt der trotz der Verurteilung Joachim gezollten Anerkennung hierherzusetzen (DS 804-806): »Wir . . . glauben und bekennen mit Petrus Lombardus, daß es eine einzige höchste Realität (summa res) gibt, unbegreiflich und unaussprechlich, die in Wahrheit Vater, Sohn und Heiliger Geist ist, zugleich drei Personen und jede von ihnen Person ist, daß es in Gott nur eine Dreiheit, nicht eine Vierheit gibt. Denn jede der drei Personen ist jene Wirklichkeit, nämlich die göttliche Substanz bzw. das göttliche Wesen oder die göttliche Natur. Sie ist das Prinzip des Universums. Ein anderes Prinzip kann nicht gefunden werden. Diese Wirklichkeit ist nicht zeugend und nicht gezeugt und nicht hervorgehend. Es ist vielmehr der Vater, der zeugt, der Sohn, der gezeugt wird, und der Heilige Geist, der hervorgeht. Der Unterschied liegt also in den Personen, nicht in der Natur.

Man kann daher zwar sagen: Der Vater ist ein anderer, der Sohn ist ein anderer, der Heilige Geist ist ein anderer, nicht aber kann man sagen: etwas anderes. Vielmehr ist das, was der Vater ist, auch der Sohn, und der Heilige Geist ist absolut dasselbe. Nach dem rechten katholischen Glauben muß man also bekennen, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist gleichwesentlich sind. Der Vater hat nämlich von Ewigkeit her in der Zeugung des Sohnes diesem seine Substanz gegeben. Man kann nicht sagen, er habe ihm nur einen Teil seiner Substanz gegeben und einen Teil für sich zurückbehalten — die Substanz des Vaters ist ja unteilbar, sie ist ja absolut einfach. Man kann auch nicht sagen, der Vater habe in der Zeugung seine Substanz so auf den Sohn übertragen, daß er sie überhaupt nicht für sich

162

zurückbehalten habe. Sonst hätte er ja aufgehört, Substanz zu sein. Es ist also klar, daß Vater und Sohn dieselbe Substanz haben, und so ist dieselbe Wirklichkeit Vater und Sohn und auch der Heilige Geist, der von beiden hervorgeht.

Wenn jedoch die Wahrheit für die Glaubenden zum Vater betet: Ich will, daß sie eins sind in uns, wie auch wir eins sind, so wird der Ausdruck »eins« (unum) zwar für die Gläubigen genommen, damit so die Einheit der Liebe in der Gnade erkannt werde. In den göttlichen Personen jedoch muß man die Identität der Einheit in der Natur beachten. . . Das Wort »Einheit« gilt daher in beiden Dimensionen je nach deren Art. Denn zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann es keine Ähnlichkeit geben, ohne daß sie von einer größeren Unähnlichkeit umgriffen wird.«

Mit keinem Worte erwähnt das Konzil die heilsgeschichtlichen und eschatologischen Ansichten Joachims (die ja auch ihrerseits notwendigerweise trinitarische Fragen betreffen), vielleicht weil es nur Joachims Schrift de unitate trinitatis zu beurteilen hatte. Ja, jenseits der hier mitgeteilten Verurteilung rühmt es Joachim und sein Kloster und betont, daß er sein Wort dem Apostolischen Stuhl zur Beurteilung vorgelegt und sich eindeutig bereit erklärt habe, das Urteil auf jeden Fall anzunehmen (DS 807). Von den drei Zeitaltern aus schließt Joachim auf die von ihm vorgängig im Glauben bejahte Dreipersonalität und auch auf die Einheit Gottes. Er verwendet hierbei schon viele Jahre vor dem Konzil die Lehre von der je größeren Unähnlichkeit, welche die Ähnlichkeit umgreift. Für die in Gott waltende »Einheit« gibt die Schöpfung nach der Lehre des Konzils nur ein Bild (Einheit der vielen Gläubigen), das auch durch die Betonung der Unähnlichkeit zwischen Urbild und Abbild nicht auf die Einheit

163

der Trinität übertragen werden kann. Die von der Trinität geltende Einheit in der Dreiheit läßt sich aus keinem irdischen Bild erschließen, was er übrigens auch selbst ausdrücklich sagt.

Die eschatologischen Lehren kamen erst in Verruf, als der schon erwähnte Gerardus von Borgo San Domino sämtliche Schriften des inzwischen längst Verstorbenen mit seinen eigenen, von Irrtümern nicht freien Werken (1254) herausgab.

Der Unterschied zwischen Joachim und dem von ihm der Häresie verdächtigten, vom 4. Laterankonzil aber verteidigten Petrus Lombardus liegt darin, daß dieser ausgeht von dem von ihm summa res genannten Wesen, Joachim aber von der von ihm behaupteten Dreistufigkeit der Heilsgeschichte, wobei eine Stufe jeweils die vorausgehende einschließt.

Sein Hauptirrtum, von Alexander IV. 1555 verurteilt, besteht in der These, daß er für das 3. Zeitalter, die Zeit des Geistes, keine Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten, sondern nur Unmittelbarkeit annahm (siehe St.Otto, Die Denkform des Joachim von Fiore und das Caput »Damnamus« des 4, Laterankonzils, in: Münchener Theol. Ztschr. 13, 1962, 145-154».

Im Hintergrund der Ausführungen Joachims sowohl über trinitarische wie über eschatologische Fragen steht die nicht unbegründete Befürchtung, daß die mit Abälard einsetzende und im 12. Jahrhundert von einer Reihe von Theologen, besonders von Alanus ab Insalis, aber auch von Gilbert de la Porree aufgenommene rationale Behandlung des Trinitätsmysteriums nach Art philosophischer Probleme den Glauben in rationale Aussagen aufzulosen droht. Man konnte sagen, sein Denken steht praktisch unter der Aufforderung des Apostels Paulus an die Kirche und an den einzelnen: »Löschet den Geist nicht aus.«

164

Von dem starken Glaubenssinn für den Mysteriumcharakter der Trinität und der Wirksamkeit des Heiligen Geistes ist Rupert von Deutz geleitet (heilsökonomische Trinitätslehre; gest. 1129/30 (L.Scheffzcyk. Die heilsökonomische Trinitätslehre des R.v. D. Festschrift Geiselmann, 1960, 90 -118).

Im 13. Jahrhundert wurde die überlieferte Trinitätslehre weiter ausgebaut, von den frühen Dominikanern und den Franziskanern, namentlich von Bonaventura, mehr unter dem Einfluß der sog. griechischen Konzeption und neuplatonischer Gedankengänge, von Thomas mehr unter dem Einfluß Augustins und des aristotelischen Denkens, aber ebenfalls nicht ohne jeden Einfluß des Neuplatonismus. Thomas bedeutet eine Synthese des Augustinus und des Boethius. Boethius dürfte indes für die thomasische Trinitätslehre das größere Gewicht haben. Die Diskussion konzentrierte sich im 13. Jahrhundert auf die Frage nach dem Konstitutionsgrund der Personen. Ist es der eine Relation in sich bergende Ursprung der einen Person von der anderen, oder ist es die durch den Ursprung hervorgerufene Relation selbst? Bonaventura nimmt das erste an, Thomas das zweite. Weder erkenntnistheoretisch noch praktisch ist diese Frage von besonderer Bedeutung. Endgültig und verbindlich geklärt wurde im Mittelalter der Hervorgang des Heiligen Geistes von Vater und Sohn als von einem einzigen Prinzip. Gegenüber der seit dem 9. Jahrhundert von der griechisch-orthodoxen Kirche vertretenen These, daß der Heilige Geist vom Vater allein (allerdings durch den Sohn, wobei jedoch der Sohn nur ein Kanal ist, durch welchen die Tätigkeit des Vaters hindurchfließt) hervorgehe, hat

165

das zwölfte Allgemeine Konzil, das vierte von Lyon im Jahre 1274, das in der Schrift grundgelegte, in der Überlieferung entfaltete Dogma vom Hervorgang des Geistes von Vater und Sohn ausgesprochen (DS 850; vgl. auch DS 188; 75; 527; besonders 1800; 1300; 1330f».

Die folgenden Jahrhunderte haben die im 13. Jahrhundert, namentlich von Thomas entwickelte metaphysische Trinitätsbegrifflichkeit immer weiter verfeinert, vielfach bis zur äußersten Subtilität. Besonders muß hierfür das gewaltige Trinitätswerk des Diego Ruiz Montoja (1562-1632) genannt werden. Charakteristisch ist dabei die rein metaphysische Sicht ohne jeden heilsgeschichtlichen Aspekt.

Die auf Augustinus und Boethius zurückgehende Trinitätsauffassung leidet an einer religiösen Problematik. Da in dieser Denkweise das eine Wesen in den Vordergrund tritt, die Personen aber zurücktreten, fragt es sich, an wen sich der religiöse Akt richtet. Dieser Trinitätskonzeption entspräche die Antwort: An das eine Wesen. Dann müßte man jedoch das Wesen selbst in irgendeiner Weise als subsistierend vorstellen. Derartiges dürfte nicht völlig unmöglich sein, dürfte aber die Gefahr mit sich bringen, daß die Personen nicht mehr deutlich genug gesehen werden.

Die griechische Konzeption leidet an dieser religiösen Problematik nicht. Sie hat dafür mit der theologischen Schwierigkeit bezüglich der Einzigkeit Gottes zu kämpfen. Wenn die lateinische Vorstellung einen Gewinn an spekulativer Geschlossenheit bedeutet, so bedeutet sie einen Verlust für den religiösen Glaubensvollzug, Wenn die griechische Konzeption dem religiösen Glaubensvollzug und der Denkweise der Heiligen Schrift gemäß ist, so erreicht sie nicht die Höhe der spekulativen Einsicht wie die lateinische.

166

Diesem allgemeingültigen geistesgeschichtlichen Gesetz von Verlust und Gewinn kann auch die Theologie nie und nirgends entrinnen.

167

Zurück zum Inhaltsverzeichnis Band 2