In den johanneischen Schriften ist Gottes Selbsterschließung als eines dreipersönlichen am weitesten vorangeschritten. Wir greifen aus dem Ganzen des Johannes-Evangeliums zunächst das Eingangslied, den Prolog, heraus. Und hier wiederum wenden wir unsere Aufmerksamkeit dem Ausdruck Logos (Wort) zu. Der erste Vers (Joh 1, 1) lautet: »Im Anfang war der Logos, und der Logos war bei Gott, und Gott war der Logos.« Der Ausdruck »Im Anfang« will nicht einen Existenzbeginn, sondern das vorweltliche Sein des Logos zum Ausdruck bringen. »Durch ihn« ist ja alles übrige geschaffen. Der Prolog tendiert von Anfang an auf den Menschgewordenen und macht zum Preise des menschgewordenen Logos die unerhörte Aussage, daß er ohne das »Fleischesleben« schon vor jeder Schöpfung existiert hat. Er wird im ersten Satz als eigenes Subjekt beschrieben. Dadurch unterscheidet er sich wesentlich von der jüdisch-hellenistischen Weisheitsspekulation, von der Logoslehre der jüdischhellenistischen Religionsphilosophie Philos und erst

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recht von den gnostischen Thesen von Schöpfungspotenzen, die aus Gott hervorgehen und nacheinander emanieren. Wie Jesus eine Nachgeschichte hat, so hat er auch eine Vorgeschichte. Er lebt in persönlicher Gemeinschaft mit Gott, wie im zweiten Satze versichert wird. Die Herrlichkeit, die er immer schon beim Vater hatte, ist begründet in seiner Lebensgemeinschaft mit Gott (Joh 17, 5). Im dritten Satz wird von dem Logos geradezu ausgesagt, daß er Gott ist. Er ist ebenso Gott wie derjenige, mit dem er in engster Seins- und Lebensgemeinschaft existiert. In dieser Aussage wird das Wort »Gott« nicht als Gattungsbegriff verwendet, vielmehr wird das dem Logos und Gott gemeinsame Wesen ausgesagt. Dies ist wichtig. »Gott« ist nicht und kann nicht sein ein Gattungsbegriff. Nur die Fülle des Gottwesens, das der Sohn aus der Liebe des Vaters empfängt, gibt die Gewähr für seine volle Offenbarungs- und Heilsmacht. Auch diese Aussage ist also auf die Tätigkeit des Logos in der Welt, auf seine Lebens- und Heilsfunktion für die Menschen hingeordnet. Das mit dem Vater gemeinsame Gottwesen ist der Grund für Jesu Heilsfunktion. Darum ist der Ausdruck »Gott« selber nicht ein Funktionsbegriff, sondern eine Wesensaussage, eine solche allerdings, die im Dienste des soteriologischen Gedankens steht (Joh 20, 28; Joh 5, 20).

Wie das ganze Johannes-Evangelium seine Hauptwurzel im Alten Testament und in der spätjüdischen Theologie hat, so muß auch der Logosbegriff auf das jüdisch-christliche Denken, nicht aber darf er auf den Gnostizismus zurückgeführt werden. Mit der griechischen Philosophie hat der johanneische Logos nichts

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zu tun. Denn diese bemüht sich um ein einheitliches Welt- und Daseinsverständnis, in welches die Wirklichkeit des Menschen eingefügt wird. Der Logos stellt namentlich in der stoischen Philosophie die Weltvernunft und das vernunftgemäße sittliche Verhalten des Menschen dar. Hingegen lassen sich Zusammenhänge mit der alttestamentlichen Wort-Gottes-Theologie leicht aufzeigen. Das Wort Gottes hat im Alten Testament eine schöpferische und welterhaltende Kraft. Es ist eine neubelebende und heilbringende Potenz. Jesus selbst hat Worte von unvergleichlicher Dignität ausgesprochen. Wer sein Wort hört und gläubig aufnimmt, der hört Gottes Wort. Aber er wird Logos im absoluten Sinn nicht deshalb genannt, weil er das Wort oder die Worte Gottes aussagt. Vielmehr erlangen seine Worte jene unbedingte Geltung und Kraft, weil er der Logos, d. h. der göttliche Offenbarungs- und Heilsbringer ist. Die spätere jüdische Theologie hat an Stelle des Ausdrucks »Wort« den Begriff Weisheit vorgezogen, ohne das Wort aus ihrem Sprachschatze auszuschalten. In dem Rabbinismus werden von der Thora ähnliche Aussagen gemacht wie im Prolog vom Wort. In dieser Denkweise ist das ursprüngliche Wort Gottes mehr und mehr auf die Thora gedeutet worden.

Als Quelle für den johanneischen Logos könnte der jüdische Religionsphilosoph Philo (gest. 45/0 n.Chr.) ins Auge gefaßt werden. Dieser hat mit seiner Logoslehre den Abstand von dem rein geistigen Gott gegenüber der materiellen Welt überbrücken, aber auch das Wirken und Wollen in der menschlichen Seele erklären wollen. Der Logos wird daher von ihm mit göttlichen Attributen ausgestattet. Dem Logos kommt eine kosmische Funktion zu. Zugleich ist er aber auch am Heile der Menschen beteiligt. Die göttliche Weisheit wurde

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von Philo mit dem Logos identifiziert. So stellt er die Verbindung zwischen dem biblisch-jüdischen und dem hellenistisch-philosophischen Denken her. Sein Motiv besteht offenbar darin, einen Weg von der alttestamentlich-jüdischen zur hellenistischen Welt hin zu öffnen. Man darf sagen, daß Philo den geistigen Raum eines jüdischen Hellenismus erschließt, in dem sich die Weisheitsspekulation mit dem Logos verbunden hat.

Er hat jedoch den christlichen Logoshymnus des Johannes wohl nicht direkt beeinflußt. Dieser ist in einer ähnlichen geistigen Umwelt entstanden wie die Logoslehre des Philo, hat aber vom christlichen Glauben her von vornherein ein eigenes Gepräge erhalten. Der Unterschied liegt vor allem in folgenden Momenten: Nach Philo ist der Logos eine mittlere Potenz zwischen Gott und der Schöpfung. Die Göttlichkeit des Logos ist für Philo nur uneigentlich. Die Heilsfunktion, welche Philo dem Logos zuschreibt, besteht darin, daß der Logos die Welt und insbesondere die Seelen der Weisen durchwaltet. Er ist aber nicht der geschichtlich gekommene Offenbarungs- und Heilsbringer, dem man sich im Glauben anheimgeben muß.

Vielfach wurde die Abhängigkeit des johanneischen Logos vom gnostischen Mythos behauptet (R. Bultmann). Trotz mancher Anklänge (vgl. die Mandäischen Liturgien und die Oden Salomons) ist der Unterschied, ja der Gegensatz, so groß, daß man eine Abhängigkeit nicht annehmen darf. Der alte gnostische Mythos vertritt ein kosmogonisches Anliegen. Er will die Entstehung der bösen materiellen Welt erklären. Er beruht auf einem Dualismus. Das Wort selbst ist eine gute Potenz, die für den Menschen erlösende Kraft hat. Erlöst wird der Mensch durch die Erkenntnis. Das »Wort« ist Ausdruck für die dem Menschen zuteil werdende Gnosis vom guten Wesenskern seines Mensch-

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seins, von der Heimat und dem Ziele seines geistigen Selbst. Man könnte vermuten, daß Johannes dem Gnostizismus den Ausdruck Logos wegen seiner propagandistischen Bedeutung entnommen hat, wenngleich er mit ihm einen völlig anderen, dem Gnostizismus schlechterdings entgegengesetzten Inhalt verbindet. Da jedoch das Wort Logos auch im Alten Testament und in der jüdisch-griechischen Denkweise vorlag, ist es viel wahrscheinlicher, daß Johannes das Wort diesem geistigen Raume entnommen hat (vgl. R. Schnackenburg, Das Johannes-Evangelium, 1. Teil, Freiburg 1965, 257-269».

Im weiteren Verlauf des johanneischen Evangeliums wird das Wort Logos nicht mehr verwendet. An seine Steile tritt das vertraute Wort »Sohn«. Der Ausdruck Logos begegnet uns jedoch wiederum im 1. Brief des Johannes und in der Johannes-Apokalypse. In der letzteren (19, 11ff) wird geschildert, wie der Verfasser den Himmel offen sieht und ein Reiter aus ihm hervorkommt, dessen Name »treu« und »wahrhaftig« heißt, der da richtet und mit Gerechtigkeit waltet, dessen Augen wie Feuerflammen sind, der auf seinem Haupte viele Kronen trägt. Dann wird hinzugefügt: Sein Name heißt Logos Gottes. Mit dieser Bezeichnung, die wie ein Echo aus dem Weisheitsbuche klingt, wird die richterliche Funktion angedeutet (Apg 1, 16).

Durch die an Stelle des Ausdrucks Logos verwendete Bezeichnung »Sohn« treten sowohl das personale Selbst des Herrn als auch seine Gottnatur, sein Unterschiedensein vom Vater und sein Verbundensein mit ihm in immer neuen Weisen und Bildern hervor. Der Sohn ist älter als die ältesten Geschlechter, ja als die

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ganze Welt. Denn er existiert vor allem (Joh 3, 11-13; 6, 46; 8, 23. 38. 58; 17, 5). Er verdankt alles dem Vater (Joh 5, 23. 27. 36; 3, 35; 13, 3; 16, 15). Zugleich ist er eins mit dem Vater im Tun und im Sein. Der Vater ist in ihm und er ist im Vater. In dem Sohn sieht man daher auch den Vater (Joh 10, 37; 14, 7. 9ff. 20; 17, 21). Er ist Herr und Gott (Joh 20, 28). Das ist das ewige Leben: Gott erkennen, und den er gesandt hat, Jesus Christus (Joh 17, 3). Die Einheit von Vater und Sohn ist Grund und Urbild für die Einheit der Christen untereinander (Joh 14, 20). Den Höhepunkt aller göttlichen Selbstaussagen im Johannes-Evangelium bilden die Ich-Formeln. (Vgl. hierüber das früher Gesagte.) Man kann nicht leugnen, daß Johannes dem Sohne eine Präexistenz beim Vater zuschreibt und daß er ihm selbst das Prädikat »Gott« gibt, wie immer man das Verhältnis Gottes zu dem als Gott bezeichneten Sohne verstehen mag.

Hierüber gibt das Johannes-Evangelium formell keinen Aufschluß. Auf der einen Seite proklamiert es ebenso wie alle übrigen neutestamentlichen Schriften die Einzigkeit Gottes. Auf der anderen Seite aber schreibt es dem Sohne selbst göttliches Wesen zu, und zwar im metaphysischen Sinn.

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