Vorwort zur zweiten Auflage

Vorwort zur zweiten Auflage

Trotz der für ein theologisches Lehrbuch ungewöhnlich hohen Auflage und des Rückgangs der Zahl der Theologiestudenten ist eine Neuauflage meines Werkes »Der Glaube der Kirche«, das ich während meiner Tätigkeit als Gastprofessor in den Vereinigten Staaten von Nordamerika verfaßt habe, erforderlich geworden. Sie erscheint nicht mehr in dem bisherigen Verlag Max Hueber. Dieser Verlag hat sowohl meine seit 1937 in fünfter bis sechster Auftage in acht Teilbänden erschienene Katholische Dogmatik als auch das nun zur Neuausgabe anstehende Buch »Der Glaube der Kirche« verlegt. Der Verlag hat sich jedoch seit mehreren Jahren völlig auf Sprachprobleme konzentriert und die zahlreichen von ihm betreuten theologischen Monographien und Serien-Werke an andere Verlage abgegeben. Der derzeitige Verlagsbesitzer Ernst Hueber ist zudem im April 1977 nach langer Krankheit verstorben. Die Neuausgabe hat der seit einer Reihe von Jahren immer mehr zur wissenschaftlich-theologischen Literatur hingewandte EOS Verlag im Missionskloster St. Ottilien unter der Leitung von Dr. P, Bernhard Sirch OSB übernommen.

Die auf sechs Bände zu je etwa 300 Seiten aufgeteilte amerikanische Fassung meines Werkes »Der Glaube der Kirche«, seit 1968 zuerst in New York im Verlag Sheed and Ward erschienen, liegt nunmehr je nach Band in vierter, zweiter oder dritter Auflage vor, sowohl in New York bzw. Kansas, als auch in London, hier in einem gleichnamigen Verlag.

Gegenüber der bisherigen Gestalt des Werkes treten einige wichtige Änderungen ein. Sie sind sowohl äußerer als auch sachlich-inhaltlicher Art. Das Werk

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wird nicht mehr in zwei großen, ziemlich unhandlichen Bänden herauskommen, vielmehr soll es in sieben kleineren Bänden erscheinen, von denen jeder eine gewisse Selbständigkeit aufweist, die aber alle in ihrer Gedankenführung einen Zusammenhang derart haben, daß sie unter christologischem Aspekt stehen. Durch diese Aufnahme oder vielmehr Weiterführung der christologischen Sicht ist die Einheit des ganzen Werkes gesichert. Es wird in etwa eineinhalb Jahren in allen Bänden vorliegen. Das Werk könnte natürlich auch in ekklesiologischer Sicht verfaßt werden. Dies bedeutete jedoch keinen allzu großen Unterschied zur Christozentrik des Buches, denn Christus ist uns zugänglich in der Kirche. Insofern sind christozentrische und ekklesiale Sicht engstens miteinander verbunden. Wenn das Buch christozentrisch verfaßt sein soll, so bedeutet dies keineswegs, daß es gewissermaßen nur ein Christusbuch wird. Es wird vielmehr in dem Werk jeder Traktat behandelt, der üblicherweise in einem dogmatischen Lehrbuch besprochen wird. Aber jeder Traktat wird in christologischer Perspektive dargeboten, Eine besondere Aufmerksamkeit ist der Ekklesiologie, natürlich auch unter christologischem Aspekt zugewandt. In ihr werden zugleich die Sakramente, besprochen, die Taufe und die Firmung als Eingangs-sakramente in das Volk Gottes, die Eucharistie als das Zentralgeschehen, die Priesterweihe als die Bestellung des Vorstehers der Eucharistiefeier und zugleich der sonstigen, dem Amtsträger zukommenden Aufgaben innerhalb der Kirche. Über Maria wird nicht in einem eigenen Traktat, sondern nach dem Vorbild des Zweiten Vatikanischen Konzils in einem Kapitel der Ekkle-siologie gehandeil werden, da sie ja der Typus der Kirche ist und außerdem das Vorbild für jeden christusgläubigen Menschen. Das Sakrament der Kran-

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kensalbung wird ebenfalls im Rahmen der Kirchenlehre dargeboten werden; denn es ist zwar nach dem Konzil zu benennen als Krankenölung, aber es soll gerade dazu dienen, daß das kranke Glied der Kirche wieder gesund wird oder aber den letzten Schritt in die Vollendung vollbringt.

Die Buße. die sakramentale und die nichtsakramentale, steht im Dienste der ecciesia semper reformanda.

Das Sakrament der Ehe wird im Zusammenhang mit der von den Menschen zu leistenden Wirksamkeit in unserer Welt interpretiert werden.

Es wird also keine eigene Sakramentenlehre geben. Darin gleicht die Neuauflage genau der bisherigen Auflage. Ich nehme an, daß diese Einordnung der Sakramente in die Lehre von der Kirche, in die Ekklesiologie nicht als ein Verlust empfunden wird. Durch eine solche Einordnung kommen nämlich die Sakramente genau dorthin, wo sie im Glauben des Christen den Sitz im Leben haben, um ein Wort des evangelischen Theologen H. Gunkel zu verwenden. Die Sakramente erscheinen so als konkrete Ausgestaltungen der Sa-kramentalität der Kirche überhaupt. In ihnen erhebt sich die kirchliche Sakramentalität zu besonderen Höhepunkten und leistet dem Menschen Hilfe in hervorragenden Situationen seines Lebens. Zugleich stellt sie sich selbst, namentlich im Sakrament der Eucharistie, als die von Christus nicht nur gestiftete, sondern von ihm durchlebte und auch vom Heiligen Geist durchwirkte Gemeinschaft dar.

Keine geringfügige Änderung dürfte es bedeuten. daß von Gott dem Dreieinigen nicht wie in der 1. Auflage im Rahmen der Christologie, sondern in dem Passus »Gott der Eine und Dreieinige« (ohne Vernachlässigung der christozentrischen Perspektive) gesprochen wird. Auch die Einordnung der Trinitätslehre

in die Christologie in der früheren Auflage war nicht, wie ein Rezensent gemeint hat, eine mechanische Umstellung. sondern betraf die Akzentuierung, die Gewichtsverteilung, die Perspektive, das, was das II. Vat. Konzil die hierarchia veritatum nennt. Die jetzige Ordnung wird nicht einfachhin den traditionellen Charakter der Reihenfolge wieder aufnehmen, sondern den Zusammenhang und den Geschehnischarakter der Trinitäts-offenbarung deutlicher werden lassen.

Man kann die Frage stellen, ob bei der großen Zahl von theologischen Veröffentlichungen ein neues Lehrbuch überhaupt nötig ist. Diese Frage wurde in einem umfangreichen Heft der in Rom erscheinenden Zeitschrift »Seminarium« mit dem Untertitel »commentarii pro seminariis, vocationibus ecciesiasticis, universitatibus« im Jahrgang 16 der Nova series Nr. 2 April/Juni Nummer '76 ausführlich behandelt. Ich selbst habe darin die angeschnittene Frage besprochen auf Seite 263 — 293. Ich darf auch einen etwas längeren Text Augustins aus der in der Bibliothek der Kirchenväter 1935 gebrachten Übersetzung des Augustinischen Werkes De Trinitate (S. 7 f.) vorlegen:

»Jeder, der mein Werk liest, möge mit mir weitergehen. Wenn er aber selber meine Überzeugung nicht teilen kann, möge er mit mir weitersuchen und, wo er einen Irrtum seinerseits erkennt, wieder zu meinem Werke zurückkehren, wo er einen Irrtum meinerseits erkennt, soll er mich zur Ordnung rufen. So wollen wir gemeinsam auf dem Wege der Liebe einhergehen . . . Ein solches von Ehrfurcht getragenes und Zuverlässigkeit verbürgendes Übereinkommen möchte ich vor dem Herrn unserm Gott mit allen Lesern meiner Werke schließen. . . für alle meine Schriften, besonders aber für dieses Werk über die Einheit der Dreieinigkeit, des Vaters, des Sohnes und des Hl. Geistes . . . Wenn also jemand beim Lesen sagt, das ist nicht gut dargelegt, da Ich es nicht verstehe, so trifft er mit seinem Tadel meine Darstellungsweise, nicht aber den Glauben; vielleicht hätte es wirklich lichtvoller gesagt werden können. Indes gilt, daß kein Mensch jemals so sprechen kann. daß er in al-

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lem von allen verstanden wird. Wenn also jemandem an meiner Abhandlung etwas mißfällt, so sehe er zu, ob er andere, die sich mit solchen Gegenständen und Fragen beschäftigt haben, versteht, während er nur mich nicht versteht. Ist es so, dann soll er mein Buch beiseite legen . . . und seine Mühe lieber jenen zuwenden, die er versteht. Nicht soll er jedoch deshalb glauben, ich hätte schweigen sollen, weil ich nicht so verständlich und so lichtvoll wie jene, die er versteht, zu reden vermag. Denn es kommen nicht alle Werke aller Schriftsteller in aller Hände... Es kann nämlich vorkommen, daß manche, die dieses mein Werk zu verstehen vermögen, von jenen klareren Werken nichts erfahren, aber doch wenigstens auf dieses unser Buch stoßen. Deshalb ist es von Nutzen, wenn über die gleichen Fragen mehrere Bücher von mehreren in verschiedener Darstellungsweise verfaßt werden, nicht in verschiedenem Glauben, damit die dargestellte Sache zu vielen gelange, zu den einen auf diese, zu den anderen auf jene Weise ... Wenn bei der Lektüre des Buches jemand sagt. ich verstehe zwar, was gemeint ist, aber es ist nicht richtig ausgedrückt, der möge ruhig seine Anschauung festhalten und die meinige widerlegen, wenn er kann. Wenn er dies in Liebe und Wahrheit tut, und es mich. sofern ich noch am Leben bin, wissen läßt, werde ich gerade daraus reiche Frucht für meine Bemühungen empfangen. Kann er seine Erkenntnis mir nicht mehr zukommen lassen, so ist es doch mein Wunsch und Wille, daß er sie allen, die er erreichen kann. zuteil werden läßt.«

Die christologische Grundausrichtung bringt es naturgemäß mit sich, daß in dem Werke das personale Moment, die Begegnung des Lesers mit Gott, immer wieder durchdringt. Hierüber hat u.a. Eugen Biser in verschiedenen seiner Werke, zuletzt in einem Aufsatz des Klerusblattes 1978 S. 1-5 gehandelt. Der hier vorgelegte Gedanke ist auf Seite 3 zu finden. Er betont dabei, daß die Menschheit in den Wirren unserer Zeit eine dreifache neue Erkenntnis gewonnen hat, nämlich die Erkenntnis von der Mitmenschlichkeit, von der Bedeutung des Friedens und von der Sprache. Er fügt noch hinzu, daß auch ein neues Verständnis des Todes zutage getreten ist. Hierbei legt er besonderes Gewicht auf das neue Verständnis der Sprache. Sie wird,

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wie er glaubt, nun nicht mehr nur als Mitteilungsinstrument anerkannt und verwendet. Er stellt die Frage, was es denn mit der offenbarenden Selbstzusage Gottes in Wirklichkeit für eine Bewandtnis habe. Mit der Besinnung auf das Wort, auf das Wort der Offenbarung und das Wort des Glaubens, ist nach seiner Überzeugung in der nachkonziliaren Phase und in ihr in ganz besonderer Weise ein bis dahin nur schlecht oder gar nicht bestelltes Feld der Theologie erschlossen worden, nämlich das Feld der dialogischen Beziehungen. Es ist den Menschen in einer neuen Weise zu Bewußtsein gekommen, was es um das Offenbarungswort Gottes ist. In diesem Zusammenhang ist die Theologie Rudolf Bultmanns unterzubringen, insbesondere seine These von der existentialen Interpretation der Heiligen Schrift. Schon der evangelische Theologe aus dem pietistischen Raum Johann Alfred Bengel hat das Verhältnis des Lesers zu der Heiligen Schrift in dem Worte zusammengefaßt: »te totum applica ad textum — rem totam applica ad te.«

Selbstverständlich ist für diese neue Auflage sowie für die erste das Zweite Vatikanische Konzil von grundsätzlicher Bedeutung. Es fragt sich dabei allerdings, welchen Verpflichtungsgrad die Aussagen des Konzils haben. Diese Frage kommt daher, daß das Konzil nach der Meinung des einberufenden Papstes Johannes XXIII. ein Pastoral-, d. h. aber zugleich, kein dogmatisches Konzil sein sollte. Daraus ergibt sich, wie während des Konzils mehrfach hervortrat, die Frage, ob das Konzil überhaupt Dogmen aufgestellt hat. Diesbezüglich bildeten sich zwei Gruppen von Konzilsvätern. Die eine, die kleinere Gruppe, war der Meinung, daß das Konzil überhaupt keine Lehren darbiete (soweit es nicht schon bestehende Lehren vorträgt), sondern nur pastorale Anweisungen. Das Konzil führe auf

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dem Felde der Lehre nicht über das hinaus, was die vorausgehenden Konzilien aussagten, seine eigentliche Bedeutung liege ausschließlich auf der Ebene der praktischen Verwirklichung. Mit dieser Vorstellung hängt es naturgemäß zusammen, daß ein Widerspruch gegen eine Konzilsaussage als solche auf keinen Fall einen Widerspruch gegen eine Lehre in sich schließen kann. Für die Praxis der nachkonziliaren Zeit ist diese Situation von großer Bedeutung.

Demgegenüber wurde von anderen die These vertreten, daß die konziliaren Aussagen einfach deswegen, weil sie konziliare Aussagen seien und daher von der höchsten Autorität in der Kirche garantiert würden, die Ebene des Dogmas erreichen, ohne daß dies formal zum Ausdruck kommt. Für die Diskussion in dieser Frage ist ein Satz des Papstes Paul VI. in einer Rede zur letzten öffentlichen Sitzung des Konzils am 7. 12. 1965 von großer Bedeutung. Er lautet: »Jetzt aber ist zu beachten, daß die Kirche in ihrem Lehramt zwar keine Hauptlehre durch außerordentliche dogmatische Bestimmungen definieren wollte, daß aber nichtsdestoweniger sehr viele Fragen mit ihrer Autorität als Glaubenslehren vorgelegt werden, nach deren Norm die heutigen Menschen ihr Gewissen zu bilden und die Art ihres Handelns zu bestimmen gehalten sind.« Mit diesen Worten wird vom Papste abgelehnt, daß es sich um formale Dogmen handelt. Zugleich aber wird hervorgehoben, daß die Vatikanischen Aussagen einen Verpflichtungsgrad haben, welcher in der höchsten Autorität der Kirche begründet ist. Man darf wohl sagen, der Unterschied zwischen einem formalen Dogma und der Glaubensverpflichtung, die der Papst Konzilsaussagen beimißt, liegt mehr im Formalmethodischen als im Inhaltlichen. In der Tat wird ja auch die Aussage des Konzils über die Kirche eine

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dogmatische Konstitution genannt. Das Gleiche gilt von der Constitutio über die göttliche Offenbarung. Es kommt dazu, daß um die richtige, dem Sachverhalt entsprechende Formulierung Jahre lang gerungen worden ist. Diese Mühe wäre unverständlich, wenn es sich nicht um echte Überzeugungen und um eine echte Verkündigung der obersten kirchlichen Autorität handeln würde. Man kann also nicht mit Berufung auf den rein pastoralen Charakter des Konzils unbesorgt Thesen vertreten, die den Konzilsäußerungen widersprechen, ohne mit dem kirchlichen Glauben in Widerspruch zu geraten, oder einfachhin unbesorgt und undifferenziert behaupten, das II. Vat. Konzil bringe keine (neuen) Glaubensaussagen.

Der Papst hat ebenso wie das Konzil selbst mehrfach auf die im Konzil hervorgetretene Bedeutung der Auslegung der Heiligen Schrift für die Theologie hingewiesen. Dies ist ein Moment von besonderer Tragweite für jede kommende Theologie. Es wird nämlich gesagt, daß das Studium des Heiligen Buches geradezu Seele der ganzen Theologie sei. Das ist, wie sich nicht leugnen läßt, eine Verschiebung der Gewichte, welche den theologischen Disziplinen zukommen, und zwar eine Verschiebung des Hauptgewichtes auf die Exegese, weg also von der bisher in die Mitte des ganzen theologischen Studiums gestellten Dogmatik. Diese Betonung der Exegese legt nahe, daß der Aufbau der Dogmatik in ihren einzelnen Kapiteln nicht mehr, wie es bisher vielfach üblich war, von einem kirchlichen Lehrsatz ausgeht, der dann durch die Heilige Schrift und die Überlieferung bewiesen und näher erklärt werden soll, sondern daß die Exegese selbst bzw. die Heilige Schrift jeweils den Ausgang eines Aussagekomplexes bildet, daß sich daran die Entfaltung der Schriftaussage in der Geschichte der Kirche

anschließt und daß die Darstellung der kirchlichen Lehre, die auf der Heiligen Schrift und auf der kirchlichen Überlieferung basiert, das Ende eines solchen Gedankenganges darstellt. Auf diese Weise wird das Werden der kirchlichen Lehre von vorneherein sichtbar. Dabei werden auch die Schwierigkeiten, die Umwege, die Neuansätze, die zu der endgültigen kirchlichen Lehre geführt haben, verdeutlicht.

Dieses Vorgehen hat auch den Vorteil, daß nicht nur jene Lehren zur Darstellung kommen, für welche es kirchliche Entscheidungen gibt, sondern das Gesamt der in der Heiligen Schrift und in der kirchlichen Überlieferung niedergelegten göttlichen Offenbarung.

Es ist noch folgendes hinzuzufügen: Auch bei einer endgültigen oder vorläufigen kirchlichen Aussage über den Inhalt der Offenbarung ist die theologische Bemühung noch nicht an das Ende gekommen. Ganz abgesehen davon ist auch eine kirchliche Verkündigung eine Aussage, die der Hermeneutik bedarf. Weil sich im geistigen Bereich nie eine Aussage in einem vollkommenen, absolut eindeutigen oder erschöpfenden Sinne machen läßt, so muß man betonen, daß jede kirchliche Lehre offen ist für die Zukunft. Was durch Spiritualität, durch die Anforderungen der Zeit, durch die theologische Wissenschaft bei der Interpretation der kirchlichen Lehre an tieferem Glaubensverständnis zutage gefördert wird, läßt sich nicht von vorneherein sagen. Es ergibt sich für die Theologie die Situation, daß sie nie an ein Ende kommt, auch wenn sie sich noch so sehr um das Verständnis der Offenbarung bemüht. Sie nimmt ihren Ausgang in der Offenbarung, vielmehr von dem sich offenbarenden Gott und bewegt sich auf die Wiederkunft Christi zu oder vielmehr: durch den erhöhten Christus im Heiligen Geist auf die Ankunft bei dem sich unverhüllt zeigen-

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den und den Menschen sich endgültig zusagenden Gott.

Das vorliegende Werk befleißigt sich einer verständlichen Sprache. Es vermeidet also die heute vielfach übliche, komplizierte, mit unzähligen Fremdwörtern ausgestattete Darstellung der Theologie, welche es einem nicht fachlich Gebildeten unmöglich macht, das Dargestellte zu verstehen, Die Sprache soll nicht eine Mauer sein, die sich zwischen dem Autor und dem Leser aufbaut, sondern eine Brücke, die vom Autor oder vielmehr von dessen Werk zum Leser hinführt, auf der der Leser auch wieder ohne allzugroße Schwierigkeit zu dem Autor oder zu dem von ihm geschaffenen Werk zurückfindet. Dabei wird die Wissenschaftlichkeit nicht außer acht gelassen. Dogmatik kann nicht ein reines Erbauungsbuch sein, aber sie soll ein Buch des Glaubensverstehens sein.

Wenn heute weithin behauptet wird, daß die Sprache der altkirchlichen Konzilien, ja auch jene der Heiligen Schrift, den heutigen Menschen nicht mehr oder nicht ohne weiteres verständlich sei, so ist daran ein Wahrheitskern. Man darf jedoch nicht übersehen, daß diese Schwierigkeit eine soeben angedeutete Parallele in der heutigen Erfahrung hat, da die derzeitige theologische Sprache in nicht wenigen ihrer Erscheinungen nur einem kleinen Kreis von Fachleuten zugänglich ist, während sie doch die mit Recht oder Unrecht als unverständlich bezeichnete altkirchliche »griechisch-philosophische« Sprachform ablösen will. Der Hauptgrund für die behauptete Unzugänglichkeit altkirchlicher theologischer Aussagen für den heutigen Menschen liegt in dem ausgesagten Inhalt, nicht in der Sprachgestalt. Wer nur noch im Horizont des technisch-industriellen Zeitalters denkt oder denken kann, wird weder verstehen noch für bedenkenswert

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halten, was im metaphysischen Horizont der alten Zeit gesagt wurde, von Einzelaussagen wie z. B. Trinität, Menschwerdung Gottes, Fortleben nach dem Tode, Auferstehung von den Toten usw. ganz zu schweigen.

Es darf vielleicht noch etwas betont werden: Bald nach dem Erscheinen der ersten Auflage wurde ich von einem mittelamerikanischen Theologen gefragt, ob ich mit der Übertragung in das Spanische, und zwar in das in Südamerika gesprochene Spanische einverstanden sei. In das europäische Spanische wurde das Werk gleich nach seinem Erscheinen ohnehin übersetzt. Ich bejahte diese Frage, erhielt aber nach längerer Zeit die Mitteilung, daß eine Kommission südamerikanischer Theologen die Sache beraten habe und zu dem Ergebnis gekommen sei, daß das Werk nicht in das südamerikanische Spanisch übersetzt werden könne, weil man dort eine Theologie der Befreiung brauche. Ich werde also ersucht, so hieß es in dem Schreiben, eine Theologie der Befreiung zu schreiben. Ich mußte infolge der Vielfältigkeit der Problematik leider antworten, daß ich mich zur Durchführung eines so weittragenden und wichtigen Vorhabens infolge schwieriger anderer Engagements zur Zeit nicht im Stande sehe (siehe zu der Problematik z. B. Wilhelm Kasch, Wie frei macht die Theologie der Freiheit? in: Politische Studien, 238 Jahrg. 29, 1978, 135-148; Internationale Theologenkommission (K. Leh-mann u. a.), Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977).

Noch ein Wort der Selbstkritik: Eine allseits befriedigende Lösung, an welcher Stelle von Christus, an welcher Stelle von Gott dem Einen und Dreieinigen gesprochen werden soll, ist unmöglich. Die Interpretation Jesu Christi setzt die göttliche Dreieinigkeit voraus, die Interpretation der göttlichen Dreieinigkeit setzt jedoch die Erscheinung und auch die Verkündi-

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gung Jesu Christi voraus. Die beiden Glaubenswahrheiten greifen also so ineinander, daß die eine die andere stützt und trägt und verständlich macht. Bei der jetzt von mir vorgenommenen Ordnung ist naturgemäß unerläßlich, auch schon bei der Interpretation des Dreieinigen Gottes immer wieder von Jesus Christus, von seinem Existenzsinn und seinem Wesen zu sprechen. Es soll dies jedoch nur insoweit im Trinitätstraktat geschehen, als es für dessen Verständnis unerläßlich ist, so daß die Hauptdarstellung Jesu Christi nach wie vor einen eigenen Traktat erfordert.

Nun möge also das Werk in seiner neuen Gestalt den Weg gehen und den Lesern hilfreich sein. Als Leser denke ich mir sowohl die für die Theologie Interessierten als auch die Theologie Studierenden und bis zu einem gewissen Grade auch die, die sich in das Lehramt der Theologie einzuarbeiten versuchen.

Ohne vielfältige Hilfen hätte ich nicht den Mut gehabt und auch nicht die Zeit aufgebracht, einer Neuauflage näher zu treten. Meine früheren Helfer für die Lesung von Korrekturen und die Herstellung der Register konnten nicht mehr mitwirken, da sie entweder gestorben sind oder durch Übernahme von Hauptberufen völlig beansprucht werden. Um so herzlicher danke ich meiner früheren, inzwischen in den Ruhestand getretenen, aber immer noch hilfreichen Sekretärin, Frl. Lilly Kuhnert, und für manche in nachbarlicher Verbundenheit geleisteten Schreibstunden Frau Dorle Buchbauer, ebenso meiner Nichte, Fräulein Elisabeth Hölzl. Ganz besonderen Dank schulde ich dem EOS Verlag in St.Ottilien, dessen Leiter, Herr Dr. theol. Bernhard Sirch OSB, den Mut, die Geduld und die Energie hatte, welche für die Veröffentlichung erforderlich waren und sind.

Gauting, Weihnachten 1978 Michael Schmaus

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VORBEMERKUNG

1. Beachtung der menschlichen Anliegen in der Theologie

Wenn die Theologie der heutigen Situation gerecht werden will, muß sie die hierfür entscheidenden Gesichtspunkte beachten. Sie muß dies allerdings nicht deshalb tun, weil es opportun ist, sondern weil es ihrem Wesen entspricht, daß sie den Menschen erreicht, in welcher geschichtlichen Verfassung dieser immer ist. Die Theologie soll anthropologisch sein, ohne in der Anthropologie aufzugehen. Dieser Aspekt läßt sich auf Grund unserer Analysen aufgliedern in die Momente des Ganzheitlichen, des Gemeinschaftlichen, des Existential-Existentiellen, des Dynamischen und des Eschatologischen.

a) Ganzheitlichkeit

Was das Ganzheitliche und das Gemeinschaftliche betrifft, so bezieht es sich darauf, daß der christliche Glaube die Vollendung des ganzen Menschen (nicht nur der Seele) und der Menschheit, ja die Vollendung des einzelnen ganzen Menschen innerhalb der Vollendung des Menschheitsganzen im Auge hat. Gottes Botschaft richtet sich an den einzelnen, insofern er Glied der Gemeinschaft ist. Das Christentum kennt nicht den isolierten Einzelnen, sondern nur den vergemeinschafteten Einzelnen, welcher gerade dadurch, daß er Glied der Gemeinschaft ist, auch zugleich seine einmalige unverwechselbare und unverlierbare Individualität besitzt. Er erreicht sein eigenes individuelles Selbst nur als Glied des Ganzen, welches sich dem un-

sagbaren Gottesgeheimnis entgegenbewegt, weil es von ihm zur Teilnahme an dessen Leben berufen ist.

b) Das Existential-Existentielle

Was das Existential-Existentielle betrifft, so soll der christliche Glaube als Antwort auf die göttliche Offenbarung in seinem Bezug auf den Menschen, in seiner den Menschen formenden und erfüllenden Sinnhaftigkeit und Kraft gezeigt werden. Was das Dynamische betrifft, so soll die Offenbarung in der ihr selbst eigenen Geschichte und in der Geschichte ihrer Auswirkung, in ihrem Tatcharakter dargestellt werden. Das Gegenteil wäre eine bloße statische Wesensschau.

c) Das Eschatologische

Der Hauptton wird auf dem Eschatologischen liegen. Alle Einzelaussagen des Werkes werden unter dem eschatologischen Blick stehen. Es wird sich also zeigen, daß Gott dem Menschen eine absolute Zukunft zugesprochen hat. Diese wird in der unverhüllten Selbstmitteilung Gottes und in der darin begründeten »Vergöttlichung« der Schöpfung bestehen und ihrerseits wiederum nicht den Charakter des Statischen, sondern des Dynamischen haben, insofern sich die Selbstmitteilung Gottes ohne Ende ständig intensiviert. Was immer Gott innerhalb der Geschichte im Dialog mit dem Menschen vollbracht hat und vollbringt, dient der Zukunft und hat in ihr seinen Sinn. Die Zukunft ist der Grund für die Vergangenheit. So steht Gott vor dem Menschen als der Rufende und der Verheißende.

Das Christentum ist daher ein Weg nach vorwärts und nicht nach rückwärts. Der Glaube muß auch zu-

rückblicken auf schon Gegebenes und Geschehenes. Wenn er zurückschallt, nämlich auf die der Zukunft dienenden Heilstaten Gottes in der Vergangenheit, so geschieht dies, damit er von dem Boden aus, welcher gelegt ist, um so kühner und zuversichtlicher der Zukunft entgegenstreben kann. Die Vergangenheit bietet die Gewähr, daß der Mensch nicht einer Utopie oder Ideologie nachjagt, wenn er der absoluten Zukunft, d. h. der unmittelbaren Begegnung mit dem sich mitteilenden Geheimnis, welches wir Gott heißen, entgegentrachtet, sondern realistisch denkt und wirkt. Das Entscheidende ist das Wohin, nicht das Woher. Aber das Woher garantiert das Wohin.

Durch die existentielle und eschatologische Sicht wird die Wesensschau nicht ausgeschaltet. Das Real-Ontologische darf in der katholischen Theologie auf keinen Fall ausgelassen werden. Eine Theologie, die dies vergäße, wäre eine verkümmerte Theologie. Es tritt jedoch an den ihm gebührenden Ort. Es wird in das Existentielle und Eschatologische eingeordnet. Diesem dient es zur Erhellung und Interpretation, wie es selbst auch umgekehrt wiederum seinen Sinn vom Eschatologischen empfängt. Das Heil kommt nicht von der Ontologie, sondern aus der Geschichte. Innerhalb dieser ist jedoch die Seinsaussage unentbehrlich. Es gibt keine wahre Theologie ohne Ontologie. Auch wenn in der Schrift das »Funktionale«, das Tun Gottes, das Tun Christi im Vordergrund steht, so drängt sich dennoch die ontologische Frage, die Frage nach dem Sein auf. Der menschliche Geist wird von seiner eigenen Struktur zu der Frage geführt, wer der uns Heil schaffende Gott ist. Die Frage hat auch einen objektiven Sinn, insofern in dem Tun Gottes Gott sich selbst darstellt. Nur wer dem Tun Gottes den Realitätscharakter abspräche, wer also das Tun Gottes nur

als Objektivierung des menschlichen Geistes verstünde, könnte und müßte die Seinsfrage unterlassen.

2.Gottes Einwirkung auf den Menschen

Wesentlich ist, daß der von einer göttlichen Selbstmitteilung getroffene Mensch das, was ihm zuteil wird, als Gottes Mitteilung erfaßt und interpretiert. Es ist unter den Theologen darüber diskutiert worden, ob sich Gottes Selbsterschließung in äußeren, sichtbaren Phänomenen oder bloß in Akten innerer Erleuchtung vollzieht. Im allgemeinen wird man wohl diesen zweiten Modus annehmen müssen. In der Regel jedoch verbinden sich die beiden modi, insofern äußere Phänomene Bestätigung innerer Erfahrung sind. So bildet sich ein geistig-sinnliches Erlebnis. Gott wirkt danach auf den menschlichen Geist und das menschliche Gemüt, also auf den ganzen Menschen mit allen seinen menschlichen Fähigkeiten. Er gibt ihm dabei nicht nur innere Existenzstöße, sondern auch inhaltliche Kenntnisse. Was der so von Gott erreichte Mensch in seinem Innern erfährt, übersetzt er entsprechend seiner persönlichen Eigenart, seinem Temperament, seiner Vorstellungswelt, seiner Erkenntnisfähigkeit, seiner Sprachbegabung, seinem Bilderreichtum, seiner kulturellen Situation, seiner politischen Urteilskraft, insgesamt also gemäß seinem Seinsverständnis in eine bestimmte Wort- oder Bildersprache. So erfolgt der Vorstoß Gottes durch das Medium des Menschen hindurch in die Welt hinein. Die Bilder und Vorstellungen, deren sich der Empfänger göttlicher Selbstmitteilungen bedient, entstammen naturgemäß nicht nur seiner individuellen Art, sondern auch seiner gesellschaftlichen Verflochtenheit. Dies aber kann auch ge-

schehen in der im mythischen Denken befangenen Umwelt. So kann die göttliche Selbstmitteilung in Gestalt mythischer Bilder zum Ausdruck kommen. Sie wird dadurch selbst keineswegs ein Mythos. Denn dieser besteht nicht in einer Verwendung mythischer Bilder, sondern in einer dramatischen Handlung, durch welche ihre Träger ihre Gottesahnungen und ihre Erlösungshoffnungen darstellen.

Was die Gestalt des eine göttliche Offenbarung ausdrückenden Wortes betrifft, so kann es eine Lehraussage, ein Anruf, ein Aufruf, eine Lobpreisung, eine Warnung, eine Drohung, eine Strafverfügung oder eine Verheißung sein. Die Gestalt der Verheißung begreift alle anderen Wortgestalten in sich, wie auch diese selbst untereinander zusammenhängen.

Unsere Überlegung führt zu dem Ergebnis, daß die göttliche Offenbarung stets eine Synthese von göttlicher Initiative und menschlicher Antwort ist. Eine Offenbarung, welche nicht die Antwort des Menschen hervorrufen würde, wäre ein göttlicher Ruf in den leeren Raum. Sie wäre also widersinnig und daher widergöttlich. In der Offenbarung wird dem Menschen von Gott etwas gezeigt. Wenn niemand wäre, dem etwas gezeigt wird, so wäre der Akt des Zeigens leeres Spiel.

Wenn die göttliche Selbsterschließung ihre Integration erst in der menschlichen Antwort, sei es in der negativen, sei es in der positiven erfährt, bedeutet jede göttliche Offenbarung gewissermaßen eine Inkarnation Gottes in menschliche Worte und Bilder, und zwar jeweils in zeitgebundene, kulturbestimmte, ja politisch geprägte Bilder und Worte, die der betreffenden individuellen und kollektiven geschichtlichen Stufe entsprechen. Dies hat zur Folge, daß der göttliche Offenbarungsinhalt trotz seiner inhaltlichen Unwandelbarkeit auch in andere Worte und Bilder übersetzt

werden kann und muß, nicht derart, daß er bloß in eine andere Grammatik und in ein anderes Vokabular übertragen wird, sondern in andere Denkweisen und Denkformen. So kann zum Beispiel die im Nahen Orient gewährte göttliche Offenbarung auch in die Denkweise Europas oder in die Denkformen Indiens oder Chinas umgesetzt werden. Die göttliche Offenbarung ist an kein Weltbild unlöslich gebunden. Jedes Weltbild kann als Ausdrucksgestalt dessen, was Gott in seiner Selbstmitteilung eröffnet hat, verwendet werden. So eng der Inhalt der göttlichen Selbsterschließung, also die Aussage Gottes an den Offenbarungsempfänger, mit der Aussageform des Empfängers verbunden ist, da beide ähnlich zusammengehören wie Seele und Leib, so Ist doch die eine Dimension mit der anderen nicht identisch und kann daher von ihr gelöst werden. Man darf dabei nicht verschweigen, daß eine solche Übersetzung nie adäquat gelingen wird. Sie wird jedoch immer in einem solchen Ausmaße möglich sein, daß der Kern unverkürzt und unverfälscht in einer neuen Gestalt erscheint.

1. ABSCHNITT

Einführung in die Problematik

Entsprechend dem Thema des ganzen Werkes »Der Glaube der Kirche« muß die Frage gestellt werden, was unter dem Glauben zu verstehen ist, worauf er sich bezieht, in welchem Raum er sich abspielt, woher er kommt, wohin er führt. Da es sich um den religiösen Glauben handelt, bezieht er sich naturgemäß auf Gott und zwar auf Gott, insofern dieser sich offenbart. Ohne eine Offenbarung Gottes könnte man von ihm keinerlei Erkenntnis haben und auch keinen Glauben an ihn vollziehen. Der Mensch könnte ohne eine solche Selbstzeigung Gottes kein Bewußtsein von Gott haben. Daher ist an zweiter Stelle zu fragen, was man unter Offenbarung versteht. So fundamental diese Frage für jede Art von Theologie ist, so ist der Begriff der Offenbarung erstaunlicherweise doch bis zum heutigen Tag zu keiner allgemein angenommenen Wesenserklärung gelangt. Auf jeden Fall muß man ihn als Akt verstehen, durch welchen Gott sich kundgibt. In dem Werke von Duden, »Vergleichendes Synonymwörterbuch«, Sinnverwandte Wörter und Wendungen (Der große Duden VIII, Mannheim 1964,483), wird die Offenbarung verstanden als »Kunde, die den Menschen über Gott, sein Dasein, Willen und Wirken und in einem ganz bestimmten Ausmaß über sein geheimes Wesen von eigens dazu Auserwählten in Mitteilungen, Weisungen und Belehrungen gegeben wird, welche die Grundlage jeder Religion bildet«. Dieser Versuch einer Wesensbestimmung der Offenbarung wirft eine Reihe von Fragen auf. Etwa die Frage, wer das Subjekt der Offenbarung ist. Oder: warum Gott, falls er

deren Subjekt ist, sich offenbart, welches Ziel die Offenbarung hat, in welcher Weise sich Gott offenbart, ferner wie die Offenbarung Gottes, die in längst vergangenen Zeiten geschah, bis in unsere Gegenwart kommen konnte. Haben wir eine Bürgschaft dafür, daß sie auf dem langen Wege, auf dem sie viele Übertragungen in zahlreiche Sprachen und in zahlreiche menschliche Anschauungen und Interpretationen der Welt erfahren hat, in ihrem Kerne erhalten bleibt und daher der ursprünglichen Absicht der Erstempfänger der Offenbarung gemäß ist?

2. ABSCHNITT

Die Offenbarung als Selbsterschließung Gottes

gegenüber den Menschen

1. Kapitel Begriff

Auf jeden Fall muß man sagen, daß Gott der Offenbarungsträger ist und nicht der Mensch. Der Mensch ist der Empfänger. Gott offenbart sich nicht aus innerem Zwang oder aus irgend einer äußeren Notwendigkeit, sondern in voller Freiheit. Er ist ja, wie wir später sehen werden, die Freiheit in eigener Person. Die Offenbarung bedeutet nicht etwa eine Wesensentwicklung des Unbewußten zum Bewußten bis zum Vollbewußten im menschlichen Geist. Die Offenbarung zielt auf das Heil des Menschen. Der Mensch kann die Offenbarung annehmen oder ablehnen. Es kommt auf jeden Fall zu einem Dialog zwischen Gott und den Menschen.

Jede Offenbarung ist indirekt. In der Schrift wird häufig gesagt, wie sich die »Herrlichkeit« Gottes gezeigt hat. Es ist eine schwierige Frage, was man unter der Herrlichkeit Gottes zu verstehen hat, von der die Schrift so oft spricht. Im Laufe der verschiedenen Traditionsschichten des Alten und des Neuen Testamentes hat das Wort verschiedene Bedeutungen. Zweifellos hat sie eine Zukunftsbedeutung, insofern sie die Verheißung in sich schließt, daß die Menschen einmal die verborgene Herrlichkeit Gottes sehen werden. Dann tritt Gott aus seiner Verborgenheit so heraus und wirkt so auf den Menschen ein, daß er unmittel-

bar angeschaut werden kann. Dies ist jedoch eine Zukunftsverheißung. Innerhalb der Geschichte kann sich die Herrlichkeit Gottes nur indirekt zeigen, und zwar als die Erhabenheit Gottes, als die Macht Gottes, als das Anderssein Gottes. Die Erhabenheit Gottes drückt sich darin aus, daß Gott anders ist als der Mensch. Der Mensch empfängt durch die Selbsterschließung Gottes anderes, als er zu erwarten imstande ist, ohne sich dabei allerdings selbst entfremdet zu werden. Mit dem Bilde von der Erscheinung der Herrlichkeit Gottes soll offensichtlich gesagt werden, daß Gott sich der Welt zuwendet, bzw. daß einmal, wie es heißt, »alles Fleisch« die Herrlichkeit Gottes schauen werde (Dt-Jes 40,5 und viele andere Stellen). Bei Deutero-Jesaias und in vielen späteren Texten wird deutlich, daß das Erscheinen der Herrlichkeit Jahwes die öffentliche Durchsetzung seiner Macht bedeutet. Mit dem Ausdruck kann auch ein Zeichen dafür gemeint sein, daß Jahwe mit einem Worte, mit einer Botschaft zum Volke kommt. Das Wort Gottes, von dem der Ausdruck Herrlichkeit gebraucht wird, ergeht an die Menschen mit dem Anspruch unbedingter Verbindlichkeit. Die Antwort des Menschen hierauf kann nur heißen: Ehren, Ehrung, Anerkennung des sich offenbarenden Gottes.

Wenn man sich die Frage stellt, was der Inhalt der göttlichen Selbsterschließung ist, so ergibt sich ein Doppeltes: Einmal ruft Gott den Menschen an als das von jedem geschaffenen Wesen verschiedene Ich, eben als das göttliche Ich. Gott teilt sich selbst dem Menschen mit. Er gibt ihm nicht nur eine Information über sich. Dieser Ruf Gottes will den Menschen herausreißen aus seiner Verfallenheit an die Welt, aus seiner Versunkenheit in das eigene menschliche Selbst, er will ihn hinrufen zu Gott, sodaß ein Dialog zwischen

dem Menschen und Gott entsteht. Man kann nicht in strengem Sinne sagen, daß Gott auf diese Weise vor allem seine Existenz offenbart, denn seine Offenbarung in diesem ersten Sinn ist ja ein Ruf, den der Mensch anhören muß, den er annehmen oder ablehnen kann, dem er sich aber nicht zu entziehen vermag. Hier hört der Mensch eine Stimme, die nicht identisch ist mit den Stimmen der Welt, die ihn aber auch nicht zu einer positiven Antwort zwingt. Wenn er diesem Rufe nachkommt, dann heißt dies, daß er sich Gott übereignet, daß er sein Leben aus dem Vertrauen auf Gott, aus dem Glauben gestaltet.

Ein zweiter Modus der göttlichen Offenbarung bietet die Eigenschaften von Gott oder vom Menschen und von der Welt sowie Gottes Absichten mit Mensch und Welt dar. Da zeigt sich Gott als der Barmherzige, der Mächtige, als der, der den Menschen in seine eigene Existenz hineinrufen will, der ihm die Sünden vergibt, der ihm Vertrauen einflößt, der das Schicksal der Menschen zum Guten führt, der auf das Heil des Menschen bedacht ist.

Diese beiden Arten von göttlicher Offenbarung gehören eng zusammen, denn der Gott, der den Menschen ruft, ist nicht und kann nicht bleiben ein völlig unbekanntes Ich oder und ein völlig unbekanntes Etwas, sondern es zeigt sich schon in dem Ruf allein, daß es Gott um den Menschen zu tun ist, daß er auf das Heil des Menschen bedacht ist, daß er mit den Menschen in Dialog eintreten will, daß er der Partner des Menschen sein will. Es ist daher von vornherein aufgrund des Begriffes der Offenbarung selbst nicht möglich anzunehmen, daß die Offenbarung überhaupt keinen Inhalt hat außer dem Ruf. Insofern ist die sog. Entmythologisierungstheologie, welche in der Offenbarung keinen Inhalt sehen will, sondern sie jeden In-

haltes entkleidet, mit dem biblischen Befund nicht oder wenigstens nur schwer vereinbar,

Durch diese Überlegungen wird allerdings deutlich, daß die Offenbarung nicht etwa erstlich eine Mitteilung von Inhalten ist nach der Art, wie Menschen einander Informationen geben, sondern daß sie ein Ruf ist, durch welchen der Mensch in seiner menschlichen Mitte getroffen werden soll und eben aus der bloßen Hoffnung auf das eigene Selbst herausgerufen und in die Freiheit geführt werden soll, in die Freiheit, welche bedingt ist durch die Freiheit Gottes. Die Offenbarung ist nicht eine Bekanntmachung von Wissensgegenständen, die wie ein Reservoir vorgestellt werden können, aus dem von zuständigen Stellen je nach Bedarf der Zeitlage, je nach der persönlichen Situation eines Interessenten hervorgeholt werden kann, was für die Stunde erforderlich ist. Auch dann, wenn die Offenbarung Gottes in einem schriftlichen Wort fixiert und in einem Buche aufbewahrt wird, das man jederzeit in die Hand nehmen und lesen kann, bleibt der Charakter als eines Anrufes Gottes. Dann ruft Gott durch die Schrift hindurch den Menschen an, das Offenbarungswort vollzieht dann nicht mehr in einer so unmit-telbar deutlichen und sichtbaren Weise seinen Charakter als Ruf, aber es bleibt für immer bei dem Anruf, den Gott an den Menschen ergehen läßt. Er ruft bei einem geschriebenen Wort eben durch das geschriebene Wort hindurch den Menschen aus seiner bloß menschlichen, bloß erdhaften Situation heraus in das eigene göttliche Leben hinein. Er ruft ihm Trost und Hilfe oder auch Warnung und Drohung zu.

2. Kapitel

Die kirchliche Lehre über die Offenbarung Gottes

Die Kirche äußerte sich, wenn auch nur knapp über die Selbsterschließung Gottes auf den Vatikanischen Konzilien.

Die Kirche wußte sich für die Erkennbarkeit Gottes durch die menschliche Vernunft aus der Natur in so hohem Maße verantwortlich, daß sie auf dem Ersten Vat. Konzil (1869/70) erklärte, der eine und wahre Gott, unser Schöpfer und Herr, könne vermittels der geschaffenen Dinge durch das natürliche Licht der menschlichen Vernunft mit Sicherheit erkannt werden (DS 3004). Diese Glaubensaussage hatte eine lange Vorgeschichte. Sie war die Antwort auf zwei Einseitigkeiten. Auf der einen Seite wurde durch verschiedene philosophische Systeme, sei es die Erkennbarkeit, sei es geradezu die Existenz Gottes, geleugnet. Auf der anderen Seite wurde, wiederum in einer tiefgreifenden Skepsis gegenüber der menschlichen Vernunft, aber in um so größerer Gläubigkeit, die These verfochten, daß Gott nur auf dem Wege der Belehrung und Erziehung erkannt werden, daß also nur die Tradition das religiöse Bewußtsein begründen könne.

Das Konzil ließ damals die Frage offen, auf welchem Wege die von ihm gelehrte Möglichkeit der Gotteserkenntnis realisiert werden könne, ob auf dem Wege des »Beweises« oder der Ahnung oder der Intuition oder des Postulates der praktischen Vernunft. In dem Eid gegen den sogenannten Modernismus (1910) stand indes der Satz, daß Gott, der Urgrund und das Endziel alter Dinge, mit dem natürlichen Lichte der Vernunft durch das Geschaffene, d. h.

durch die sichtbaren Werke der Schöpfung wie die Ursache durch die Wirkung mit Sicherheit erkannt und daher auch bewiesen werden könne (DS 3538; siehe auch das Rundschreiben Pius' XI. »Studiorum Ducem« vom 29. Juni 1923 und das Rundschreiben »Humani generis« Pius' XII. vom 10. August 1950 sowie die Konstitution über die göttliche Offenbarung des Zweiten Vat. Konzils, Nr. 6).

Das Konzil war indes realistisch genug, um die Frage der theoretischen Möglichkeit von der Frage der lebendigen Verwirklichung zu trennen. Hinsichtlich der Tatsachenfrage erklärt es nämlich; »Gleichwohl gefiel es Gottes Weisheit und Güte, auf einem anderen, nämlich auf dem übernatürlichen Wege, sich selbst und seine ewigen Willensratschlüsse dem menschlichen Geschlechte zu offenbaren ... Dieser göttlichen Offenbarung ist es zuzuschreiben, daß das, was hinsichtlich der göttlichen Dinge der menschlichen Vernunft an sich zugänglich ist, auch in der gegenwärtigen Lage des menschlichen Geschlechtes von allen leicht, mit Sicherheit, ohne Beimischung des Irrtums erkannt werden kann. Man darf indes die Offenbarung nicht als unbedingt notwendig bezeichnen. Sie ist nur notwendig, weil Gott den Menschen in seiner unbegrenzten Güte zu einem übernatürlichen Ziele, nämlich zur Teilnahme an seiner eigenen göttlichen Güte bestimmte, welche die Einsicht des Menschen übersteigt« (DS 3005).

Es ist beachtlich, daß das Erste Vat. Konzil zwar in dem zuletzt angeführten Text den Ausdruck »Offenbarung« so gebraucht, als ob er nur der von ihm so genannten »übernatürlichen« Offenbarung zukommen würde, daß aber auf der anderen Seite das ganze hier in Frage stehende zweite Kapitel der dritten Sitzung des Ersten Vatikanischen Konzils vom Jahre 1870 mit

dem Worte »Offenbarung« überschrieben wird. Das gleiche gilt von den »Canones«. So entspricht es dem Geiste des Konzils, wenn man auch die Schöpfung selbst als Anfang der göttlichen Offenbarung begreift. Wir werden sehen, daß sie von der Schrift nicht nur als Vorspiel des göttlichen Heilshandelns, sondern selbst als ein Heilsereignis verstanden wird. Es kann als solches auch übersehen werden. Wenn nämlich die Schöpfung auch als Gottes Selbstdarstellung erkannt werden kann, so bedarf der Mensch infolge »seines jetzigen Zustandes«, d. h. infolge seiner Sündhaftigkeit und der darin begründeten Blindheit gegenüber Gott doch eines besonderen Anstoßes, um die Präsenz des Gottesgeheimnisses in der Welt nicht zu übersehen. Die Gründe, die ihn zu einer solchen Verkennung des innersten und tiefsten Wettgeheimnisses verführen, sind mannigfach. Sie können im Menschen selbst liegen. Sie liegen aber auch in der Schöpfung, nämlich in der Verborgenheit Gottes einerseits und in der Unheilsgestalt der Welt andererseits.

Gott hat in seiner über die Schöpfung hinausgehenden Selbsterschließung in Christus dem Menschen immer wieder den Impuls gegeben, sich als Geschöpf zu interpretieren. Es ist zwar eine Unterschätzung dieser göttlichen, die Schöpfung überbietenden Selbsterschließung, wenn R. Bultmann und andere sie auf die Gewinnung des Selbstverständnisses des Menschen als eines Geschöpfes beschränkten. Sie leistet derartiges zwar auch. Sie führt aber darüber hinaus, indem sie den Menschen zu einer Selbstinterpretation und zu einem Existenzvollzug von Christus her anstößt und befähigt und ihn zur Vergöttlichung führt, ihm also die absolute Zukunft eröffnet.

Auch wenn die vom Ersten Vatikanischen Konzil behauptete Erkennbarkeit Gottes mit den natürlichen

Kräften des menschlichen Geistes nie realisiert wurde, ja nie realisiert zu werden brauchte, da sich Gott von Anfang an den Menschen gnadenhaft mitteilte und sich selbst zum beseligenden Austausch zusagte, hat die Lehre des Ersten Vaticanums (Konst. über die Offenb. Nr.2. DS 3004ff, sowie Canones, DS 3026ff) eine unabsehbare Tragweite. Denn durch sie wird deutlich, daß der Mensch vom Wesen her für Gott offen ist, daß in ihm ein göttliches Existential als konstitutives Element seiner selbst vorhanden ist und er daher die Fähigkeit besitzt, Gott zu vernehmen und zu hören.

Besondere Beachtung verdient es, daß das Konzil sowohl von der Selbstoffenbarung als auch von der Offenbarung seiner ewigen Heilsratschlüsse spricht. Der Ton liegt offensichtlich auf dem zweiten Moment.

Das Zweite Vatikanische Konzil nimmt die Grundlehren des Ersten Vatikanischen Konzils wieder auf. Es verklammert jedoch die von diesem gelehrte Offenbarung Gottes in der Schöpfung stärker mit der Christusoffenbarung. Die erstere wird als der Auftakt zur zweiten, die zweite als das Ziel der ersten geschildert. Die erste ist um der zweiten willen geschehen. Zudem und vor allem wird der Akzent auf die Selbsterschließung Gottes gelegt. Dadurch gewinnt die personhafte Perspektive ein wesentlich größeres Gewicht. Der Text lautet (Konstitution über die göttliche Offenbarung, Nr. 3f):

»Gott, der durch das Wort alles erschafft (vgl. Joh 1,3) und erhält, gibt den Menschen jederzeit in den geschaffenen Dingen Zeugnis von sich (vgl. Röm 1,19-20). Da er aber den Weg übernatürlichen Heiles eröffnen wollte, hat er darüber hinaus sich selbst schon am Anfang den Stammeltern kundgetan. Nach ihrem Fall hat er sie wiederaufgerichtet in der Hoffnung auf das

Heil, indem er die Erlösung versprach (vg). Gen 3,15). Ohne Unterlaß hat er für das Menschengeschlecht gesorgt, um allen das ewige Leben zu geben, die das Heil suchen durch Ausdauer im guten Handeln (vgl. Rom 2,6-7). Später berief er Abraham, um ihn zu einem großen Volk zu machen (vgl. Gen 12,2-3), das er dann nach den Patriarchen durch Mose und die Propheten erzog, ihn allein als lebendigen und wahren Gott, "als fürsorgenden Vater und gerechten Richter anzuerkennen und auf den versprochenen Erlöser zu harren. So hat er dem Evangelium den Weg durch die Zeiten bereitet.

Nachdem Gott viele Male und auf viele Weisen durch die Propheten gesprochen hatte, hat er zuletzt in diesen Tagen zu uns gesprochen im Sohn (Hebr 1,1-2). Er hat seinen Sohn, das ewige Wort, das Licht aller Menschen, gesandt, damit er unter den Menschen wohne und ihnen vom Innern Gottes Kunde bringe (vgl. Job 1,1-18). Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, als .Mensch zu den Menschen' gesandt, .redet die Worte Gottes' (Joh 3,34) und vollendet das Heilswerk, dessen Durchführung der Vater ihm aufgetragen hat (vgl. Joh 5,36; 17,4). Wer ihn sieht, sieht auch den Vater (vgl. Joh 14,9). Er ist es, der durch sein ganzes Dasein und seine ganze Erscheinung, durch Worte und Werke, durch Zeichen und Wunder, vor allem aber durch seinen Tod und seine herrliche Auferstehung von den Toten, schließlich durch die Sendung des Geistes der Wahrheit die Offenbarung erfüllt und abschließt und durch göttliches Zeugnis bekräftigt, daß Gott mit uns ist, um uns aus der Finsternis von Sünde und Tod zu befreien und zu ewigem Leben zu erwecken.

Daher ist die christliche Heilsordnung, nämlich der neue und endgültige Bund, unüberholbar, und es ist

keine neue öffentliche Offenbarung mehr zu erwarten vor der Erscheinung unseres Herrn Jesus Christus in Herrlichkeit (vgl. 1 Tim 6,14 und Tit 2,13)«.

3. ABSCHNITT

Schöpfungsoffenbarung und

prophetische (übernatürliche) Offenbarung

In der Mitte der göttlichen Offenbarung steht das Christusereignis. Das heißt: Person, Wort und Tun Jesu Christi. Auf Jesus Christus bewegt sich die ganze Welt seit ihrer Schöpfung zu. Von ihm wird sie seit seinem Tode und seiner Auferstehung bis zur letzten Vollendung bestimmt. So kann man sagen, daß schon durch die Hervorbringung der nichtgöttlichen Wirklichkeit in einer bestimmten Weise die Offenbarungstätigkeit begonnen hat (siehe Band 3).

Die Schöpfungstat Gottes ist der Ausgang und der Anfang, ist die Voraussetzung für die Christusoffenbarung, die ihrerseits wiederum unzählige Jahrhunderte hindurch eine noch unmittelbarere Vorbereitung empfängt, durch die Berufung Abrahams und durch die im Alten Testament vielfach ausgesprochene Verheißung eines Retters, eines Helfers, des Messias. Das erste Vatikanische Konzil hat diesen Beginn der göttlichen Selbsterschließung in dem zweiten Kapitel der Konstitution »Filius dei« mit folgenden Worten ausgesprochen: »Die heilige Mutter Kirche hält daran fest und lehrt, daß Gott, Ausgang, Grund und Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus der Schöpfung mit Sicherheit erkannt werden kann, denn das Unsichtbare an Gott ist seit der Erschaffung der Welt durch das, was er hervorgebracht hat, schaubar geworden.« Dieser letzte Satz ist ein Zitat aus dem Römerbrief (1,20). Dann fährt das Konzil weiter: »Es hat jedoch der göttlichen Weisheit und Güte gefallen, auf einem anderen Weg, nämlich

auf einem übernatürlichen Weg sich selbst und die ewigen Ratschlüsse seines Willens der menschlichen Geschichte zu offenbaren.« Das Konzil zitiert hierfür die Stelle Hebr 1,1. Das Zweite Vatikanische Konzil hat diesen Text mit einer nicht unwichtigen Variante aufgenommen, insofern es in einer sehr klaren Weise Gott selbst als das Subjekt seiner Offenbarung erklärt und außerdem betont, daß Gott sich selbst geoffenbart hat, aber hinzufügt, daß er das Geheimnis seines Willens kundgetan hat, des Willens, daß die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben und der göttlichen Natur teilhaftig werden (Konstitution über die göttliche Offenbarung, Nr. 2). Die Offenbarung durch die Schöpfung war nicht beschränkt auf den Beginn der Existenz einer nichtgöttlichen Wirklichkeit, sie dauert vielmehr bis heute an; denn die Welt ist, wie Paulus im Römerbrief sagt, und wie es schon im alttestamentlichen Weisheitsbuch heißt, für immer eine Selbstkundgebung Gottes. Der Mensch, der die Welt guten Willens und mit lauterem Herzen betrachtet, wird durch eine solche Weltschau die Erkenntnis Gottes gewinnen, wenn er sie nicht auf einem anderen Wege zu gewinnen vermag. Die Welt ist, wie die mittelalterlichen Theologen, namentlich Bonaventura, mehrfach betonen, ein Buch, in welchem die Kunde von Gott aufgeschrieben ist und gelesen werden kann, mag diese Kunde durch die Sünde auch entstellt worden sein. Aber Gott hat darüber hinaus schon zu Beginn der menschlichen Existenz eine andere, auf Christus hinführende Offenbarung gegeben. Er hat nämlich den Menschen zu seinem Bild und Gleichnis gemacht oder vielmehr schon als Bild und Gleichnis geschaffen. Mag dieses durch die Sünde auch geändert worden sein, so blieb der Mensch dennoch immerfort

Bild und Gleichnis Gottes. Durch Christus konnte daher diese Gleichnishaftigkeit und Bildhaftigkeit wieder hergestellt werden, ohne daß dem Menschen eine ihm fremde Realität aufgezwungen worden wäre. Wir werden gerade auf diese Situation des Menschen in einem späteren Zusammenhang ausführlich zurückkommen müssen. Wichtig ist vor allem für das Verständnis des Anfangs, daß Gott nach dem Sündenfall den Menschen wieder neue Hoffnung gegeben hat, indem er einen Erlöser versprach. Er hat auch ständig für das Menschengeschlecht immer wieder Sorge getragen, daß es unter der Wucht der Sünde nicht verzweifelte. Insbesondere ist von Bedeutung die Berufung Abrahams (Gen 12,2-3). Ihn hat Gott berufen, daß er der Stammvater eines Bundes zwischen den Menschen und Gott werde, daß er der Ahnherr eines großen, zu Gott gehörenden Menschengeschlechtes werde und daß von diesem Menschengeschlechte aus die ganze übrige Menschheit wieder zu Gott zurückfinde. .

Hier begegnet uns der Unterschied zwischen der universalen Offenbarung Gottes und der partiellen bzw. partikularen. Die partielle Gottesoffenbarung beginnt als universale, diese verdichtet sich zur partiellen, die ihrerseits wieder universale Wirkung erlangen soll.

4. ABSCHNITT

Die Weisen der Offenbarung Gottes:

Geschichte und Wort

Vorbemerkung

Zunächst soll die Frage nur prinzipiell erörtert werden. Das Zweite Vatikanische Konzil hat auf das »Wort Gottes« größtes Gewicht gelegt und dadurch dem Ökumenischen Problem einen Dienst geleistet, insofern Luther die Kirche auf das Wort baute. Das Konzil hat das Tun Gottes nicht vergessen. Es ist jedoch ein seltsames Spiel der Glaubens- und Theologiegeschichte, daß von bedeutenden evangelischen Theologen der Gegenwart gerade das »Wort« in hohem Maße abgewertet wird (W. Pannenberg), so daß die ökumenische Wirkkraft des Zweiten Vatikanischen Konzils in dieser Frage zweifelhaft wird. Eingehender wird hierüber später gehandelt werden (siehe den Abschnitt »Heilsgeschichte«).

Mit dem Ende des apostolischen Zeitalters war das Ende der gewissermaßen »amtlichen« göttlichen Selbsterschließung gekommen. Die Auslegung durch die Apostel, die durch den Heiligen Geist gewährleistet wird, ist die Einführung in das Verständnis dessen, was Christus hinterlassen hat. Diese These begreift in sich, daß auch nach dem Weggang Christi die Apostel noch göttliche Selbsterschließung erfahren haben, indem sie die bis dahin ihnen unverständlich gebliebenen Worte Christi in dem von ihm gemeinten Sinn erkannt haben. Was jedoch nach dem Zeitalter der Apostel sich vollzieht, kann nur Interpretation dessen sein,

was bis zu diesem Zeitpunkt von Gott explizit oder implizit geoffenbart worden ist.

Die »Privatoffenbarung« ist eine Selbstzusage Gottes an bestimmte, von ihm erwählte Menschen, eine Selbstzusage Gottes, in der die Mahnung ausgesprochen ist, auf Christus zu hören und die Christusbotschaft ernst zu nehmen, in der aber nicht allgemein verbindliche weitere, neue Mitteilungen Gottes gemacht werden. Die Privatoffenbarung von menschlichen Autosuggestionen oder Illusionen zu unterscheiden, ist ein äußerst schwer zu vollziehendes Unternehmen. Letztlich steht es dem Amtsträger in der Kirche zu, eine solche Unterscheidung vorzunehmen. Aber auch die amtliche Anerkennung einer Privatoffenbarung als eine wirklich von Gott kommende bringt keine strenge Pflicht mit sich, daß die Christusgläubigen Menschen sie als Offenbarung Gottes annehmen. Es wäre für echten Glauben nicht ungefährlich wenn allzu häufige Privatoffenbarungen behauptet würden.

1. Kapitel

Das Alte Testament

a) Die Offenbarung durch die Geschichte

In der Berufung Abrahams ist eine bestimmte, aus der ganzen Menschheit herausgenommene menschliche Gruppe gemeint. Von dieser Gruppe aus soll allerdings Rettung auf die ganze Menschheit ausgehen.

Insbesondere aber sind es zwei Ereignisse im Alten Testament, in welchen Gott sich kundgetan hat. Das eine ist die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft, das andere ist die Wanderung durch die Wüste mit der Gesetzgebung am Sinai und die Besitznahme des Gelobten Landes. Von diesen beiden Ereignissen wird im Alten Testament in zahllosen Formen gespro-

chen. Immer wieder wird das Volk Israel zu Dankbarkeit gegen Gott aufgerufen mit dem Hinweis auf die göttliche Befreiungstat durch den gottgesandten Mose. Diese Befreiung ist ein dem Volke Israel zuteil gewordenes singuläres Ereignis. Erst durch die Befreiung aus Ägypten und durch die Wüstenwanderung sind die vielen Sippen, die zu einem Volk zusammenwachsen mußten, die auch durch den Glauben zunächst verschieden waren, zu einer religiös-politischen Einheit geworden. In dieser Befreiung aus Ägypten hat sich die überlegene Macht Gottes in einer unübersehbaren Weise gezeigt. »Die Befreiung aus Ägypten und die Zusammenfassung der Sippen und Geschlechter wandernder Viehzüchter zu einem sakralen Stammesbund und die Führung während der Wüstenzeit waren es, die sich als die grundlegenden und für alle Zeiten bestimmenden Akte der göttlichen Selbstbezeugung dem israelitischen Volksbewußtsein eingeprägt haben« (W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im Alten Testament, ThZ 1948, 321-333, zitierte Stelle 322).

Israel existiert also als Volk durch das Bewußtsein und aus dem Bewußtsein, daß der unsagbare Gott zu ihm in Freiheit herabgestiegen ist und in seiner Mitte wirkt. Es weiß sich vor allen anderen Völkern von ihm erwählt. Mit ihm und nur mit ihm schließt Gott ein Bündnis, allerdings nicht im Sinne einer Abschließung gegenüber anderen Völkern. Es gehen Bundesschließungen mit Abraham, Noah, ja mit Adam und Eva voraus, aber sie zielten alle auf den Sinaibund. Das Bundesvolk hat stellvertretende Funktion und soll den anderen Völkern Gottes Herrlichkeit verkünden. Die Heilige Schrift, welche uns die Geschichte dieser Vorgänge bezeugt, will hierbei keinen Geschichtsunterricht im heutigen Sinne geben, sie stellt kein ge-

schichtliches Protokoll der Ereignisse dar. Ihre Texte sind vielmehr Objektivierungen der realen Gotteserfahrungen,des Glaubens im Volke Israel. Der Mann, der die entscheidenden Vorgänge machte, hieß Mose (Ex 3,1-15). Er erhielt in Midian im westlichen Teil der Wüste den Auftrag, das Volk aus der Herrschaft der Ägypter zu befreien und in das verheißene Land Kanaan zu führen. Auf die Frage des Mose an den Geheimnisvollen, wer denn der Gott sei, der ihm einen so schweren und weittragenden Dienstauftrag erteile, erhielt er eine ebenso seltsame wie aufwühlende Antwort: »Gott sprach zu Mose: ,lch bin, der ich bin'. Und er sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sagen: 'Der hat mich zu euch gesandt'. Und weiter sprach Gott zu Mose: ,So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: Der Herr, der Schutzgott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs schickt mich zu euch. Für ewig ist dies mein Name'.«

Derjenige, der Mose ruft, bekundet und bezeugt sich als jenen, der immer mit Macht in dem von ihm erwählten Volke da ist und da sein wird. Wie er machtvoll mit den Vätern war, wird er auch die verheißene Zukunft für sein Volk schaffen. Die Antwort an Mose begreift demgemäß die Kontinuität des göttlichen Wirkens in sich, garantiert dadurch die Zuverlässigkeit Gottes und verbürgt die glückhafte Zukunft. Es wurde gesagt, daß er der Gott der Väter sei, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs, welcher zu Mose spricht. Das Volk Israel wird sich im Beginn seiner Existenz seiner geheimnisvollen Vorgeschichte bewußt, indem es auf die Anfänge der Patriarchen zurückblickt. Wie immer in der Heiligen Schrift die Geschichte der Patriarchen geschildert werden mag, es handelt sich dabei um das Glaubenszeugnis von der heilschaffenden göttlichen Führung. Als Gott den Ab-

raham aus seiner Heimat wegrief, schloß er einen Bund mit ihm, welcher die Verheißung einer großen Nachkommenschaft in sich barg. Dieser Bund war eine Vorgestalt und die Einleitung des Sinaibundes. Die von Abraham sich ableitenden Sippen wußten sich in einer besonderen Weise von Gott geleitet und geführt. Der göttliche Schutz und die göttliche Planung werden in der Heiligen Schrift in jenen Vorstellungsweisen und Bildern dargeboten, welche der Zeit entsprachen. Die hohen Zahlen in den Altersangaben sind wohl als Symbole der Kontinuität der heilshaften, göttlichen Vorsehung zu verstehen. Die Erfahrungen, welche Israel in der Zeit der Bundesschließung mit Gott machte, und die dieser vorausgehende Geschichte der Patriarchen zeigen ihm, daß es eine von dem Sinne und der Existenz aller Völker verschiedene Sinnhaftigkeit und Existenz hat. Es steht in einer einzigartigen Weise in Beziehung zu Gott. Dies hat schwerwiegende Folgen: Weder der einzelne noch das Volk kann bestehen, wenn nur der eigene Wille als Norm des Verhaltens befolgt wird. Der Bestand der Familie, der Sippe und des ganzen Volkes ist nur dann gewährleistet, wenn die Weisungen Gottes befolgt werden.

b) Die Offenbarung durch das Wort Gottes

Mit der Tatoffenbarung Gottes verbindet sich im Alten Testament auf das innigste die Wortoffenbarung. Diese beiden Modi von Offenbarung lassen sich für das Verständnis der alttestamentlichen Texte über die Selbstoffenbarung Gottes nicht voneinander trennen. Man kann sagen, daß die Wortoffenbarung die Tatoffenbarung interpretiert. Sie ist ein göttliches Sprechen, in welchem Gott sich den Menschen kundgibt,

ankündigt und das es auf das vergangene göttliche Ereignis zurückweist. So ist auch die göttliche Wortoffenbarung ähnlich wie die Tatoffenbarung immer gegenwärtig. Sie ist immer ein Anruf, wie wir schon gezeigt haben, Gottes an den Menschen. Das Wort der Offenbarung ist viel mehr als eine bloße Information, es nimmt teil an der Tathaftigkeit der von Gott gewirkten Offenbarungsereignisse. Offenbarungswort und Tatoffenbarung binden sich zu einem unlöslichen Ganzen.

c) Uroffenbarung?

Am Schlusse der Darstellung der alttestamentlichen Gottesoffenbarung soll noch kurz der Frage nachgegangen werden, ob es eine Uroffenbarung gibt. Während in der früheren Theologie diese Frage im allgemeinen bejaht wurde, stößt sie heute auf ernsten Widerstand. Es wird nämlich geltend gemacht, daß die Uroffenbarung nicht beweisbar ist und daß es schwer vorstellbar sei, wie eine derartige Uroffenbarung sich durch die Jahrhunderttausende in der menschlichen Geschichte habe erhalten können.

Hierzu ist folgendes zu sagen: Schon in den ersten Versen der Genesis wird betont, daß der Mensch als Gleichnis und Ebenbild Gottes geschaffen ist. Ferner wird die göttliche Verheißung eines kommenden Retters bezeugt. Zweifellos handelt es sich hierbei um eine Offenbarung, die einen Hinweis auf Christus, den Messias, den Helfer, den Retter, in sich schließt. Man wird daher die Uroffenbarung schon aus diesem Grunde nicht gut leugnen können. Außerdem dürfte der Einwand von den Jahrhunderttausenden, die zwischen dieser Uroffenbarung und ihrer späteren Erfüllung liegen, kein ernstzunehmendes Gewicht haben.

Man darf ja nicht übersehen, daß im Grunde genommen der Heilige Geist es ist, der das einmal Gesagte in den Herzen der Menschen immer gegenwärtig hält, so daß es auch unter der Einwirkung der Sünde nie vergessen werden kann. In den Hoffnungen und Erwartungen der Menschheit zeigt sich wenigstens ahnungsweise an, was ihnen einmal mit auf den Weg gegeben worden ist. Wenn die Uroffenbarung in diesem Sinne verstanden wird, so wird sie nicht aufgrund der in der Schöpfung selbst liegenden, also aufgrund der sog. natürlichen Offenbarung behauptet. Es handelt sich vielmehr um eine Offenbarung, welche in der durch Jesus Christus bezeichneten Dimension liegt.

d) Die späteren alttestamentlichen Bücher

In der Weisheitsliteratur wird die Offenbarung Gottes mehr als in den geschichtlichen Büchern des Alten Testamentes als Belehrung verstanden. Es wird Gewicht darauf gelegt, daß Gott den Menschen Anweisungen gibt, wie er sich verhalten soll. Diese Belehrung geht allerdings über eine reine unterrichts-mäßige Information hinaus. Sie drängt immer auf das rechte menschliche Handeln. Das Gleiche gilt vom Buche Job und von manchen Psalmen (z. B. Ps 8).

Eine besondere Rolle spielt die jüdische Apokalyptik. Sie ist in manchen Bereichen verwandt mit den prophetischen Büchern. Es wird in der apokalyptischen Literatur das Geheimnis des Weltlaufes, insbesondere das Geheimnis der letzten Zeit und des Weltendes enthüllt. Diese Offenbarung ist stark realistisch gefärbt. Sie weist über die jetzige Welt hinaus auf eine kommende Zeit. Im Neuen Testament finden sich manche Anklänge an die apokalyptische Literatur der vorchristlichen Ära.

Mit besonderem Nachdruck sei hervorgehoben, was die Qumrangemeinde gelehrt hat. Hier geschieht die Offenbarung in der Auslegung des durch Mose gegebenen Gesetzes. Die Tora enthält verborgene Dinge, die erst nach und nach, nämlich in der Zeit der Qumrangemeinde offenbart werden. Nach der Lehrmeinung der Rabbinen ist das Offenbarungsgeschehen eingeengt auf Mose. Durch Mose ist es abgeschlossen. Aber es bedarf der Erklärung. Nach der Zerstörung des Tempels ging die Verwaltung und Auslegung der Moseoffenbarung auf die Schriftgelehrten über. Die Offenbarung ist also nicht mehr unmittelbar erlebte Selbstmitteilung Gottes, sondern eine in der Tora aufgeschriebene sittliche Norm.

2. Kapitel

Das Neue Testament:

Die Christusoffenbarung als Einheit von

Geschichte und Wort

a) Christus selbst

Im Neuen Testament begegnet uns ebenso wie im Alten die Offenbarung Gottes als Selbstmitteilung des sich Offenbarenden und als Mitteilung über bestimmte Inhalte oder Sachverhalte. Auch hier liegt der Ton auf dem Geschehen, vor allem auf den Wundern (Glaubet den Werken, wenn ihr schon mir nicht glaubt), insbesondere naturgemäß auf dem Kreuzestode und der

Auferstehung Jesu Christi, welche durch die Jünger als Selbsterweis Gottes bezeugt und in ihrer Heilshaftigkeit aufgeschlossen werden. Jesus ist der neue und endgültige, unüberholbare (eschatologische) Offenbarer Gottes. Er steht in der Mitte der ganzen neutestamentlichen Botschaft, sowie er überhaupt die Mitte des ganzen geschichtlichen Verlaufes ist, wenn man diesen in offenbarungs- und heilsgeschichtlicher Perspektive betrachtet.

Was Gott (Jahwe) ist und wirkt, wird ersichtlich und erkennbar durch das Sein, das Leben und das Wirken Jesu. Er gibt nicht nur eine Wortbelehrung über Gott sondern zeigt Gott durch sein geschichtliches Handeln, so sehr, daß, wer ihn sieht, Gott sieht. Dies schließt in sich, daß er im Seinsbereich Gottes selbst lebt, ohne mit Gott einfachhin identisch zu sein. (Genaueres Bd. II dieses Werkes in der Lehre von Gott dem Einen und Dreieinigen.) Da der Heilige Geist das Verständnis Christi erschließt, hat die Christusoffenbarung trinitarische Struktur. Man kann die Heilsordnung Gottes nur dann als volles Realgeschehen annehmen, wenn ihr ein innergöttlicher Vorgang als Ermöglichungsgrund entspricht.

Alle vorausgehenden Offenbarungen sind offene oder verborgene Hindeutungen auf Jesus Christus. Er ist nicht nur der Offenbarer Gottes, sondern er ist die Offenbarung Gottes selbst. Wer ihn sieht, der sieht den Vater.

Christus gerät mit seiner Verkündigung in realen Widerspruch zu den jüdischen Volksführern, weil er mit dem Anspruch auftritt, die letzte endgültige, entscheidende, eschatotogische Botschaft zu verkündigen, der Gesandte des Vaters zu sein, ja im Namen des Vaters selbst autoritativ zu sprechen. Er diskutiert nicht mit den Rabbinen, er streitet nicht wie ein Theo-

loge über bestimmte Gesetzesauslegungen, sondern bringt Neues und fordert die Befolgung dessen, was er bringt, mit unerbittlicher Verpflichtung. Diese neue Offenbarung strömt nicht aus einem historisch erklärbaren und ableitbaren Selbstbewußtsein Jesu. Seine Offenbarung ist für diejenigen seiner Hörer, die sich ihr verschließen, schon Gericht. Den Armen, den Notleidenden, den Unwissenden, den Bedrückten wird die Offenbarung des Heiles zuteil. Es wird von ihm ein Reich angesagt, in welches gerade den genannten menschlichen Gruppen der Zugang offensteht, den Reichen, den Satten, den Überklugen aber, den Selbstgefälligen der Zutritt verwehrt wird. Ja, Jesus geht soweit in seiner Aussage, daß er erklärt: Niemand kennt den Vater als der Sohn, niemand kennt den Sohn als der Vater. Diese Botschaft des Mattäus-evangeliums mußte den Zeitgenossen, welche ihren Gott als Jahwe und den immer in der Geschichte Wirkenden und als den immer Gegenwärtigen, welche seine Machttaten kennen, welche seine Herrlichkeit sehen durften, einfachhin als Häresie vorkommen.

Insbesondere aber wird die Stellung Jesu zu den Traditionen, die sich an das mosaische Gesetz und dessen Erklärungen angeschlossen haben, Anstoß erregen. Er behauptet zwar, daß er das Gesetz bis auf den letzten Buchstaben erfüllen wolle und daß nicht ein Jota vom Gesetz abgebrochen werde, äußert sich aber kritisch zu den menschlichen Traditionen, die sich mit dem von Mose gegebenen und letztlich von Gott stammenden Gesetz verbunden haben. Er ist davon überzeugt, daß das Gesetz Gottes in seiner Urgestalt im Dienste des menschlichen Heiles steht, wendet sich aber gegen jene Auslegungen des Gesetzes, die listige Umgehungen sind, oder aber die den Menschen Schaden zufügen. So heilt er zum Beispiel auch am

Sabbat, obwohl die Pharisäer daran Anstoß nehmen (Schierse).

Auch das neutestamentliche Gesetz ist nicht eine Information, sondern ist ein Anspruch Gottes an den Menschen. Er stellt Impulse dar, welche immer lebendig bleiben, die auch dann, wenn das Wort Gottes schriftlich fixiert wird, nicht aufhören, den Menschen herauszurufen aus seiner Selbstgefälligkeit und aus seiner Selbstgerechtigkeit, um sich dem Reiche Gottes im Glauben und in der Umkehr zuzuwenden.

b) Paulus

Paulus nimmt die Offenbarungslehre der Weisheitsliteratur und die jüdische Apokalyptik wieder auf. Röm 1,19 spricht er von der Offenbarung Gottes, die allen Menschen durch den Charakter der Welt als Schöpfung Gottes zuteil wird. Aber er führt die Offenbarung in das Mysterium von Kreuz und Auferstehung hinein und zwar nicht nur als vergangene Ereignisse, auf die wir von der Gegenwart aus zurückblicken, sondern als fortwirkende Geschehnisse, in denen Jesus Christus immer wieder von neuem die Menschen anspricht. Er betont freilich, daß auf den alttestamentlichen Gläubigen eine Decke liegt, die verhindert, daß sie die wahre Offenbarung zu erkennen vermögen (2 Kor 3,15). Großes Gewicht legt er auf die geschriebene Offenbarung des Gesetzes, im Gegensatz zu ekstatischen Erlebnissen (2 Kor 2,14 - 4,6). Die Verkündigung deutet er als Offenbarung des Wortes, dem Glauben entgegengebracht wird (Röm 9). Weit entfernt ist auch er von der Ansicht, daß die Predigt bloß eine Vermehrung des Wissens über göttliche Dinge ist. Sie zielt vielmehr auf eine Umkehr, nämlich auf die Hingabe an den gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus und an den

Vater im Heiligen Geist. Auf diesem Wege und nur auf diesem Wege erreicht der Mensch das Heil.

Besonders hervorgehoben muß werden der starke Bezug, den Paulus dem Offenbarungsgeschehen bei der Wiederkunft Jesu Christi und dem Gerichte zuspricht. Die Christusoffenbarung hat nach ihm eine zweifache Stufe: die Auferstehung und die Wiederkunft (Röm 2,5). Die schon im Evangelium geschehene Offenbarung gewinnt ihren Abschluß erst durch die Parusie (Röm 1.17 f; 2 Thess 1,7; 1 Kor 1,7). Der Abschluß steht also noch aus. Paulus versucht, den Hörern die Schwierigkeiten aus dem Wege zu räumen, welche mit dieser Zeitspanne, insbesondere mit dem Ausbleiben der Parusie gegeben sind, und fordert sie auf zur Wachsamkeit angesichts der Wiederkunft Jesu Christi in der Zukunft. Er entspricht damit der Aufforderung Jesu Christi selbst (1 Thess 5,1 ff». Gerade die Erwartung der Parusie begründet die Hoffnung des Christen, die sich durch nichts, durch keine Heimsuchungen und Schicksale, durch keine geschichtlichen Folterungen erschüttern läßt (Röm 8).

In den sicher echten und in den Paulus zugeschriebenen Briefen kommt ebenso wie im Johannesevangelium der Bezug Jesu Christi zur Gesamtschöpfung deutlich zum Ausdruck. Man darf geradezu sagen: Jesus ist nicht bloß die Mitte der Geschichte, so daß diese eine Heilsgeschichte wird, sondern die Mitte der ganzen Schöpfung. Er ist nicht etwa nachträglich in den Schöpfungsplan Gottes aufgenommen worden, sondern dessen Herzstück. Nach den Texten, die uns in den Paulus zugeschriebenen Schriften begegnen, ist der Mensch Jesus der erste Schöpfungsgedanke des Vaters. Alles übrige wird nur um seinetwillen erdacht und geplant. Die Wett, und zwar sowohl der Kosmos als auch die Geschichte, besteht um Christi

willen. Nicht ist Christus um der Welt willen geplant worden, es ist umgekehrt. Er ist in einem einzigen göttlichen Weltplan als Mitte der Schöpfung und zugleich als der Offenbarer und als die Offenbarung von Gott gewollt und bestimmt worden. Erst durch sein Kommen ist das ewige Gottesgeheimnis als Liebesgeheimnis offenbar geworden. Die Funktion, Offenbarer Gottes zu sein, kann Christus vollbringen, weil er der Grund der göttlichen Schöpfung überhaupt ist. So wurde der menschgewordene Gottessohn in einem einzigen Akt als Zentrum wie auch als Heilbringer der Welt und der Geschichte von Gott gewollt. Er kann der Retter und Helfer sein, weil er die von Gott bestimmte Weltmine ist, aus der heilbringende Kräfte über die ganze Schöpfung hin ausstrahlen. So ist die ganze Schöpfung und in ihr die ganze Menschheit in einer geheimnisvollen, nicht näher bestimmbaren Form durch die Gegenwart Jesu Christi geprägt.

In den Schrifttexten, welche die Schöpfungsbeziehung Christi bezeugen, wird der Zusammenhang zwischen Christus und der Welt näher analysiert. Sie zeigen jedoch, daß die rettende Funktion Jesu grundgelegt ist in seiner Hinordnung auf die Welt. Die Texte betonen die Zusammengehörigkeit der beiden Aspekte. Dabei fällt der Ton mehr auf die heilsgeschichtlich-offenbarende als auf die ontologisch-ursächliche Sicht. Die paulinischen Briefe führen in dieser Hinsicht eine ebenso deutliche Sprache wie die johanneischen Schriften. Im ersten Korintherbrief, einem seiner Hauptbriefe, schreibt Paulus (1 Kor 8,5 f.): »Wenn es auch sogenannte Götter gibt, sei es im Himmel, sei es auf Erden, wie es viele Götter und Herren gibt, so existiert für uns nur ein einziger Gott, der Vater, aus dem alles ist und in dem wir sind, und ein einziger Herr Jesus Christus, in dem alles ist und wir durch ihn.« Die

aufschlußreichsten Texte finden sich freilich im Kolosserbrief, im Epheserbrief und im Hebräerbrief. Der Kolosserbrief sagt (1,15-20): »Dieser (Christus) ist das Abbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene aller Schöpfung, denn in ihm ist alles erschaffen, was im Himmel und was auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare, ob Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten. Alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor allem, und alles hat in ihm seinen Bestand. Er ist das Haupt des Leibes der Kirche, er ist der Anfang, der Erstgeborene aus den Toten, damit er in allem den Vorrang habe. Denn es war Gottes Ratschluß, alle Fülle in ihm wohnen zu lassen, durch ihn alles mit sich zu versöhnen, sei es auf Erden, sei es im Himmel, dadurch, daß er Frieden stiftete durch sein Blut am Kreuze.« Diese Sätze bezeugen an erster Stelle die heilshafte Offenbarungsfunktion, die Gott durch Jesus Christus vollzieht. Sie sagen aber auch zugleich, wer dieser Jesus ist. Es sei auch auf den großartigen Anfang des Hebräerbriefes mit seiner universalen Sicht verwiesen (vgl. Röm 1,19f). An die Christen in Ephesus ist folgendes Wort gerichtet (Eph 2,10); »Denn sein Schöpfungswerk sind wir, geschaffen in Christus Jesus zu guten Werken, die Gott im voraus bereitet hat, daß wir in ihnen wandeln«. In Jesus zeigt sich Gott hinsichtlich seines gesamten Weltplanes. Daher kann man sagen: »Das Geheimnis des ewigen Willens Gottes, das sich vor den Äonen der Geschichte in Gott, dem Schöpfer, verborgen hielt, ist aber jetzt... in Christus Jesus offenbar geworden. Der ewige und in der Schöpfung verborgen wirkende Wille Gottes, den Menschen in Christus wieder aufzurichten, hat sich nun inmitten der Geschichte in Jesus erfüllt. In seinem Tode und in seiner Auferstehung von den Toten hat Gott sein Grundge-

heimnis mitten in der Welt durchgeführt. So nennt der Apostel im Kolosserbrief auch Jesus Christus ausdrücklich Geheimnis Gottes, das Geschehen seines Kreuzes und seiner Auferstehung Geheimnis Christi« (H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1956,300).

c) Das Johannesevangelium

Das Johannesevangelium vertritt die gleiche Bezeugung von Weltbezug Jesu Christi wie das Paulinische Schrifttum. Im Eingangshymnus des Evangeliums heißt es (Joh 1,31): »Alles ist durch dieses (Wort) geworden, ohne dieses ist nichts geworden. Er war in der Welt und die Welt ist durch ihn geworden, aber die Welt hat ihn nicht erkannt« (Joh 1,10). Die Welt, der Kosmos wird von Johannes als der geschaffene Daseinsraum des Menschen verstanden (Joh 1,10; 9,5; 12,25; 13,1; 16,21; 17,11.13.15; 1 Joh 4,17). Johannes redet nur um der Offenbarung Gottes in Christi willen von der Welt. Sie wird als die notwendige Voraussetzung und als der Bereich für das offenbarungsgeschichtliche Handeln Gottes in Christus und für das geschichtliche Handeln des Menschen gesehen. Ein und derselbe Christus ist der Schöpfungsgrund der Welt und Gottes Offenbarung in ihr. Ja, er ist darüber hinaus nicht nur der Offenbarer Gottes, sondern auch die Offenbarung Gottes. Wer ihn sieht, der sieht den Vater. Er vollbringt seine Offenbarungsaufgabe nicht im fremden, sondern in seinem eigenen Bereich, in seinem Eigentum. Zwischen seinen beiden Funktionen besteht trotz ihrer Qualitätsverschiedenheit die lebendige Kontinuität (J. Blank, Krisis, Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, 1964).

d) Endgültigkeit der Christusoffenbarung

Wenn Christus, theologisch gesehen, Sinn und Aufgipfelung des Kosmos und der Geschichte ist, dann ist alles ein Weg zu ihm oder eine Folge von ihm. Was vor ihm liegt, ist seine Vorgeschichte. Er selbst bedeutet den absoluten Höhepunkt in dem seit Jahrmiliarden voranschreitenden Entwicklungsgang der Schöpfung. Über ihn hinaus wird Gott innerhalb der Geschichte keine neuen Weisen der Offenbarung für die gesamte Menschheit vollbringen. Die in ihm erfolgte hat universale Tragweite. Was nach Christus folgt, ist demgemäß unter dem Aspekt der göttlichen Offenbarung zu verstehen als heilshafte Teilnahme an seinem Leben. Es ist nicht nur eine religionsgeschichtliche Phase, sondern die unübertreffbare und unüberhörbare, für die gesamte Schöpfung gültige Vollendung der Offenbarung Gottes. Zugleich freilich ist Christus ein neuer Anfang und die entscheidende Einleitung der absoluten Zukunft. Wenn man mit Recht den Erfüllungscharakter der Ankunft Jesu nachdrücklich herausstellt, darf man doch nicht den ihr eigenen Verheißungscharakter übersehen. In Christus, näherhin in dem auferweckten Herrn, hat die Schöpfung ihr Ziel, die Vergöttlichung, die unbedingte Selbstmitteilung Gottes an die Schöpfung und die Annahme der göttlichen Selbstgewährung von seifen der Schöpfung schon innerhalb des Weltenlaufes erreicht. In unerschöpflicher Dynamik wird dieses Ereignis die Gesamtschöpfung verwandeln.

Für das Johannesevangelium ist charakteristisch, daß es die Gegenwärtigkeit des auferstandenen Herrn mit größtem Nachdruck betont und zugleich den Weg in die Zukunft weist.

Wenn wir die gesamte göttliche Selbsterschließung

bedenken, müssen wir von Christus den Blick auf die ihm vorausgehende Weltperiode zurückwenden, Wenn wir die Auswirkung der göttlichen Selbsterschließung betrachten, müssen wir aber auch vorwärts schauen, der absoluten Zukunft entgegen. Zugleich begegnen wir Christus in unserer jeweiligen Gegenwart.

Bei dem Blick in die Vergangenheit unterscheiden wir die Selbsterschließung Gottes im göttlichen Handeln und die Selbsterschließung Gottes im göttlichen Wort. In Christus selbst sind Heilstun und Heilsrede auf das Engste miteinander verbunden, Jesus ist in der Totalität seiner Existenz Offenbarer und Offenbarung Gottes. Sein Tun und sein Wort sind Ausdrucksgestalten dessen, was er selbst ist. Man kann Wort und Tun nicht von seiner Person trennen. Aber seine Person wird offenbar im Wort und im Tun.

5. ABSCHNITT

Der Sinn der Selbsterschließung Gottes

1. Kapitel

Grund und Ziel

Was den Sinn der göttlichen Offenbarung betrifft, also den Grund dafür, daß Gott nicht in sich selbst ruhen bleibt, sondern über sich hinaus geht, daß er aus seiner Verborgenheit hervortritt, liegt wohl darin, daß er den Menschen an seiner eigenen Göttlichkeit Anteil gewähren will. Dies ist der Grund dafür, daß der ewige Gottessohn menschliches Wesen angenommen hat und als Mensch in unserer Welt existierte gleich wir, die Sünde ausgenommen. Das Hauptziel seines Lebens war die Verklärung, die ihm in der Auferweckung zuteil wurde, die Verwandlung also in eine ganz neue, bis dahin schlechterdings unbekannte, leibhaftige menschliche Existenz. In dieser Verklärung lebt er fort in alle Ewigkeit. In ihr ist er berufen zur Teilnahme an der Macht des himmlischen Vaters. Alle Menschen sollen an seiner eigenen Verklärung teilnehmen. Es ist also durch die Offenbarung den Menschen eine ewige Zukunft eröffnet, eine Zukunft, welche der Zukunft Jesu Christi ähnlich ist. In Jesus Christus ist diese Zukunft schon Gegenwart geworden, für uns alle ist sie noch Zukunftsverheißung. Jeder, der an Jesus Christus glaubt, wird aber dieser Zukunft teilhaftig. So hat jeder Mensch eine echte Hoffnung. Dies ist der Sinn der göttlichen Selbsterschließung, ist also zugleich die Hoffnung des Menschen. In der Selbsterschließung

Gottes wird die Zukunft eröffnet, nicht nur in einem Worte, sondern in der Tat. Der Mensch, der an Jesus Christus glaubt, ist schon selbst real auf seine letzte Zukunft hingeordnet. Und was er im irdischen Leben verborgen in sich trägt, die Teilnahme an dem Auferstehungsleben, wird sich einmal offen an seiner Existenz zeigen. Maria ist dieses Zukunftsziel schon geschenkt.

2. Kapitel

Kirchliche Texte

Wir können diesen Sinn und diese Zielrichtung an zwei Texten der kirchlichen Lehre von der Offenbarung verdeutlichen. Die gesamte kirchliche Lehre soll erst am Ende unserer Überlegungen dargestellt werden. Für den Zweck, Sinn und Ziel der Selbsterschließung Gottes verständlich zu machen, ist es notwendig, das Erste und das Zweite Vatikanische Konzil miteinander zu vergleichen.

Zwischen den beiden Konzilien obwaltet in unserer Frage eine sehr beachtliche Verschiedenheit. Das Erste Vatikanum bewegt sich zum Teil zwar in den gleichen Formulierungen wie das Zweite, es läßt sich aber nicht verkennen, daß bei ihm der Ton auf der intellektuellen Wahrheit liegt, auf der intellektuellen übernatürlichen Wahrheit, auf jener Wahrheit also, welche Gott dem Menschen erst zugänglich machen mußte, damit er ihrer inne wird. Diese Wahrheit wird im Glaubensakt bejaht. Der Glaubensakt bedeutet so eine Zustimmung zu der von Gott uns erschlossenen

Wahrheit um Gottes willen. Der Glaube ist, so verstanden, ein Fürwahrhalten des Wahren auf die Autorität des sich offenbarenden Gottes hin. Das Erste Vatikanische Konzil war in seinen Aussagen vor allem apologetisch und polemisch ausgerichtet. Es war ein Konzil, das der Absicht der Selbstverteidigung entsprang. Die Gegner, gegen die es seine Aussagen machte, waren mannigfach. Sie hatten nur eines gemeinsam: Die Ablehnung der göttlichen, durch die Kirche verkündeten Offenbarung. Es war, um einen Fachterminus zu gebrauchen, ein fundamentaltheologisch orientiertes Konzil. Hinter diesem Konzil steht die ganze ideologische Entwicklung der Aufklärungszeit, insbesondere der deutsche Idealismus und der Rationalismus des 19. Jahrhunderts.

Das Zweite Vatikanische Konzil spricht zunächst nach innen. Es dient dem eigenen Selbstverständnis, und erst aus diesem heraus spricht es nach außen. In seinem Bestreben, die Offenbarung in ihrem vollen Sinne zu verstehen, bemüht es sich, diese nicht bloß als ein Wort Gottes über sich selbst, als eine Lehre, als eine Bereicherung und eine Korrektur des menschlichen Wissens, als eine Wahrheit über Gott, sondern als ein Wort Gottes für uns, als ein Wort, als den Akt der Selbstöffnung Gottes für den Menschen zu interpretieren. Gott schließt sich für den Menschen auf, so daß der Mensch in seine geheimnisvolle Wirklichkeit einzugehen vermag. Er sagt sich selbst den Menschen zu. Das Ziel dieser Selbstöffnung Gottes ist die Teilnahme des Geschöpfes am göttlichen Leben, mit anderen Worten: die Vergöttlichung der Schöpfung. Diese göttliche Absicht ist der letzte Ursprungsgrund für die Selbstmitteilung an den Menschen. Die volle Verwirklichung wird der Zukunft vorbehalten. Darum ist die göttliche Selbstmitteilung immer zukunftsge-

bunden. Die Verklärung ist das Telos der göttlichen Offenbarung.

Auch das Erste Vatikanische Konzil hat diese existentiellen Elemente nicht einfach ausgelassen. Es gab ihnen aber nicht den starken Akzent wie das Zweite. Vielleicht ist es nicht überflüssig, das hier Gemeinte noch einmal durch eine Erfahrung aus dem Alltag zu veranschaulichen. Es ist ein großer Unterschied, ob ein Mensch mit seinen Bekannten ein Gespräch führt über irgendwelche interessanten Dinge und Vorgänge in unserer Weit, ob er ihnen viele Neuigkeiten mitteilt, in welchen er ihnen Informationen gibt, so daß sie vielleicht eine neue Sicht der gegenwärtigen Weltlage gewinnen, oder aber, ob er ihnen im Gespräch sein Herz öffnet und ihnen an seinen Freuden und Leiden, an seinen Sorgen und Hoffnungen Anteil gewährt. In dem letzten Fall kommt es zu einem wirklichen persönlichen Austausch.

Es wäre natürlich auch denkbar, daß Gott ohne den langen Weg durch die Geschichte hindurch die absolute Zukunft des Menschen unmittelbar herbeigeführt hätte, das heißt, daß er sich ohne die Bewegung in der Horizontalen sogleich in einer vertikalen Bewegung unmittelbar gewährt hätte. Der Grund, warum Gott die Geschichte als Umweg zur absoluten Zukunft gewählt hat, ist in ein tiefes Geheimnis eingehüllt. Wir können hierüber keine gültigen Aussagen machen, weil Gott uns seine Gründe nicht geoffenbart hat. Wir können jedoch vermuten, daß Gott die Dynamik liebt. Sonst hätte er sie wohl nicht gewählt, daß ihm nicht die Statik am Herzen liegt, sondern das Werden als der Weg zur Vollendung, ohne daß er selbst ein Werdender ist oder auch nur sein kann. Vielleicht liegt der Grund für die göttliche Vorliebe für das Dynamische in seiner später zu schildernden Eigentümlichkeit als ab-

solutes Tun im Sinne der schöpferischen Liebe. Jede Offenbarung ist eine Wegstrecke auf dem endlosen Weg in die absolute Zukunft hinein.

6. ABSCHNITT

Die bleibende Verborgenheit Gottes

Wir können den Unterschied zwischen der jetzigen Form der in der Offenbarung Gottes erschlossenen Teilnahme an seinem Leben und der zukünftigen Gestalt unserer Teilnahme an seiner Herrlichkeit mit den Worten von Verborgenheit und Offenheit ausdrücken. Luther lag insbesondere am Herzen, die auch durch die Selbsterschließung Gottes auf keine Weise aufzuhebende Verborgenheit Gottes zu betonen. Am meisten verbirgt sich der sich offenbarende Gott im Kreuzestode Christi. Niemand käme von sich aus auf die Idee, daß Gott sich im Tode des ewigen Sohnes am stärksten offenbart. Luther bezeichnet diese Offenbarung als eine Offenbarung aus dem Gegensatz, als eine revelatio e contrario. Diesem Gedanken wollen wir noch etwas genauer nachgehen. Wenn Gott überhaupt einen so umständlichen und langwierigen Weg wählt, um mit den Menschen in einen endgültigen, ewigen Dialog einzutreten, so mag der Grund darin liegen, daß er personhaft ist, vor allem aber darin, daß er infolge seiner Transzendenz für jedes Geschöpf verborgen ist, nicht in dem Sinn, daß er hinter einem Vorhang lebt, den wir nicht wegziehen können, sondern so, daß seine Andersartigkeit mit den menschlichen Wahrnehmungsorganen schlechterdings nicht unmittelbar erreicht werden kann. Gott ist nicht nur unter einem bestimmten Aspekt, sondern in der Ganzheit seiner Wirklichkeit ein unsägliches Geheimnis seiner Herrlichkeit. Auch wenn er sich uns zeigt, wird uns sein Geheimnis nicht durchsichtig, gerade nicht des-

halb, weil er uns etwas vorenthalten möchte, sondern weil es von seinem Wesen her unmöglich ist, sich uns ganz zu erschließen. Er kann uns einen Blick auf das verschleierte Geheimnis, das er ist, und in das Geheimnis hinein gewähren. Er bleibt ein Geheimnis. Deshalb kann seine Selbsterschließung auch nicht innerweltlichen Maßstäben unterworfen werden, selbst nicht in seiner intensivsten Verwirklichung, auch nicht durch die Gottesoffenbarung in Jesus Christus. Welche Funktion hier Wunder und Weissagungen haben, wollen wir etwas später erörtern. Es wäre eine oberflächliche Vorstellung vom Geheimnis Gottes, wenn man es mit einem Rätsel identifizieren wollte. Ein Rätsel läßt sich von klugen und scharfsinnigen Menschen auflösen, das Geheimnis Gottes nicht. Gottes Geheimnis ist prinzipiell undurchdringlich. Gott ist auch dem Propheten Dt-Jesaias (45,15) ein verborgener Gott.

Den Mystikern im Mittelalter ging es ähnlich wie Luther. Sie haben die Verborgenheit Gottes in einer außerordentlichen, vielfach in einer schreckhaften Weise empfunden, nämlich in jene Verborgenheit hinein, in die Gott durch das Geschehen des Kreuzes gehüllt wurde.

Andererseits freilich liegt im Menschen eine tiefe Sehnsucht, dieses Geheimnis, welches das welttranszendente Innen der Welt ist, zu schauen. In allen Anstrengungen des menschlichen Geistes und in seinen weltgestalterischen Bemühungen ist der Mensch immer unterwegs zu dieser transzendenten Geheimnistiefe seiner selbst, auch wenn er es nicht weiß, selbst dann, wenn er es nicht will. Der menschliche Geist ist der Schau Gottes, des absoluten Seins, der Liebe selbst, oder wie immer wir es benennen wollen, zugeordnet, um ein Wort des Thomas von Aquin zu ge-

brauchen, ohne daß er mit dem Aufgebot aller seiner natürlichen Kräfte sie zu erreichen vermag. Dem Menschen ist durch Gott eine unerfüllbare Aufgabe, eine unerreichbare Hoffnung gestellt, welche trotz ihrer Unerfüllbarkeit erfüllt werden kann und erfüllt werden muß, welche bewältigt werden muß, wenn der Mensch zu seiner Wesenserfüllung, zu sich selbst kommen soll. Er lebt in der Spannung, daß ihm zwar ein Ziel gesetzt ist, ohne dessen Gewinnung er nicht er selbst werden kann, das er aber dennoch nicht zu verwirklichen vermag. In dieser ausweglosen Dialektik trifft ihn die Verheißung, daß Gott ihm in Gnade gewähren wird, wofür sein Wesen bestimmt ist.

Im Alten Testament hat Mose gebeten, daß Gott ihm sein Antlitz zeige (Ex 33,18-23). Es wird ihm verweigert mit der Begründung, daß kein Mensch Gott schauen und am Leben bleiben kann (Dtn 5,24-27). Nur den Rücken Gottes durfte Mose ansehen.

Im Neuen Testament hat Philippus die gleiche Bitte ausgesprochen (Joh 14,8). Auch ihm wurde sie abgeschlagen. Er durfte jedoch hören, daß er den Vater, den er sehen wollte, im Antlitz Jesu Christi sehen könne. Mit anderen Worten: Gott kann von dem Menschen nie in seiner unverhüllten Wirklichkeit, sozusagen nie in seiner eigenen, sondern immer nur in einer fremden Gestatt geschaut werden, solange dieser in der Geschichte lebt. Auch dort, wo Gott sich intensiv zeigt, kann er sich nur in den Brechungen des Geschöpfes zeigen. Die Schau des unmittelbar sich darbietenden Gottesgeheimnisses ist die Heilsgabe der Zukunft. Gerade sie begründet die Radikalität der Zukunft.

Die innerhalb der menschlichen Geschichte erfolgende Selbsterschließung Gottes ist der unmittelbaren Selbstmitteilung in der Zukunft zugeordnet. Diese

ist der letzte Sinn einer jeden innergeschichtlichen Selbstmitteilung Gottes. Mit dem Blick auf die Zeichen der göttlichen Präsenz in der Geschichte vermögen die Menschen in ihrer individuellen und kollektiven Existenz den Weg in die absolute Zukunft trotz ihrer zahllosen Leiden und Qualen, Mühen und Anstrengungen, Hemmungen und Rückschläge zuversichtlich zu durchschreiten.

Die Dialektik der göttlichen Selbsterschließung, nach welcher sich Gott jeweils nur in Verhüllung zeigt und zeigen kann, gewinnt wie gesagt ihre äußerste Schärfe im Kreuzestode Jesu Christi (1 Kor 2,1-14). Als der Apostel Paulus das Kreuz Christi predigte, insbesondere als er den hochkultivierten Griechen mit ihrer Philosophie und Kunst den Gekreuzigten als den gottgesandten Retter verkündete, litt er offensichtlich selbst schwer unter der Last des Gedankens, daß ein Hingerichteter der verheißene Heilbringer sein soll. Er hat zeitlebens mit diesem bedrückenden Ereignis gerungen. In seinem ersten Brief an die Christengemeinde in Korinth hat er zugegeben, daß es für den mit Maßstäben der Philosophie und des Alltagsverstandes Messenden eine Torheit ist, von einem Gekreuzigten das Heil zu erhoffen. Aber sogleich kommt auch der Umschlag. Gerade in dieser, dem Menschen als Torheit erscheinenden Weise der Offenbarung erfüllt sich Gottes Weisheit. Nicht menschliche Weisheit soll den Menschen überwältigen und faszinieren, sondern die von jeder Weltweisheit verschiedene und ihr verborgene Gottesweisheit soll zur Entscheidung in Freiheit rufen. Der Mensch ist allerdings hierzu nur fähig im Geiste Gottes. Der auf sich selbst vertrauende und sich seiner rühmende Menschengeist kann den Gottesgeist in seiner Weisheit nicht verstehen. Eine Lösung findet Paulus darin, daß der unbegreifliche

Kreuzestod der Weg zum Leben wurde. Deshalb verkündet er mit geradezu inbrünstiger Sorge und mit nachdrücklichster Entschiedenheit die Realität der Auferstehung Christi. Die Texte, in denen Paulus die Lösung des schweren Ärgernisses von Golgotha zu bringen versucht, sind so bewegend, daß es wohl angebracht ist, den wichtigten Wortlaut anzuführen. Sie verdienen es, sehr sorgsam und bedächtig und langsam gelesen zu werden.

Die Sätze stehen im 1. Korintherbrief (15,1-8.12-19): »Ich erinnere euch aber, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe, das ihr auch angenommen habt, in dem ihr auch feststeht, durch das ihr auch gerettet werdet, wenn ihr das Wort festhaltet, mit dem ich euch das Evangelium verkündet habe, es sei denn, ihr wäret vergeblich gläubig geworden. Denn ich habe euch in erster Linie überliefert, was ich auch überkommen habe, daß Christus gestorben ist für unsere Sünden nach den Schriften, und daß er begraben wurde, und daß er auferweckt worden ist am dritten Tage nach den Schriften, und daß er dem Kephas erschien, dann den Zwölfen, darauf erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal, von denen die meisten noch jetzt leben, einige aber entschlafen sind. Darauf erschien er dem Jakobus, dann den Aposteln insgesamt. Zu allerletzt aber erschien er, gleichwie der Fehlgeburt, auch mir.« Die Leugnung der Auferstehung Christi hätte nach Paulus vernichtende Folgen. »Wenn aber Christus gepredigt wird, daß er von den Toten auferweckt worden ist. wie mögen da unter euch einige sagen, daß es eine Auferstehung der Toten nicht gibt? Wenn es aber eine Auferstehung der Toten nicht gibt, ist auch Christus nicht auferweckt worden; wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, dann (ist) kraftlos unsere Predigt, kraftlos auch unser Glaube. Wir werden aber (in solchem Falle) auch als Falschzeugen Gottes erfunden, weil wir bezeugt haben wider Gott, daß er Christus auferweckt habe, den er (in Wirklichkeit) nicht erweckt hat, wenn anders Tote nicht auferweckt werden. Denn wenn Tote nicht auferweckt werden, ist auch Christus nicht auferweckt worden; wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, (ist) vergeblich unser Glaube, seid ihr noch in eueren Sünden. Folglich sind auch die in Christus Entschlafenen verloren. Wenn wir allein in diesem Leben auf Christus Hoffende sind, sind wir bemitleidenswerter als alle Menschen.« Darauf folgt

wie eine Art Befreiung für den bis auf das äußerste angespannten Leser das erneute Bekenntnis des Apostels: »Jetzt aber ist Christus von den Toten auferweckt worden, Erstling der Entschlafenen« (1 Kor 15,20).

Paulus kann aufatmen, wenn er die lichte Zukunft schaut. Ist sie keine Illusion? Daß sie Wirklichkeit wird, bezeugt eben der Geist Gottes. »Wir haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott ist, damit wir wissen, was uns von Gott geschenkt worden ist« (1 Kor 2,12). Dieser Geist verbürgt, daß die Hoffnung auf die Zukunft keine vage und unbestimmte Erwartung, keine Utopie oder Ideologie, sondern wirklichkeitsgetreu ist. Auf der anderen Seite hat diese Situation allerdings im Gefolge, daß das Christentum eine Angelegenheit der Hoffnung, nicht des vollen Besitzes ist. Wir sind auf Hoffnung erlöst. Aber gerade eine solche Hoffnung bringt Differenzierung unter die Menschen (Röm 8,24; 15.4; 2 Kor 3,12; Eph 2,12).

Einer solchen Hoffnung kann indes nur teilhaftig werden, wer sich im Glauben den absoluten Maßstäben Gottes öffnet und seine eigenen daranzugeben bereit ist. Dies bedarf keiner geringen Anstrengung. Wenn auch der Tod auf Golgotha die höchste Zuspitzung des Ärgernisses, nämlich der Offenheit Gottes in Verborgenheit darstellt, so beginnt das Erregende doch schon in der Geschichtlichkeit des Heilbringars Jesu überhaupt. Weit er Mensch in dem ganzen Umfang des Menschlichen ist, ist er ein Kind seines Volkes, spricht dessen Sprache, lebt nach seiner Art und betet seine Gebete. Wenn wir ihn in seiner Sprache verstehen wollen, müssen wir sie erst mühsam erlernen. Er bewegt sich in einer Denkform, welche von der abendländischen Denkweise verschieden ist, da diese mehr von der Art der klassischen griechischen

Denkform bestimmt ist. Das Land, in welchem er lebte, war keines der großen Weltreiche. Es war nicht die Stätte einer der glänzenden Kulturen der Antike. Für die römischen Historiker gehörte Palästina zu den unbekanntesten Gebieten des augusteischen Zeitalters. Es war auch kein besonders auffallender Vorgang, wenn in diesem Lande ein Lehrer Jünger um sich sammelte. Denn die Rabbinen haben das Gleiche getan. Man erwartete auch von ihnen, daß sie Wundertaten vollbrachten. Auch der Kreuzestod hat Jesus nicht ein einmaliges Sonderschicksal zudiktiert. Denn die Römer haben viele Hinrichtungen durch diesen ebenso grausamen wie schändlichen Tod vorgenommen (H. Zimmermann). So ist in der Tat, wie Paulus sagt, die Art und Weise, wie sich Gott den Menschen zeigt, ein Ärgernis und eine Torheit (1 Kor 1,23). Wenn Paulus selbst versichert, daß er sich des Kreuzes nicht schämt, so spürt man deutlich, wie er sich gegen ein in ihm selbst sich erhebendes Gefühl zur Wehr setzt. Daß das, was als Torheit erscheint, in Wahrheit die Weisheit Gottes ist (1 Kor 1,25), wird nur jenem einsichtig, der sich in der Selbstüberantwortung des Glaubens auf die Seite Gottes stellt, und von dieser aus das Christusgeschehen beurteilt (s. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, Freiburg 1966. Derselbe, Offenbarung, Geschichte, Theologie, Bochum 1966).

Der Verborgenheitscharakter der göttlichen Selbsterschließung drückt sich auch aus, wenn nach dem Johanneischen Evangelium Jesus den Juden die Antwort verweigerte, als sie ihn aufforderten, frei herauszusagen, ob er der Messias sei (Joh 10,24-39). Sie dachten, er könne ihnen in einer unverhüllten, sachlich nachprüfbaren Art seine messianische Würde beweisen. Wenn Jesus den von ihnen geforderten öf-

fentlichen Selbstausweis ablehnt, tut er es nicht aus Opportunitätsgründen oder aus Widerwilligkeit, sondern aus sachlicher Unmöglichkeit. Würde nämlich Christus ein öffentliches, unmittelbares Selbstzeugnis geben, dann würde er sich dem Maßstab der Öffentlichkeit unterwerfen, das heißt aber: einem der göttlichen Offenbarung unangemessenen Maßstab. Der Inhalt der Offenbarung ist innerweltlich eben gerade nicht kontrollierbar. Jesus beruft sich auf das Zeugnis der Werke, die er im Namen seines Vaters tut. Aber gerade die Tatsache, daß diese Werke im Namen des Vaters getan sind, daß sich in ihnen Gott darstellt, kann nur im Glauben bejaht werden.

Der Verhüllungscharakter der göttlichen Offenbarung würde übertrieben, wenn man mit dem frühen Karl Barth einen Widerspruch zwischen unseren natürlichen religiösen Vorstellungen und Begriffen einerseits und der göttlichen Selbstmitteitung andererseits behauptete. Diese Ansicht würde dazu führen, daß es überhaupt keine göttliche Offenbarung geben kann. Das von Barth angenommene Paradox würde, falls man mit ihm völlig ernst macht, es dahinbringen, daß wir, je sorgfältiger wir unsere Begriffe auf Gott anwenden, uns um so weiter von ihm entfernen. Eine andere Form der Übertreibung wäre es, wenn man in der göttlichen Offenbarung nur eine Chiffre sähe, die unsere Aufmerksamkeit weckt, uns aber weiter nichts sagt.

Wir kommen zu einem neuen Problemfeld. Wie hat es Gott angestellt, um sich in der Geschichte den Menschen zu zeigen? Er hat eine doppelte Methode angewandt, die sich allerdings als eine einzige unter zwei Aspekten erweist. Gott hat sich nämlich uns gezeigt durch geschichtliches Handeln und durch geschichtliches Reden. Im heilshaften Tun und im heilshaften Wort ist er hervorgetreten. Wir werden daher in

den folgenden Ausführungen sowohl vom heilshaften Tun als auch von der heilshaften Rede Gottes und von der unlöslichen Verbundenheit von Handeln und Reden Gottes sprechen. Diese Synthese hat ihre höchste Verwirklichung in Jesus Christus gefunden. Es muß noch eingehender erklärt werden, was früher schon angedeutet wurde.

7.ABSCHNITT

Tragweite der Einheit von Tat und

Wort in Gottes Offenbarung

1. Kapitel

Das Problem

Dies hier zu behandende Problem ist auch wichtig wegen seiner ökumenischen Bedeutung. Die göttliche Selbsterschließung geschieht in bestimmten, wissenschaftlich feststellbaren Phasen. Die Einbettung in die Geschichte hat zur Folge, daß sie selbst geschichtlich faßbar ist. Dies bringt mehrere Probleme mit sich. Es wird in der heutigen Theologie die Frage verhandelt, ob die Offenbarung ihrerseits eine geschichtliche Tat oder ein geschichtliches Wort oder Tat und Wort zugleich ist. Zweifellos gibt, es Tatoffenbarung, so sehr, daß man von Offenbarungsereignissen sprechen darf. Wir haben schon hingewiesen auf die Befreiung von ägyptischer Knechtschaft und auf die Wüstenwanderung mit der Gesetzgebung am Berge Sinai, sowie auf die Gestalt, auf das Leben, auf das Sterben und auf die Auferstehung Jesu Christi. Wenn man diese Ereignisse in Erinnerung ruft, kann sich die Vorstellung bilden, daß die Offenbarung primär durch Gottes Taten geschehen ist und erst sekundär Wortoffenbarung ist.

In der Tat behauptet der international bekannte evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg, Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, daß er sich von der Theologie des Wortes abgewandt

und zur Theologie der Geschichte hingewandt habe. Aufschlußreich ist die Begründung, welche Pannenberg für diese seine Wende gibt. Sie liegt darin, daß die seit der Aufklärung für den Menschen bestimmende Art von Selbständigkeit in der Theologie des Wortes nicht hinreichend gewährleistet sei. Eine solche Theologie stehe in der Gefahr, den Menschen zu entmündigen. Das Wort hat trotzdem auch für Pannenberg insofern eine Bedeutung, als es die Tatoffenbarung ankündigt, als es eine Weisung gibt und eine Deutung der Tatoffenbarung. Die endgültige Entscheidung darüber, ob Tatoffenbarung wirklich eine Offenbarung ist, werde erst am Ende der Zeit gefällt werden können. Bis dahin müßten wir zufrieden sein, eine provisorische Kenntnis von der göttlichen Selbsterschließung zu haben. Aber schon in Jesus Christus als einer geschichtlichen Erscheinung sei das Ende vorausgenommen, am meisten in dem Ostergeschehen, in der Auferweckung Jesu Christi. Hierüber wird in den Ausführungen über die nachbiblische Reflexion über die göttliche Offenbarung noch Näheres gesagt. W. Pannenberg drückt seine Anschauung und ihre Begründung sehr klar in folgendem Text aus (Stellungnahme zur Diskussion: J. N. Robinson - J. B. Cobb, 285-351): »Die Frage nach der Offenbarung Gottes, so wie sie auf dem Boden der Aufklärung gestellt worden ist, sucht nicht nach einer autoritären Instanz, die kritisches Fragen und eigenes Urteil niederschlägt, sondern nach einer Bekundung göttlicher Wirklichkeit, wie sie sich dem mündigen Verstehen des Menschen als solche bewährt. Darum empfinde ich die betonte Unterscheidung von 'Hörern' und 'Sehern' sowie die Bevorzugung des Hörens vor dem Sehen als mißliche, auch wenn sie sich auf ein biblisches Wortverständnis beruft. Soweit jemand beim Hören

vollkommen abhängig ist von etwas, das außerhalb seiner Kontrolle geschieht, vermag ich solches Hören nur als Chiffre für jene Preisgabe eigenen Urteils zu verstehen, die als Unterwerfung unter autoritäre Ansprüche gefordert wird. Ich gestehe, daß ich aus ähnlichen Gründen der Charakteristik des Glaubens als Gehorsam mißtraue und ebenso dem berühmten Verbot, hinter das Kerygma nach einer Legitimation desselben zurückzufragen.« Pannenberg hat Widerspruch erfahren von R. Moltmann. Dieser wendet sich gegen die These Pannenbergs, daß eine unabgeschlossene Universalgeschichte trotz ihrer Unabgeschlossenheit schon jetzt in einer Weise beurteilt werden könne, daß die Besonderheit der Geschichte Jesu als endgültige, obwohl immer noch antizipatorische Offenbarung in Jesus Christus angesprochen werden könne. In der Auferstehung Jesu sei nicht das Ende vorweggenommen, vielmehr sei sie als Verheißung zu verstehen, nicht mehr und nicht weniger.

Näheres soll über diese beiden Vorstellungen in der Darstellung der heutigen evangelischen Offenbarungstheologie in Abschnitt 11 gesagt werden. Wenn man die Frage, ob Offenbarung als Geschichte oder Geschichte als Offenbarung zu verstehen sei oder als Wort, nicht aufgrund von philosophisch-weltanschaulichen Überlegungen, sondern aufgrund der Aussagen der Bibel selbst beantworten will, muß man sagen, daß Offenbarung ein integrales Geschehen von Geschichte und Wort ist. Auch das Wort ist nicht nur ein bloßes Informationswort, sondern ist Wortgeschehen (vgl. Dt-Jes 55,10f). Man darf jedoch den Ton auf das Geschehen legen. Das Wort ist trotz seiner eigenen Wirkkraft eine Interpretation des Geschehens. Daß in der Auferweckung Jesu die menschliche Zukunft schon vorweggenommen ist, und sie in die-

sem Sinne Verheißung ist, wie Pannenberg andeutet, ist nicht zu leugnen (vgl. 1 Kor 15). So darf man wohl sagen, daß die Ansichten von Pannenberg und Molt-mann nicht allzuweit voneinander entfernt liegen. Daß aber die Vorwegnahme der Auferstehung aller eine Hoffnung begründet und nicht ein einfaches Erwarten des Zukünftigen bedeutet, sondern die Aufforderung zur Bewältigung der auf die Auferstehung Jesu noch folgenden Geschichte, wird deutlich aus 1 Thess und auch aus dem Römerbrief, Kapitel 8.

2. Kapitel

Die Ereignishaftigkeit der

Offenbarung im Tun Jesu

Wir greifen noch einmal auf das in Abschnitt 3 und 4 Gesagte zurück und führen die dortigen Ausführungen folgendermaßen weiter: Die Selbsterschließung Gottes im Handeln steigt auf ihre unüberbietbare Höhe hinauf in Christus, in seinem Erscheinen, in seinem Tun und in seinem Reden. Zunächst soll noch einmal von seinem Tun die Rede sein, soweit dies für die Klärung unseres Zusammenhangs von Offenbarungswort und Offenbarungstat wichtig ist. Nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien zielt das Handeln Jesu Christi auf die Herrschaft Gottes. Dieser Begriff faßt in sich zusammen, was Jesus erreichen wollte. Er wird in unserem Traktat über die Kirche eingehender besprochen werden. Herrschaft Gottes bedeutet zugleich Heil für den Menschen. Denn wenn

sich Gott im Menschen durchsetzt, kommt dieser gerade dadurch zu seiner eigenen und wahren Existenz. Dies wird einsichtiger, wenn wir bedenken, daß Gott die schöpferische Liebe ist. Gottes Herrschaft im Menschen bedeutet also, daß sich im Menschen die in seiner Tiefe und in seinem Inneren lebende, ihm aber zugleich transzendente Liebe als Tätigkeitsprinzip durchsetzt. Es sei auf einige Einzelheiten verwiesen. Als Johannes der Täufer aus dem Gefängnis heraus die Frage an Jesus richten ließ, ob er es sei, der da kommen soll, erhielten seine Freunde die Antwort: »Gehet hin und berichtet dem Johannes, was ihr hört und seht: Blinde sehen, Lahme gehen. Aussätzige werden rein. Taube hören. Tote stehen auf. Armen wird das Evangelium verkündet« (Mt 11,3 ff). Aus diesem Text ergibt sich, daß in den Taten Jesu Christi indirekt Gott sichtbar wird. Es kann hingewiesen werden auf die Machttaten, welche Jesus vollbrachte, indem er Hungrige speiste, Kranke heilte und Tote erweckte. Da diese Heilstaten durch das Wort vollbracht wurden, wird im Zusammenhang der Darstellung der Wortoffenbarung darauf näher eingegangen werden. R. Pesch weist in seinem zweibändigen Werk »Das Markus-Evangelium«, 1. Teil, 1976, besonders im 2. Teil (1977) nach, daß schon in der von Markus zusammengestellten Überlieferung das Leben und Sterben Jesu ihn als Messias offenbart, daß er sich selbst als solchen verstanden hat.

Paulus kreist in seinen Briefen immer wieder um die Auferstehung Jesu. Er hat Jesus geschichtlich im Leben wohl nicht gekannt, so daß für ihn nicht der Abtauf von Jesu öffentlicher Wirksamkeit, sondern die Vollendung des Lebens auf Golgotha und am Ostermorgen von Bedeutung sind. Von diesen Phänomenen aus fragt Paulus immer wieder zurück, wie der

Gott sein muß, der in dieser Weise handelt. Wenn Paulus in Tod und Auferstehung Jesu eine Offenbarung Gottes sieht, so ist er dazu getrieben worden durch jenen revolutionären Gesinnungsumschwung, der durch Gottes eigene Initiative in ihm hervorgerufen worden ist. Zunächst ist es das Handeln Gottes in den Ereignissen von Golgotha und vom Ostermorgen, das den Apostel gefangen nimmt. Aber sie veranlassen ihn immer wieder zur erregenden Frage, wer denn dieser Jesus ist, der so entscheidend in sein Leben eingegriffen hat, und wer der durch ihn hindurch tätige Gott ist. Ist es der gleiche Gott, den er aus seinem vorchristlichen Glauben kannte? Ist es der Gott, der zu Abraham und zu Mose gesprochen hat?

Auch nach dem Johannesevangelium hat sich Gott durch die Machttaten Jesu geoffenbart. In diesem Evangelium sind die Machttaten und das Wortgeschehen so eng miteinander verknüpft, daß das eine gewissermaßen natürlicherweise in das andere übergeht.

3. Kapitel

Die Strukturen und die Gestalten

des Wortes im allgemeinen

(die Worthaftigkeit des Menschen)

Bevor die Funktion des Wortes Gottes für die göttliche Selbsterschließung analysiert wird, müssen zwei Voraussetzungen geklärt werden. Die eine betrifft die Worthaftigkeit des Menschen und die Worthaftigkeit Gottes. Die andere betrifft das Verhältnis von Hören und Schauen. Zunächst sei an die fundamentale Tat-

sache erinnert, daß die Worthaftigkeit den Menschen als Menschen konstituiert und offenbart. Zunächst ist sie eine bloße Anlage und muß wie jede Anlage gepflegt, geübt und realisiert werden. Wenn ein Mensch sich in das Wort und in das Gespräch nicht einübt, bleibt er hinter dem wahrhaft Menschlichen zurück. Diese Einübung ist primär eine Übung des Geistes und des Herzens und erst sekundär eine Einübung im Ausdruck. Der Worthaftigkeit und der Wortfähigkeit ist die Hörfähigkeit zugeordnet. Auch sie ist zunächst eine Anlage und bedarf der Einübung. Das echte Wort formt sich zuerst im Inneren des Menschen. Das gesprochene Wort ist dessen Verleiblichung, eine Inkarnation des inneren Wortes, das der Mensch zu sich selbst spricht, in welchem er also ein Selbstgespräch führt. Nur wenn der Mensch die Mühe des inneren Sprechens auf sich nimmt, d. h. die Mühe des Denkens und Liebens, hat das lautgewordene Wort geistigen und seelischen Gehalt (Augustinus).

Zu den Strukturelementen des Wortes gehört wie der Ausgang aus dem Inneren des Sprechenden die Ankunft beim Hörenden, und zwar nicht nur in seinem Ohr, sondern in seinem Geiste bzw. in seinem Herzen. Die Ankunft im Hörenden ist für das Wort ebenso konstitutiv wie der Ausgang vom Redenden. Reden und Hören bilden ein Sinnganzes. Derjenige, welcher das Wort spricht, und derjenige, welcher das Wort entgegennimmt, bilden auch dann eine Einheit, wenn der Hörende das im Wort Gesagte ablehnt.

4. Kapitel

Wortstufen in der menschlichen Erfahrung

Wir können in der Alltagserfahrung verschiedene Wortfunktionen, Wortgestalten und Wortstufen unterscheiden. Die wichtigsten sind die Stufe der Aussage, des Ausdrucks, die Stufe der Preisung und der Rühmung (Doxologie), die Stufe des Anrufes, die Stufe des Befehls, die Stufe der Proklamation, die Stufe des Ausrufes, endlich die Stufe der Selbstmitteilung. Diese Stufen können nicht scharf voneinander getrennt, müssen aber dennoch voneinander unterschieden werden. Das Wort der Aussage erfüllt eine belehrende, informierende Funktion. Es ist jenes Wort, welches der Lehrer in der Schule, der Katechet im Religionsunterricht, welches das öffentliche Informationsmittel in seinen Berichten bietet. Es muß genau sein. Es zielt auf die Zustimmung, auf die Überzeugung des Hörers. Es schafft Bewußtseinsgemeinschaft. Es dient der Formierung der gebildeten Gesellschaft, der Gesellschaft also, deren Angehörige über die Vorgänge der heutigen Welt Bescheid wissen und sich daher sachkundig in ihr zu bewegen verstehen. Der heutige Mensch empfindet allerdings die Wahrheit in ihrer unverhüllten Gestalt oft hart und bitter und ist nicht selten versucht, sie abzulehnen oder an ihr vorbeizusehen, wenn sie mit seinen eigenen Erfahrungen und Wünschen nicht übereinstimmt. So kann das Wort als Wahrheitsaussage Skepsis erzeugen. Dieser Gefahr vermag es zu entgehen, wenn die Aussage spüren läßt, daß sie nicht nur mit dem Kopfe erdacht, sondern aus dem Hintergrunde der Erfahrung und aus der Wärme des Herzens hevorgewachsen ist.

Infolge der Unvollkommenheit und Unvollendbarkeit alles Menschlichen sind auch alle Aussagen des Menschen unvollkommen, ja vom Wesen her unvollendbar. Dies hat zur Folge, daß es immer und notwendig bis zu einem gewissen Grade vom guten Willen des Hörers abhängt, wie er einen Bericht oder eine Darlegung aufnimmt. Derartiges gilt im besonderen Maße von allen Aussagen über das Menschliche, während die angedeutete Gefahr in den Aussagen über naturgesetzliche Vorgänge zurücktritt.

Die Wortgestalt des Anrufes und des Aufrufes wendet sich an den Willen. Dem Aufruf entspricht die Bereitschaft, der Gehorsam. Das Wort, das Gehorsam erwartet und fordert, darf indes nicht rein voluntaristisch geboten werden. Ein solches Wort wäre des Menschen unwürdig. Damit die Menschenwürde gewahrt bleibt, muß auch in einem solchen Worte ein Sinn investiert und erspürbar sein, wenngleich er verborgen sein kann und daher nicht jedem zugänglich zu sein braucht. Vor allem muß auch in einem derartigen Anruf die Liebe wirksam und erfahrbar bleiben. Denn jeder Anruf und Befehl dient, falls er die Würde des Menschen achtet, der Entfaltung des Angerufenen. Jeder Gehorsam dient, falls er menschenwürdig ist, jener Bewegung, in welcher der Mensch zu sich selbst kommt, also der Menschwerdung in individueller und kollektiver Hinsicht. Ein Anruf ohne jegliche Liebe, ein Gebot um des Gebotes willen, ist eine menschenunwürdige Diktatur. Sie wecken nicht Leben, sondern töten es. Die wahre Autorität ist darauf gerichtet, daß sie Autorin, d. h. Urheberin von Leben und Lebensvertiefung ist. Sie kann ihre Impulse nur dann richtig geben, wenn sie den Freiheitsraum des Angesprochenen nicht zerstört. Andererseits kann sie nicht davon absehen, durch Drängen und Mahnen, durch Aufforde-

rung und Gebot den Angerufenen zum rechten Frei-heitsgebrauch, d. h. zur verantwortlichen Verwirklichung des Rechten, des Wahren und des Guten, letztlich also der in Gott verwurzelten Menschenwürde zu veranlassen. Ein brutaler, völlig sinnloser oder liebeleerer Befehl ist ebenso unmenschlich und widermenschlich, wie der sogenannte Kadavergehorsam unmenschlich und widermenschlich ist, falls man diesen Ausdruck in seinem eigentlichen Sinne gebraucht.

5. Kapitel

Wort der Selbstmitteilung

Die bedeutungsvollste Wortstufe, jene von größter Intensität und Reichweite, stellt das Wort der Selbstmitteilung dar. In ihm erschließt sich das Ich dem Du, so daß das Du das sich ihm erschließende Ich in sein eigenes Leben aufzunehmen vermag und umgekehrt in das Ich eintreten kann. Natürlich erschließt sich das Ich auch in den übrigen Wortgestalten bis zu einem gewissen Grad. Denn jedes Wort ist eine Selbstdarstellung des Sprechenden. Auch im objektiven, ja im objektivistischen Bericht zeigt sich der Berichtende als derjenige, welcher er ist, als ein Redlicher und Glaubwürdiger, als ein Liebender oder ein Heuchler, ein Schamloser und ein Zyniker. Wir sagen oft: So konnte nur dieser oder jener sprechen oder schreiben. Der bloß Berichtende oder Anrufende oder Auffordernde kann indes außerhalb seines Wortes bleiben. Er kann ihm gegenüber geradezu Zuhörer sein. Er vermag sei-

nem eigenen Wort als Fremder gegenüberzustehen. Auch ein Verworfener kann eine ihm selbst widerliche Heilsbotschaft ansagen. Es ist ähnlich wie mit dem menschlichen Antlitz. Das frömmste Gesicht kann zu einem Verworfenen gehören, das Erdhafteste kann einem Heiligen eigen sein.

Wenn im Worte des Anrufes die Liebe wirksam ist, dann wird mit dem Anruf auch die Kraft mitgeteilt, zu tun, was das Wort will. Denn die Liebe ist schöpferisch, immer und überall. Sie schafft, was sie liebt, wo es noch nicht ist. Sie kräftigt, was sie liebt, wo es schon besteht. Sie erhöht den Angerufenen über sich selbst hinaus zu einer neuen Existenz.

Ein solches Wort der Selbstmitteilung begreift ein schweres Risiko in sich. Es erreicht seinen Sinn und sein Ziel nur, wenn ihm die Antwort zuteil wird: Ich liebe dich wieder. Wenn ihm diese verweigert wird, muß es beschämt und verschüchtert wieder in sich selbst zurückkehren oder vielmehr in denjenigen, der es gesprochen hat, und versinken. Eine zweite Gefahr lauert in einem solchen Wort, nicht diejenige der Zurückweisung und der Ablehnung, der Verhöhnung und Verachtung, sondern jene des Selbstverlustes, der Preisgabe des eigenen Ich und der Vergewaltigung des hörenden Du. Nur wenn im Herzen des Wortes »Ich liebe dich« die Ehrfurcht sitzt, kann diese schwere Gefahr gebannt werden. Der Gefahr des Selbstverlustes kann der Mensch nicht etwa dadurch entgehen, daß er sich in allzu großer Vorsicht oder Sachlichkeit hütet, das Wort der Liebe zu sprechen, um sich nicht preiszugeben. Denn dieses Verhalten ist umgekehrt von der Gefahr der Selbstverschließung bedroht, in welcher der Mensch nur noch um sich selbst kreist und so in seiner individuellen Enge verfangen bleibt. Es ist nicht möglich, im geschichtlichen Le-

ben jenen schmalen Grat zu finden, auf welchem der Mensch zu gehen vermag, ohne daß ihn auf der einen Seite der Sturz in den Abgrund der Selbstpreisgabe oder auf der anderen Seite der Sturz in den Abgrund der Selbstverschließung bedroht. Er muß sich vielmehr bemühen, zwischen den beiden Abgründen die Selbsthingabe in der Selbstbewahrung und die Selbstbewahrung in der Selbsthingabe zu realisieren, ohne daß ihm die Absicht jemals vollständig gelingt. Erst jener Lebensvollzug, den wir den Himmel, d. h, die Selbstmitteilung Gottes in unmittelbarer Selbstenthüllung und die Antwort des Menschen nennen, wird den Menschen befähigen, ganz bei sich und zugleich ganz beim anderen zu sein.

6. Kapitel

Wort der Preisung und

der Proklamation

Was die Wortstufe der Rühmung und der Preisung betrifft, so sind wir gewohnt zu sagen, daß wir in unserem Reden und Tun Gott die Ehre geben müssen. Wir dürfen jedoch aus der Ehrung Gottes die Ehre seines Bildes in der Schöpfung, des Menschen, nicht ausschließen. Ehrfurcht und Anerkennung sind die Luft, deren jeder Mensch für sein Leben bedarf. Dies läßt sich leicht verstehen, wenn wir bedenken, daß jeder Mensch infolge seiner Kreatürlichkeit und noch mehr infolge seiner Sündhaftigkeit sich stets als gefährdetes und versagendes Wesen erfährt und daher in der Unsicherheit des Geistes und Herzens lebt. Er

sehnt sich, bewußt oder unbewußt, nach der Bestätigung der Gemeinschaft, selbst wenn er in Selbstsucht das ihm begegnende andere Ich und die Gemeinschaft ablehnt.

Die Wortstufe der Proklamation richtet eine Botschaft an den Menschen aus, eine Heilsbotschaft, sei es im irdisch-politischen, sei es im eschatologisch-religiösen Bereich. Die Wortstufe des Ausrufes, in welchem der Mensch seine Freude und sein Leid, sein Entzücken und seine Verzweiflung in die Welt hinausruft, scheint der gemeinschaftsstiftenden Funktion des Wortes ferne zu stehen. In Wahrheit fehlt jedoch auch ihm der Gemeinschaftsbezug nicht völlig. Eine volle Einsamkeit gibt es in der Geschichte nicht. Die radikale Einsamkeit ist vielmehr ein Charakteristikum der Verdammnis in der Hölle. Auch der intellektuell nicht mehr verständliche Aufschrei eines gequälten oder eines jubelnden Herzens ist ein Schrei in die Gemeinde der Brüder und Schwestern hinein. Er ist ein Zeugnis der überwogenden Fülle und Kraft des menschlichen Erlebnisses, welches nicht mehr in Worte eingeholt oder eingefangen werden kann.

7. Kapitel

Wort des Glaubens

Eine besondere Wortgestalt stellt der Glaube des Menschen als Antwort an Gott dar. In ihm bejaht er nicht nur Mitteilungen, welche ihm Gott über geheimnisvolle Wahrheiten macht. Er antwortet vielmehr auf

das göttliche Wort der Selbsterschließung, indem er sich in einer aus der Persontiefe hervorkommenden Entscheidung Gott anheimgibt. Der Glaube hat daher in seinem Vollsinn den Charakter der Begegnung. Das Moment des Erkennens ist in ihm eingeschlossen. Es ist jedoch ein »Erkennen« im Sinne der Heiligen Schrift, d. h, im Sinne der Vereinigung von Person zu Person. Deshalb ist der Glaube nicht etwa eine geminderte Weise des Erkennens, sondern eine erhöhte Form der Begegnung, welche die Erkenntnis einschließt.

8. Kapitel

Das geschriebene Wort

Die bisher besprochenen Wortgestalten können sich im gesprochenen oder im geschriebenen und gedruckten Wort ereignen. Wir stoßen hier auf eine außerordentlich weittragende Problematik. Das Normale, d. h. nicht das Alltägliche und Gewöhnliche, sondern das der Norm am meisten Entsprechende ist die Wortgestalt der Sprache. Die Zerstreuung und die Verbreitung der Menschen über weite Räume hinweg und durch lange Zeiten hindurch zwingen dazu, denjenigen, die vom gesprochenen Worte nicht oder nicht mehr erreicht werden können, Information oder Anruf oder Proklamation oder Ausruf oder auch Selbstmitteilung durch das geschriebene und gedruckte Wort zukommen zu lassen. Schreiben und Drucken sind Ersatzmodi des Wortes. Durch diese These werden sie in

ihrem Gewichte für die menschliche Gesellschaft nicht reduziert. Sie werden aber an dem zuständigen Maß gemessen. Sie sind Mittel, um das Feld der menschlichen Sprache zu vergrößern, und zwar in einer unermeßlichen Ausweitung. Sie sind ein notwendiger und wichtiger, ja ein unentbehrlicher Ersatz, aber eben nur Ersatz. Ihnen fehlt die Unmittelbarkeit der Begegnung. Weil sie ein Ersatz des gesprochenen Wortes sind, gilt für ihr Verständnis und ihren Vollzug naturgemäß mit der dem geschriebenen und dem gedruckten Wort entsprechenden Schattierung alles, was an Forderungen und Feststellungen für das gesprochene Wort gilt. Der wichtigste Unterschied liegt darin, daß der Hörer zum Leser wird und daher dem Beschauer ähnlich ist, welcher jederzeit wieder zu dem angeschauten Bilde zurückkehren kann. Der Leser kann jedoch nur dann richtig lesen, wenn er es in jener Haltung tut, welche für den Hörer charakteristisch ist. Am meisten gilt dies naturgemäß von jenen Worten, in denen das Menschliche vermittelt wird, weniger von mathematisch-physikalischen oder chemischen Formeln. Wenn der Leser z. B. den Satz liest: Ich liebe dich, in welchem sich die Mitteilung des Schreibenden ausdrückt und zusammenfaßt, kann er den Text nur dann sinnvoll aufnehmen, wenn er vor ihm nicht im eigentlichen Sinne verstummt, sondern schweigend die Antwort gibt: Ich liebe dich wieder. Dem gedruckten Wort fehlt allerdings bis zu einem gewissen Grade der dem gesprochenen innewohnende Impuls. Es hat indes auch einen Vorzug vor dem Gesprochenen, nämlich jenen der Dauer. Das Geschriebene und Gedruckte bleiben und können daher vom Leser zu jeder Zeit wieder hervorgezogen werden, während dem gesprochenen Worte wie dem Winde oder dem Sturme die Flüchtigkeit eigen ist, und es daher entschwindet, kaum daß

es gebildet worden ist. So kann das einmal Gesprochene in jeder neuen Situation aktualisiert werden.

Alle diese Überlegungen werden uns zu einem konkreteren Verständnis des Wortes Gottes behilflich sein.

9. Kapitel

Das innergöttliche Wort

Das menschliche Wort läßt sich von seiner letzten Wurzel her nur verstehen, wenn man es als den Ausdruck und die Erscheinung jenes Wortes interpretiert, das Gott selbst in seinem Gottesleben spricht. Wie es im ersten Johannesbrief heißt (1 Joh 4,8), ist Gott die Liebe. Er ist diese naturgemäß nicht in überlegener Einsamkeit, sondern in der Weise des Gesprächs. Die Liebe, als welche Gott von Johannes charakterisiert wird, muß zunächst verstanden werden als eine schöpferische Tat des absoluten, des göttlichen Geistes bezüglich der Kreatur. In diesem Tun spiegelt sich jedoch ein innergöttlicher Vorgang. Gott erkennt sich in der Weite und Tiefe seines Seins und spricht sich, ohne dadurch einem Entwicklungsprozeß nach der These Hegels zu unterliegen, völlig und adäquat in einem Worte aus, welches das absolute Sein in sich enthält und umgreift. Gott geht geradezu darin auf, dieses Wort der Selbstaussage zu sprechen. Wir nennen ihn unter diesem Aspekt in der Theologie üblicherweise die erste göttliche Person, wenngleich das Wort »erste« und sogar noch mehr das Wort »Person« in diesem Zusammenhang von einer schweren Bedeu-

tungshypothek belastet sind. Weil das von Gott im Vollzug seines göttlichen Lebens ausgesagte Wort seinerseits wiederum subsistent ist und als Person in der Selbstaussage Gottes hervorgebracht wird, können wir Gott in einem analogen Sinn auch »Vater« nennen. Das von Gott in dieser Weise durch die Selbstaussage gebildete Wort hat die unbegreifliche Eigentümlichkeit, daß es sich wiederum liebend und erkennend dem Vater zuwendet, daß es also den Charakter der Antwort hat. Es ist ausgesagtes Wort und sich zurückwendende Antwort in einem. Wenn wir die Ausdrücke »Vater« und »Sohn« verwenden, können wir sagen, daß sie ein ewig erfülltes, nie abreißendes oder abnehmendes beseligendes Gespräch führen. Ja, sie sind, wie wir an dieser Stelle verkürzt behaupten können, nichts anderes als ein subsistierendes Gespräch. Dieses Gespräch entströmt der Liebe, als welche Gott charakterisiert ist, und gipfelt zugleich in der die himmlischen Gesprächspartner verbindenden ewigen Liebe. Die Liebe als der Vater-Gott ist der quellenlos strömende Quellgrund des Gespräches (Bonaventura). Die Liebe ist zugleich dessen selige Ausdrucksgestalt. Insofern die himmlische Liebe die Atmosphäre, die Frucht und das Zeichen des göttlichen Gespräches ist, nennen wir sie den Heiligen Geist. So erweist sich Gott, die letzte und absolute, in dem Innersten und Tiefsten des Menschen lebende und ihm zugleich transzendente Wirklichkeit, als ein ewiges Liebesgespräch.

Wenn wir den Menschen durch seine Worthaftigkeit charakterisieren, so bedeutet dies, daß er worthaft ist auf Grund seiner Teilnahme an dem Geheimnis des ewigen Liebesgespräches, welches wir Gott heißen. Das menschliche Wort ist ein Echo aus diesem Gespräch. Dadurch gewinnt es seine hohe Würde.

10. Kapitel

Hören und Schauen

Wir kommen zu einer anderen Voraussetzung für das Verständnis des Wortes. So wichtig nämlich das Wort auch ist, so darf man seine Bedeutung doch nicht einseitig sehen. Die letzte Verheißung, welche dem Menschen gegeben ist, bezieht sich auf die Schau Gottes, das heißt auf die Schau des absoluten Seins, welches die absolute Liebe, in der Gestalt des ewigen Gesprächs selbst ist. Diese Schau ist natürlich nicht zu verstehen als ein bewunderndes Hinblicken auf die immer gleiche Herrlichkeit Gottes. Sie vollzieht sich vielmehr in einem lebendigen Austausch mit dem sich dem Menschen unmittelbar erschließenden und schenkenden Gott. So wird auch sie zu jenem Lebensvollzug, den wir mit dem Worte Gespräch ausdrücken können. Es war für Augustinus und für Bonaventura ein entscheidender Vorgang in der Menschwerdung des Wortes Gottes, daß das Wort nicht bloß hörbar, sondern sichtbar wurde. Wenn dem Worte im allgemeinen auch mehr das Hören als das Sehen zugeordnet ist, so ist doch das menschgewordene Wort des Vaters gerade dadurch von allen anderen Worten unterschieden, daß es hörbar und sichtbar zugleich ist. Es gehört zur Grundlegung der christlichen Heilsbotschaft, daß der menschgewordene Gott in unserer Geschichte sichtbar wurde und als Sichtbarer das Gespräch mit den Menschen aufgenommen hat. Diese Sichtbarkeit ist durch die Hörbarkeit des Gotteswortes keineswegs überflüssig geworden. Denn der Mensch ist darauf hingeordnet, zu sehen und zu hören, nicht nur zu hören. Es wäre ein zu hoher Preis, wenn das

Hören Gottes mit dem Verluste der Schau Gottes erkauft werden müßte.

Es ist sehr fraglich, ob man von dem Hören des Wortes eine größere Geistigkeit behaupten kann als von dem Sehen. Für die Entscheidung dieser Frage ist es wichtig, jeweils zu prüfen, was unter Hören und Schauen verstanden wird. Wenn nur der sinnenhafte Vorgang gemeint ist, dann dürften beide Wahrnehmungsmodi auf der gleichen Rangstufe stehen, insofern sich der Mensch der vielgestaltigen Welt mit seinen Sinnen in je verschiedener Weise zuwendet. Wenn Hören und Sehen als geistige, durch die Sinne vermittelte Tätigkeiten verstanden werden, scheinen sie erst recht auf dem gleichen Rangniveau zu stehen. Es ist indes auf jeden Fall beachtenswert, daß nicht das Hören, sondern das Schauen Gottes als letzte Zukunft verheißen ist, daß also die unmittelbare göttliche SelbstmitteiIung an die Schöpfung im Bilde des Schauens dargestellt wird. Eine genauere Analyse zeitigt das Ergebnis, daß diese Schau nichts anderes als ein Austausch ist, der sich in einem erfüllenden und stets wachsenden Dialog zwischen Gott und der Schöpfung vollziehen wird. Nach dem Zeugnis der Schrift haben sich denn auch diejenigen, die von Gott in besonderer Weise berührt werden, nach der Schau Gottes ausgestreckt. Es soll an die früher (S. 54) erwähnte Meinung des evang. W. Pannenberg erinnert werden, daß der Mensch im Hören mehr in Gefahr steht, seine Souveränität einzubüßen als im Sehen.

Vielfach war auch die göttliche Selbsterschließung im Wort, etwa bei den Propheten, mit einer Schau verbunden. Mit Mose hat Gott »von Angesicht zu Angesicht« aus dem Feuer heraus geredet (Dtn 5,4). Hier wird zugleich deutlich, daß die Schau Gottes innerhalb der Geschichte keine unmittelbare, sondern nur

eine mittelbare sein kann. Das dürfte der Grund sein, warum bei der Berufung der Propheten die Schau mehr und mehr zugunsten des Wortes allein zurücktrat. Dem Verhältnis des Menschen zu Gott innerhalb der Geschichte entspricht es, auf Gott zu hören.

Man darf für das Phänomen der Offenbarung Gottes im Worte auch auf die menschliche Erfahrung hinweisen, daß der Mensch im Akte des Schauens in höherem Maße seiner selbst mächtig ist, als im Akte des Hörens. Im Akte des Schauens kann er sich gewissermaßen seines Gegenstandes in eigener Initiative bemächtigen. Er kann auch, wenn ihm ein Gegenstand zuwider ist, die Augen schließen oder an ihm vorbeischauen. Des Hörens hingegen ist der Mensch nur fähig, wenn ein Redender zu ihm spricht. Er ist also im Akte des Hörens davon abhängig, daß ein Wort gesprochen wird. Gegenüber einem ihm lästigen Wort kann er auch nicht das Ohr verschließen, wie er das Auge gegenüber einem lästigen Gegenstand verschließen kann. Wenn sich Gott im Wort dem Menschen zuwendet, drückt sich das Verhältnis des Schöpfers zum Geschöpf, wie es innerhalb der Geschichte besteht, in einer besonders eindringlichen Weise aus.

Dabei darf nicht vergessen werden, daß in der eschatologischen Vollendung Gott sich dem Menschen unmittelbar und unverhüllt darbietet, ohne sein Geheimnis aufgeben zu können. Diese Gottesschau ist von einer unsagbaren Dynamik, die sich ihrerseits wieder im Gespräch vollzieht. Sie ist nur möglich, wenn sich Gott selbst unmittelbar dem Geschöpf darbietet. Dies wird erst in der endgültigen Zukunft geschehen. Darauf ist alles Hören hingeordnet. In jener zukünftigen Erfüllung werden Hören und Schauen in eins zusammenfallen.

11. Kapitel

Das Wort Gottes als reale Anrede

Wenn wir darangehen, das durch die ganze Heilige Schrift sich hindurchziehende Wort Gottes, welches Anfang und Ende begründet, das Offenbarungswort Gottes, zu analysieren, so ist zuerst zu bedenken, daß wir es mit einer Erscheinung zu tun haben, welche sich von dem durch die klassische griechische Philosophie geprägten Denken unterscheidet. Auch in diesem ist der Begriff »Wort«, Logos, zu Hause. Hier aber bedeutet er soviel wie Sinn oder Sinnhaftigkeit, welche im sinnenden Nachdenken erschlossen und erkannt wird. Wenn jedoch in der Heiligen Schrift vom »Worte Gottes« die Rede ist, so handelt es sich immer um eine unmittelbare Beeinflussung des Menschen durch Gott. In dem Worte Gottes wird der von Gott Angesprochene unmittelbar erfaßt.

Das Wort Gottes, in welchem Gott sich selbst an den Menschen wendet, hat alle jene Gestalten und Stufen, welche wir vorhin den menschlichen Worten zuschrieben. Es kann anrufen, ausrufen, belehren, informieren, drohen, warnen, verheißen und sich selbst an den Menschen mitteilen. Vor allem aber und in allen seinen Stufen ist es ein »Wort der Verheißung«. In diesem Ausdruck faßt der Apostel Paulus zusammen, was dem alttestamentlichen Gottesvolk zuzuschreiben ist (Röm 9,4). Es lebte auf der Stufe der Verheißung. Hoffnung ist die gebührende Antwort.

Dieses Wort ist an manchen Stellen der Heilsgeschichte in konzentrierter Form gesprochen worden, nämlich in der Berufung des Mose, in der Schaffung des Sinaibundes und den damit zusammenhängenden

Ereignissen, in der Berufung der alttestamentlichen Propheten. Am Sinai ist es als Wort der Bundesstiftung und der Bundesweisung, an die Propheten als Wort der Bundesführung und der Bundesverheißung ergangen (H. Schlier). Es ist als Person in Jesus Christus erschienen. Unter den neutestamentlichen Schriftstellern haben Paulus und Johannes am meisten über das Wort Gottes reflektiert und es proklamiert. Die Apostelgeschichte könnte man geradezu die Geschichte des Wortes Gottes in der Urgemeinde nennen.

Wenn man allerdings fragt, was näherhin unter Gottes Wort zu verstehen ist, so läßt sich nicht verkennen, daß es sich um eine anthropomorphe Darstellung handelt. Sie dient dazu, die Personhaftigkeit Gottes und die Personhaftigkeit des von ihm gnadenhaft ergriffenen und beeinflußten Menschen zum Ausdruck zu bringen. Sie zeigt, daß sich eine Begegnung vollzieht, eine Begegnung des freien Gottes und des freien Menschen, ein Vorgang, welcher Distanz und Gemeinschaft, Ferne und Nähe zugleich in sich schließt, in welchem das unsägliche, im Menschen anwesende Geheimnis in die menschliche Erfahrung vorstößt, ohne den Menschen zu überwältigen. Hierbei ist von maßgeblicher Bedeutung, daß das Wort, welches der von Gott beeinflußte Mensch spricht, selber Wort Gottes genannt wird.

Für die Interpretation dieses Vorganges darf man an ein Problem unserer natürlichen Erkenntnis erinnern. Aus einer sehr langen Bemühung wissen wir, daß die uns bekannte Welt, in der wir leben, aus zwei Komponenten konstituiert ist: aus dem objektiv Gegebenen, aus dem Vorhandenen einerseits und aus unserem eigenen Bewußtsein andererseits. Wir können die Welt nicht erkennen und erfassen, wie sie an sich ist.

Was uns vor das Auge tritt, ist vielmehr immer nur die von uns erkannte und durch unser Erkennen bestimmte Welt. Die heutige Mikrophysik schenkt uns hierfür einen aufschlußreichen, wissenschaftlichen Beitrag. Es zeigte sich nämlich, daß wir immer nur die von uns beeinflußten Urteilchen der Materie zu erkennen vermögen, daß wir aber schlechterdings diese Urteilchen, insofern sie einen nicht von uns bestimmten Seinsmodus haben, nicht zu erkennen vermögen. Wie sie ohne uns, wie sie »an sich« sind, wissen wir nicht. Wenn man sagt, daß Kant die Integrationskraft des Subjektiven in dem Erkenntnisvorgang übertrieben hat, so muß man hinzufügen, daß Thomas von Aquin nach der üblicherweise von seiner Lehre gegebenen Auslegung die Integrationskraft unseres Erkenntnisvermögens wohl unterschätzt, wenngleich keineswegs vergessen hat. Er sagt ja, daß wir die Gegenstände »modo nostro« erkennen. Beide Denker stimmen darin überein, daß nur die erkannte Welt unsere Welt ist. Diese Überlegungen zeigen uns, daß die Welt nicht einfach objektivistisch als das Bestehende verstanden werden kann, sondern als das auf Grund unseres eigenen Bemühens sich immer Ereignende. Die Welt ist das Ergebnis des uns Vorgegebenen und unserer eigenen Gestaltung. Vielleicht läßt sich dies aus einer Alltagserfahrung noch zugänglicher machen. Die Freundschaft oder die Liebe schenken dem Menschen ein Auge, mit dem er die Welt andere sieht, als er sie ohne dieses Auge sähe. Er erlebt sie in einem solchen Fall auf den anderen Menschen hin. Darin wird die Welt für ihn, den Erlebenden, selbst anders. In einer analogen Weise läßt sich jenes Phänomen, das wir Wort Gottes nennen, als das Ergebnis göttlichen und menschlichen Wirkens verstehen, wobei natürlich Gott als Gott und der Mensch als Geschöpf tätig

sind, jeder in der ihm zukommenden Weise und Dynamik.

Unter dem Impuls der göttlichen Berufung und der göttlichen Gnade übersetzt der Berufene in einem unmittelbar geistigen Vorgang ohne nachsinnende Reflexion das, was Gott der Menschheit durch ihn mitteilen will, in das gesprochene menschliche Wort. Dieses Wort ist naturgemäß zeitgebunden und nimmt an der sozialen und kulturellen Situation sowie am persönlichen Temperament des von Gott ergriffenen Menschen teil. Dennoch kann man sagen, daß Gott es ist, welcher sein Wort in den Mund des Menschen legt. So wird das Wort Jahwes das Wort des Propheten (Jes 6,8; Jer 14,4 f; 23,21.32; 26,12.15). Sogar die Erregung Jahwes geht auf den Propheten über (Jes 6,11). Der Prophet redet daher wirklich Jahwes Wort (Num 23,13; 1 Sam 15.16; Jer 23,22). Deshalb verkündet er nur, was Jahwe sagt, und alles, was Jahwe sagt.

12. Kapitel

Biblisches Beispiel

Als ein besonders aufschlußreiches Beispiel sei die Berufung des Propheten Jeremias angeführt. Im ersten Kapitel heißt es (Jer 1,1-101: »Worte des Jeremias, des Sohnes des Hilkia aus dem Priestergeschlechte zu Anatot im Lande Benjamin: An ihn ist die Weisung des Herrn zur Zeit des Königs Josia von Juda, des Sohnes Amons, im 13. Jahr seiner Königsherrschaft erfolgt.

Dann erging sie unter dem König Jojakim von Juda, dem Sohne des Josia, bis zum Schlusse des elften Jahres des Königs Zidkia von Juda, des Josiasohnes, als die Verschleppung der Bewohner Jerusalems im fünften Monat erfolgte.

Des Herrn Wort erging an mich: Noch ehe ich dich gebildet im Mutterleib, habe ich dich ausersehen, ehe du aus dem Mutterschoße kamst, habe ich dich geweiht, dich zum Völkerpropheten bestimmt.

Ich antwortete: Ach, Herr und Gebieter, ich bin doch der Sprache nicht mächtig, ich bin noch zu jung!

Doch der Herr entgegnete mir: Sage nicht: Ich bin zu jung; gehen sollst du, wohin immer ich dich sende, was immer ich dir befehle, das sollst du reden. Fürchte dich vor ihnen nicht, denn ich bin bei dir zu deiner Rettung. — Spruch des Herrn!

Der Herr aber streckte seine Hand aus und berührte damit meinen Mund. Er sprach zu mir: Ja, meine Worte lege ich in deinen Mund!

Schau, ich gebe dir heute die Macht über Völker und Reiche, um aus- und einzureißen, zu vernichten und in Trümmer zu legen, aufzubauen und einzupflanzenl«

Man kann auch auf viele andere Stellen verweisen, nach denen Gott sein eigenes Wort den Propheten in den Mund legt (z. B. Num 22,38; 23,5.12.16; Dtn 18,18). Gott selbst läßt den Propheten hören und sehen (Jes 5,9; 22,14; Ex 9,1-5). Er öffnet das Ohr des Propheten, so daß dieser die Worte Jahwes sich zu Herzen nehmen kann (Ez 3,10.17; Dt-Jes 50,4 f). Er selbst öffnet den Mund des Propheten (Ez 3,17; 33,22). Der Prophet verleibt sich die Worte Gottes geradezu ein und gerät dabei in die Gewalt des Wortes und dadurch in die Hand Jahwes.

So heißt es bei Ezechiel (2,7-3,4); »Du sollst meine Worte zu ihnen reden, mögen sie hören oder es bleiben lassen. Denn ein Haus der Widerspenstigkeit sind sie. Du, Menschensohn, höre, was ich zu dir rede. Sei nicht aufsässig wie das Haus der Widerspenstigkeit! Tue deinen Mund auf und iß, was ich dir gebe.

Ich schaute und sah eine Hand gegen mich ausgestreckt, und darin war eine Buchrolle.

Er breitete sie vor meinen Augen aus, und sie war auf der Vorder- und Rückseite beschrieben; verzeichnet standen darauf Leichenklage, Seufzer und Wehrufe. Er sprach zu mir: Menschensohn, was du vor dir hast, iß; verzehre diese Buchrolle da; dann mache dich auf und rede zum Haus Israeli

Da tat ich meinen Mund auf, und er reichte mir jene Buchrolle, daß ich sie esse. Er gab mir die Weisung: Menschensohn, lasse deinen Leib essen, und erfülle dein Inneres mit dieser Buchrolle, die ich dir reiche! Ich aß sie auf, und sie ward in meinem Munde süß wie Honig.

Dann äußerte er sich zu mir: Menschensohn, wohlan, gehe zum Haus Israel und rede mit meinen Worten zu ihnen.«

Ein instruktives Beispiel für die Dynamik des Wortes Gottes sei aus dem Propheten Amos angeführt (3,8): »Der Löwe hat gebrüllt, wer sollte sich nicht fürchten? Jahwe hat geredet, wer müßte nicht verkündigen?« (Man vergleiche weiter etwa Num 5,22 ff.; 1 Kg 18,46; Is 8,11; Jer 15,17; 20,7; Ez 33,22).

Da Gott das Wort in das Ohr und in den Mund des Propheten gibt, spricht der Prophet in der Tat Gottes Wort. Er ist Gottes Mund (Jer 15,19; 42,97). Es ist aber auf der anderen Seite nicht zu übersehen, daß Gottes Wort nur laut wird im Menschenwort.

13. Kapitel

Gotteswort und Menschenwort

Hier erheben sich zwei schwerwiegende Fragen. Die eine lautet: Wodurch wird das Wort als Wort Gottes konstituiert, wenngleich es phänomenal ein Menschenwort ist? Die zweite lautet: Wie kann ein menschliches Wort als Gottes Wort erkannt werden?

a) Konstitution des Wortes Gottes

Wir wenden uns der ersten Frage zu. Man könnte auf sie folgende Antwort versuchen: In der Sprache stellt sich der Mensch selbst dar. Das Wort ist Ausdruck des Menschen. Es kommt oder kann kommen aus seiner menschlichen Mitte. Insofern der Mensch selbst Geschöpf ist, dies aber heißt, insofern er in seiner Existenz und in seinem Handeln immerfort von Gott gewirkt ist, ist er Ausdruck und Erscheinung Gottes. Die Schrift nennt ihn geradezu Bild Gottes. Unter diesem Aspekt ist auch das Wort, der Selbstausdruck des Menschen, indirekt Ausdruck Gottes und in diesem Sinne Wort Gottes. Wenn man so argumentiert, ist allerdings jedes menschliche Wort zugleich Gottes Wort. Insbesondere gilt dies von jenem menschlichen Wort, in welchem der Mensch den transzendenten Horizont seiner Existenz, nämlich das unsägliche Geheimnis, welches wir Gott nennen, aussagt.

Mit dem Ausdruck »Wort Gottes« in unserem Zusammenhang meinen wir jedoch nicht die natürliche Gotteserkenntnis, sondern die nur dem Glauben zugängliche Selbsterschließung Gottes, welche in Christus ihren innerweltlichen und daher vorläufigen Hö-

hepunkt erreicht hat, also jene Rede Gottes, in welcher er sich uns selbst zum Lebensaustausch zusagt. Dieses Wort Gottes kann nur, um einen Gedankengang K. Rahners zu verwenden, dann vom Menschen aufgenommen werden, wenn Gott selbst in einem schöpferischen Tun die Aufnahmefähigkeit des Menschen schafft, wenn er ihm also eine innere gnadenhafte Erleuchtung gewährt. Gott autorisiert in solchen Fällen den Menschen nicht nur, über ihn verbindlich zu sprechen. Er konstituiert vielmehr das vom Menschen gesprochene Wort als gnadenhaft beteiligter Partner mit. Gott, und zwar Gott als die erste göttliche Person, wird so (durch seinen Logos im Heiligen Geiste) der letzte Ursprung, aus dem das menschliche Wort göttlicher Offenbarung hervorkommt. Die Funktion, in der Gott das Wort mitkonstituiert, gibt diesem den Charakter eines Wortes Gottes.

Hier eröffnet sich allerdings eine neue Problematik. Es ist die Antinomie vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen. Man kann sie durch die ganze Theologie und ihre Geschichte hindurch verfolgen, ohne sie jemals befriedigend lösen zu können. Einsei-tige Antworten wären es, wenn man das Tun Gott allein oder dem Menschen allein zuschreiben wollte. Ebenso wäre es verkehrt, wenn man Gott eine partielle Wirksamkeit und dem Menschen eine andere partielle Wirksamkeit zuteilen wollte. Man muß vielmehr sagen, daß jeweils das Ganze von Gott gewirkt ist und das Ganze vom Menschen, in jeweils verschiedener, dem Wirkenden gemäßer Weise.

Der Mensch, welcher das von Gott als der ungeschaffenen Gnade mitkonstituierte Wort spricht, erfährt sich selbst als ein von Gott Angesprochener, eben durch die gnadenhafte Berührung, welche ihm zuteil wird. Er redet also aus der Erfahrung Gottes

bzw. des transzendenten Horizontes, welcher im menschlichen Wort raum-zeitliche, konkrete Erscheinung gewinnt. Auf Grund dieser Gotteserfahrung bezieht er die ihm zuteil gewordene Mitteilung eben wieder auf Gott. Das Wort Gottes ist nach diesen Analysen in einer dreifachen Weise von Gott bestimmt. Gott ist sein Urgrund, er ist sein Inhalt, er ist sein mitkonstituierendes Subjekt.

b) Erkenntnis des Wortes Gottes als Gottes Wort

Das Wort, welches der einzelne Mensch als Wort Gottes empfängt, ist im allgemeinen nicht für ihn allein, sondern für eine Gemeinschaft bestimmt. Damit diese das Wort des einzelnen als Wort Gottes zu verstehen und anzunehmen vermag, bedarf es neuerdings der inneren Erleuchtung und Erhellung von seiten Gottes. Die Haltung, in welcher sowohl der erste Empfänger als auch die durch diesen Angesprochenen das Wort Gottes annehmen, ist nicht die Einsicht in seine inhaltliche Richtigkeit, sondern das Offensein, das Bereitsein für Gott, der Glaube. Unter dem Glauben ist dabei zu verstehen jene menschliche Antwort an Gott, in welcher sich der Mensch vertrauend dem Gott anheimgibt, welcher sich ihm als das unergründliche Geheimnis gnädig zusagt.

Mit dieser These sind wir schon bei der Frage angelangt, wie der Hörer des Wortes zu erkennen vermag, daß ein vom Menschen gesprochenes Wort als Gottes Wort zu beurteilen und daher anzunehmen ist, ob er nicht fürchten muß, daß ein Prophet, der behauptet, ein Wort Gottes zu bieten, dies in einer unzutreffenden Weise proklamiert, daß er es mindert oder fälscht, daß er eigene Phantasien hinzufügt oder sogar nur eigene Projektionen und Objektivierungen anbietet.

Die von Gott geschenkte innere Erleuchtung kann von solchen Fragen nicht dispensieren.

Für die Lösung des Problems soll folgendes angeführt werden. Zunächst kann nicht bestritten werden, daß kein Mensch das ihm zuteil gewordene Wort Gottes in einer adäquaten Weise wiederzugeben imstande ist. Denn das unsagbare Geheimnis, das Gott ist, lebt auch in jedem Tun Gottes und kann daher nicht adäquat in menschliche Begriffe oder Worte eingefangen werden. Auch die Verkündigung der Offenbarungsträger hat den Charakter der theologia negativa.

In positiver Hinsicht bietet die Berufung des Propheten durch Jahwe objektiv die Gewähr, daß der von Gott in Anspruch genommene Prophet kein Falschprophet ist. Der Prophet wird in der Berufung, nicht selten gegen seine eigenen ursprünglichen Lebenspläne und Lebenserwartungen, von Gott ausgesondert und in seiner ganzen Existenz für den Dienst Gottes beschlagnahmt. Er wird von Gott für sein schweres Amt auch ausgerüstet und bereitet (Jes 6,6; Jer 1,9; Ez 3,8 f), Jahwe bleibt selbst immer bei ihm und gewährt ihm Licht und Hilfe (Jes 8,10; Jer 1,8.18; Ez 3,8 f). Jahwe lebt als Gott »für ihn«.

14. Kapitel

Wahrpropheten und Lügenpropheten

Für den Hörer ist mit dem Hinweis auf diese objektive Lage das Problem keineswegs gelöst. Für ihn stellt es vielmehr eine Entscheidung auf Leben und Tod dar:

ob er subjektiv den falschen von dem echten Propheten zu unterscheiden vermag (Jer 23,16.26). Vielfach weisen sich zwar die von Gott Berufenen durch besondere Zeichen aus — davon wird noch die Rede sein. Aber auch die Zeichen können mißverstanden werden. So begleitet die Frage, wie die rechte von der falschen Verkündigung des göttlichen Wortes unterschieden werden kann, die Geschichte der alttestamentlichen Prophetie von Anfang an. Als Chananja gegen den Propheten Jeremias auftrat, dessen Gerichtspredigt verwarf und statt dessen dem Volke nach dem Munde redete, konnte Jeremias zunächst nur erwidern: »Amen, Jahwe tue also! Jahwe bestätige dein Wort, das du geweissagt hast« (Jer 28,6).

Diese Ironie erwies sich durch den Fortgang der Ereignisse als berechtigt, »Die Seher, die vor mir und dir, von alters her, gelebt, weissagten von vielen Ländern, großen Reichen, von Krieg und Not und Pest. Doch der Prophet, der Heil weissagt, kann erst als Seher sich ausweisen, als ein in Wirklichkeit vom Herrn Gesandter, wenn sich das Seherwort erfüllt« (Jer 28,8). Der falsche Prophet sagt aus, was er in seinen eigenen Träumen erdichtet hat.

Den Lügenpropheten erkennt man daran, daß er die Gemeinde von Jahwe weglockt und zu anderen Göttern führen will. Letztlich wird erst die Zukunft lehren, ob eine Lügenprophetie oder eine Wahrprophetie vorliegt. »Wenn der Prophet im Namen Jahwes redet und es wird nichts daraus, und es kommt nichts, so ist das ein Wort, das Jahwe nicht geredet hat. Der Prophet hat es aus Vermessenheit geredet« (Dtn 18,22).

Die gleiche Schwierigkeit besteht auch im Neuen Testament. Auch hier sehen die falschen Propheten den Boten Christi zum Verwechseln ähnlich. Selbst Satan kann sich in einen Engel des Lichtes verkleiden

(2 Kor 11,14). Wer Indes aus der Wahrheit ist und die Wahrheit tut, wer mit geläutertem Herzen auf das Wort hört, der vermag die Stimmen zu unterscheiden. Die Schafe werden, wie es bei Johannes heißt, mit untrüglicher Sicherheit den Ruf des guten Hirten erkennen und sich allein an ihn halten, dem Fremden aber nicht folgen (z. B. Joh 10,3 ff, 27 ff; 18,37; siehe auch 2 Kor 11,14; Gal 1,6-9). Nach der Apostelgeschichte ist es das Wort Gottes selbst, welches zu den Kindern Israels gesandt wurde (Apg 10,36). Das Wort, welches Jesus selber ist, ist im Wort der Apostel verkündet worden (Apg 15,35; 18,11). Es ist ein Wort, das Gott verkündet, das aber zugleich von Jesus Christus verkündet wird. Das Wort Gottes geht durch den Mund der Apostel (Apg 15,7). Durch diese erreicht es die Menschen (Apg 13,26), die Juden und die Heiden.

Man hat gelegentlich den Versuch gemacht, aus der Einheit von Gotteswort und Menschenwort das Wort Gottes durch philologisch-historische Untersuchungen herauszudestillieren. Eine langwierige Forschung hat jedoch für das Alte Testament ergeben, daß eine völlig überzeugende literarische Scheidung von Jahweworten und Prophetenworten nicht möglich ist. Die Prophetenworte sind vielmehr zugleich ganz göttlich und ganz menschlich. Das Wort Gottes ist gegenwärtig im Worte des Menschen. Es durchwirkt dieses als geistige Kraft. Der Prophet redet mit Jahwes Worten (Num 24,13; 1 Sam 15,16; Jer 23.22; Ez 3,4). Er kündet nur das an, was Jahwe sagt und befiehlt (z. B. Num 24,13; 1 Kg22,14;Dtn 18,18).

Die alttestamentlichen Propheten führten das Jahwewort immer wieder ein mit der Formel: »So spricht Jahwe«. Sie beendigen ihr Gotteswort auch in der Regel mit dem Ausdruck: »Spruch Jahwes«. Ähnliches, nämlich die Untrennbarkeit von göttlichem und

menschlichem Wort, gilt vom Worte Gottes im Neuen Testament. Das Wort, das Jesus selbst ist, wird proklamiert und allen Menschen zugesprochen in der Gestalt der Worte von Menschen, welche die Verkündiger und die Zeugen Jesu bilden. Es ist die Heilsbotschaft von Jesus, von seinem Heilstode und von seiner Auferstehung. Aber durch sie spricht der im Geiste selbst präsente, erhöhte Herr. So ist das Zeugnis der Apostel ein Selbstzeugnis Christi. Hierüber wird später ausführlich gehandelt werden.

15. Kapitel

Das Wort als Tat und als Rede

Die Urkirche verwendete für die Verkündigung der Heilsbotschaft von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus zunächst die Sprache und die Ausdrücke, welche sich in der jüdischen Synagoge und der hellenistischen Welt gebildet hatten, um den Hörern zu sagen, daß Gott durch Christus ein für allemal zur Welt gesprochen hat. Daß in solchen von Menschen ausgesagten und von Menschen vernommenen Worten die unmittelbare Anrede Gottes ergeht, kann erst dann erkannt werden, wenn deren verwandelnde und umstimmende Kraft erfahren wird. Denen, die sich dem Worte verschließen, bleibt das Evangelium verhüllt. Denn es unterliegt nicht den Maßstäben des alltäglichen Lebens. Diejenigen aber, die das verkündigte Wort gläubig aufnehmen, erfahren darin zugleich die Aufrichtigkeit und Verläßlichkeit des Boten,

der das Wort nicht arglistig verfälscht (2 Kor 4,2 f). Wenn der Prediger gegen den böswilligen Vorwurf, daß er sein eigenes Wort als Gottes Wort ausgebe und damit die Wahrheit verhülle, nicht geschützt ist, so nimmt er an der Knechtsgestalt Jesu Christi, des personhaften Wortes, selbst teil. Dann wird dessen Wort wirksam: »Wer aber euch verachtet, der verachtet mich; wer aber mich verachtet, der verachtet den, der mich gesandt hat« (Lk 10,16). Paulus vermag als Legitimation für seine Verkündigung nur die Sendung durch Christus anzuführen (Röm 10,14 f). Wenn dieser Apostel gelegentlich von »meinem« Evangelium spricht, so meint er doch nicht von ihm selbst erfundene Ideologien, sondern die Heilsbotschaft, die ihm aufgetragen ist (Rom 10,17; 1 Kor 11,23). Er versteht seine eigene Predigt als eine Proklamation Jesu Christi und seines Heilswerkes, d. h. die Predigt ist selbst eschatologisches Geschehen.

Nach dem Johannes-Evangelium verbinden sich das Zeugnis Jesu und das Zeugnis der Jesuszeugen zu einer unlöslichen Einheit. Jesus bezeugt als Gottgesandter, der von oben kommt, was er beim Vater gesehen und gehört hat (Joh 3,32). Sein Zeugnis vermittelt den Glaubenden Teilhabe an diesem Sehen und Hören, So können sie mit Jesus als dem Offenbarer und durch ihn Zeugen sein, aber so, daß in ihrem eigenen Zeugnis der Offenbarer selber spricht. Dies wird noch deutlicher, wenn wir die johanneische These hinzunehmen, daß der von Jesus gesandte Geist das Christuszeugnis und das Christusgeschehen im Worte der Christuszeugen gegenwärtig setzt (siehe für diese Darstellung besonders L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966. H. Krings, H. Schlier, H. Volk, Wort, in: H. Fries, Handbuch theol. Grundbegriffe, H, München 1963, 835-876. E. Lohse,

Deus dixit, in: Evangelische Theologie 25, 1965, 567-585. Fr. Wetter, Das Sprechen Gottes in der Verkündigung der Kirche, in: Trierer theol. Ztschr. 76, 1967, 342-356. M. Schmaus, Wahrheit als Heilsbegegnung, 1964».

16. Kapitel

Die Deutefunktion des Gotteswortes

Wenn wir darangehen, die Funktion des Gotteswortes im Menschenwort zu interpretieren, so stoßen wir auf ein Doppeltes. Das Wort Gottes vollzieht die Funktion der Deutung und die Funktion der Handlung. Diese beiden Funktionen allerdings lassen sich nicht mechanisch voneinander trennen. Sie integrieren sich vielmehr in ein unlösliches Ganzes. Aber wir können in diesem Ganzen die zwei genannten Funktionen unterscheiden. Wie wir früher gesehen haben, vollzieht Gott seine Selbsterschließung durch geschichtliches Handeln. Es wäre jedoch eine große Täuschung, wenn man schon aus der bloßen Faktizität eines geschichtlichen Ereignisses dessen Offenbarungscharakter erkennen wollte. Auch wenn man die göttliche Offenbarung als Geschichte versteht, kann man dennoch nicht aus dem Geschichtszusammenhang als solchem, aus dem Gefälle der geschichtlichen Ereignisse, die in Abraham einsetzende und in Christus zur Vollendung gekommene göttliche Selbstmitteilung erfahren. Man kann nicht einfachhin sagen, daß der Glaube prinzipiell und wesenhaft Vertrauen auf Ge-

schichte, daß er Hingabe an vergangene Taten Gottes und darin ein universales, geschichtlich-konkretes Hoffen auf das künftige Tun Gottes ist. Wenn der Glaube an Gott auch seinen elementaren Grund in der Geschichte hat und nicht in metaphysischen Belehrungen, so kann er doch nur aus der durch das Wort gedeuteten Geschichte erwachsen. Ob ein geschichtliches Faktum als Offenbarung Gottes (im übernatürlichen Sinn) auszulegen ist oder als eine Fügung des die Welt voranbringenden, nie abreißenden schöpferischen Tuns Gottes (auch dies bedeutet natürlich eine gewisse göttliche Selbstöffnung, aber nicht in jener Weise, in der Gott Abraham ergriffen hat und durch Christus endgültig und unüberholbar hervorgetreten ist), wird nur durch das deutende Wort entschieden. Dieses Wort schafft die Differenz zwischen den Offenbarungstaten Gottes im strengen Sinn und dem sonstigen schöpferischen göttlichen Wirken.

In unserem Zusammenhang sei zunächst die Aussagefunktion, die Deutefunktion des Wortes aufgedeckt. In dem Worte Gottes nimmt Gott selbst diese Auslegung vor. Da werden z. B. politische Katastrophen als Gottesgerichte interpretiert. Die Propheten proklamieren seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. immer wieder, daß politisch-wirtschaftliche Katastrophen heilshafte Heimsuchungen Gottes sind. Ein solcher Sinn der Geschichte erschließt sich nur durch das verkündete Wort Jahwes. Wie sollte man ohne dieses deutende Wort erkennen, daß sich die Geschichte Israels von jener der übrigen Völker unterscheidet? Auch die Philister und die Syrer sind befreit worden, die ersten aus Kaphtor, die zweiten aus Kir (Am 9,7).

Selbst der Tod und die Auferstehung Jesu Christi sind ohne das Wort der Verkündigung nicht verständlich .Wie schon öfters betont wurde, gab es in jener

Zeit nicht wenige Hinrichtungen durch die Kreuzigung. Die Erscheinungen Jesu nach seinem Tode könnten an sich auch als Visionen oder Illusionen mißverstanden werden, wenn nicht das Wort der Verkündigung den wahren Sachverhalt aufdecken würde. Wie die Heilige Schrift zeigt, kann das Kreuz Jesu verhöhnt werden als das Ende eines falschen Propheten. Die Osterbotschaft kann dadurch in Zweifel gezogen werden, daß man das Gerücht ausstreut, die Jünger hätten den Leichnam heimlich aus dem Grabe entwendet. Allein durch das deutende Wort, und zwar sowohl durch das eigene Wort Jesu selbst als auch durch die theologische Reflexion über ihn werden die Heilsereignisse in das rechte Licht gesetzt. Wir sehen an den paulinischen Briefen, mit welch unablässiger Sorge Paulus das Ereignis des Kreuzes als die Gestalt des göttlichen Heilsplanes und die Auferstehung als das Urdatum des christlichen Glaubens zu verstehen, auszulegen und zu verkündigen sucht. Der Glaube kommt nach Paulus vom Hören, nicht vom Sehen (Röm 10,17; vgl. Joh 20,29). Gegen diese Funktion des Wortes spricht nicht die Tatsache, daß Christus bei Johannes erklärt: Wenn ihr mir nicht glaubt, so glaubt den Werken (Joh 10,38). Sowohl nach Joh 10,38 als auch nach Joh 5,36-47 sind zwar die Werke eine Bestätigung seiner Worte. Sie werden aber ihrerseits wieder nur verständlich durch sein Wort. Nur durch dieses können sie als Werke erkannt werden, welche er als Gesandter des Vaters vollbringt. Daß sie Zeugnis geben für ihn und daß durch sie der Vater selbst für ihn Zeugnis gibt, wird erst durch das Wort gesichert.

17. Kapitel

Die Wirkfunktion des Gotteswortes

Wir kommen zur zweiten Funktion des Wortes. Es hat nicht nur, ja nicht in erster Linie, auslegende und belehrende, sondern handelnde Bedeutung. Das Wort Gottes ist ein wirkendes Wort. Die Wirksamkeit fehlt ihm auch dort nicht, wo es belehren will. Belehrung und Wirken verbinden sich im Worte Gottes zu einer unlöslichen Einheit. Das Wort Gottes wirkt mit Macht. Diese Macht ist indes keine brutale Gewalt, sondern geisterfüllte, erhellende Macht. Denn in dem Worte wirkt Gott selbst. Dies ist leicht verständlich, wenn wir uns daran erinnern, daß Gott das Wort mitkonstituiert. Der Wirkcharakter des Wortes tritt hervor, wenn in der hebräischen Sprache für Wort und Geschehen der gleiche Ausdruck, nämlich dabar, gebraucht wird (vgl. z. B. Gen 15,1). In der Apostelgeschichte (10,36) wird gesagt, daß Gott sein »Wort« zu den Kindern Israels gesandt hat (vgl. Lk 2,15; 3,2). Mit dem Ausdruck »Wort« ist Jesus und sein Heilswerk gemeint. Die Wirkkraft des Wortes wird etwa von Dt-Jesajas bezeugt, wenn er (45,23) Gott sagen läßt: »Ich schwur einen Eid bei mir selbst; aus meinem Munde ging Heil hervor, ein Wort, das nicht ohne Wirkung zurückkehrt.« Es sei auch noch einmal an die früher angeführte Stelle Jeremias 1,10 erinnert. Wenn umgekehrt ein Prophet im Namen des Herrn etwas ankündigt, was sich nicht erfüllt, so ist dies ein sicheres Zeichen dafür, daß nicht der Herr gesprochen hat, sondern daß der Prophet selber vermessentlich geredet hat (Dtn 18,22). Gott wirft sein Wort geradezu in das Volk hinein, damit es geschichtsmächtig wird. Auch dort,

wo dem Wort Widerstand geleistet wird, erreicht es sein Ziel. »Denn lebendig ist das Wort Gottes, wirksam und schärfer als jedes zweischneidige Schwert. Es dringt durch bis zur Trennung von Seele und Geist, von Gelenk und Mark, und ist ein Richter über die Gedanken und Gesinnungen des Herzens« (Hebr 4,12). Das Wort vollzieht Gnade und Gericht an Israel (Jer 23,29; Deutero-Jes 50.2).

Der Wirk- und Machtcharakter des Wortes drückt sich darin aus, daß es Geschichte schafft. Es tritt nicht nur in einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte hervor. Es läßt vielmehr aus seiner eigenen Dynamik Geschichte hervorgehen. Es ist jeweils durch eine geschichtliche Situation bedingt und es treibt die Geschichte weiter. Gott ist zwar nicht von der Situation abhängig, in die hinein er sein Wort spricht, aber er überfällt die Menschen nicht in himmlischer Willkür, sondern redet sie in der Weise an, wie es ihrer Existenzstufe entspricht. Nur wenn jeweils die Zeit erfüllt ist, d. h, wenn die Menschen ansprechbar sind und insoweit sie ansprechbar sind, werden sie von Gott angesprochen und dann allerdings zu einer neuen Existenzstufe und einem neuen Verständnis Gottes und ihrer selbst weitergeführt. Das Wort Gottes wirkt Geschichte, insofern es die Menschen für bestimmte Handlungen in Bewegung setzt. Man darf sagen, daß seit den Tagen Samuels das Wort Gottes die entscheidende Macht in der Geschichte Israels ist (1 Sam 3.10 ff; 9,27; 15.26; 2 Sam 7,4 ff».

Die gegenseitige Verschränkung von dem Ge-schichtswirken des Wortes und von der Geschichte des Wortes selbst stellt sich darin dar, daß das Wort Gottes in vielen Stufen gesprochen wurde, wie aus den ersten Worten des Hebräerbriefes (Hebr 1,1 ff) erkennbar ist. Es gab viele und lange Epochen der Ge-

schichte, in denen kein Wort Gottes an die Menschen ergangen ist. Gott hat sich auch jeweils nur in einem bestimmten Intensitätsmaß dem Menschen zugesagt, bis die Fülle seiner Selbsterschließung in Jesus Christus erreicht wurde.

Diese Beobachtung umfaßt zwei Momente. Die göttliche Offenbarung stellt von dem ersten Augenblicke ihres Geschehens bis zu ihrem Kulminationspunkt in Jesus Christus einen großen Zusammenhang dar. Dies wird nicht dadurch gehindert, daß zwischen den einzelnen Wortgeschehnissen lange Zeiträume des göttlichen Schweigens liegen. Jede einzelne Wortstufe ist offen für die nächste, mag diese noch so weit von ihr entfernt sein. Sie wird von der nächsten aufgenommen und in ihr aufbewahrt, bis wieder eine neue, höhere Stufe erreicht ist. Aus der Fülle der göttlichen Liebe transzendiert sich jede Stufe auf die folgende hin. Diese freilich wird nie mit Notwendigkeit aus der vorausgehenden entwickelt. Jede einzelne Stufe ist vielmehr immer wieder Ausdruck des freien göttlichen Entschlusses. Jede aber hat ihren Ort in dem der Zukunft zugewandten Gesamtplan Gottes. Jede ist Erfüllung der vorausgehenden und Verheißung der kommenden. So gibt es auch im Alten Testament nicht nur Verheißung, sondern auch Erfüllung. Wenn man das Alte Testament freilich als Ganzes betrachtet, dann hat es nur den Charakter der Verheißung und nicht den der Erfüllung. Christus selbst ist die Erfüllung. Aber auch er weist wieder über sich hinaus auf die letzte und endgültige Selbsterschließung Gottes. So stellt auch das Christusereignis trotz seines Erfüllungscharakters einen Anfang und eine Verheißung dar, die Verheißung nämlich der absoluten Zukunft (eschatologische Bedeutung. Siehe Band 6).

Das zweite Moment liegt darin, daß Gottes Geheimnis nicht in einem einzigen Anlauf, sondern in einem schrittweisen Fortgang dem Menschen erschlossen wurde. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn über viele Offenbarungsaussagen, die im Neuen Testament klar zutage liegen, im Alten Testament Dunkel gebreitet ist, wenn viele bedrängende Fragen, z. B. jene nach dem menschlichen Schicksal jenseits des Todes, lange unbeantwort blieben und erst spät in das Licht der Erkenntnis traten. Nur wer den geschichtlichen Charakter der Offenbarung, d. h. deren Entwicklungsprozeß übersieht, kann an einem solchen Vorgang Anstoß nehmen. Im übrigen bietet auch die neutestamentliche Offenbarung keineswegs über alle religiösen Fragen Auskunft, die uns interessieren würden.

Wenn wir den geschichtseigenen und den geschichtsstiftenden Charakter des Wortes Gottes betonen, müssen wir eine fundamentale Unterscheidung machen. Das Wort Gottes begründete und führte weiter die Geschichte des israelitischen Volkes. Mit der Menschwerdung des Sohnes Gottes hat die so beschaffene Geschichtsmächtigkeit ein Ende gefunden. Das Wort Gottes, welches in Christus als Person erschienen ist, wird zwar bis zur Vollendung der Geschichte dem Menschen zugesprochen und erweist darin seine Heilsmacht. Es stiftet aber nicht mehr die Geschichte eines natürlichen Volkes. So muß man unterscheiden zwischen dem Machtcharakter und dem Geschichtscharakter des Wortes Gottes. Der erste kann sich ohne den letzten ereignen, nicht aber der letzte ohne den ersten (Siehe Leo Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966,185 ff».

8. ABSCHNITT

Die Erstempfänger der Offenbarung

und deren Weitergabe

1. Kapitel

Hören als Unterwerfung?

Letztlich ist die Offenbarung Gottes hingerichtet auf die ganze Menschheit. Sie hat eine universale Intention. Der Weg aber, auf dem sie die ganze Menschheit erreichen soll, ist partikulär. Eine Ausnahme bildet die Schöpfungsoffenbarung, (vgl. S. 19). Im übrigen aber wendet sich Gott, wenngleich er jedem Menschen seine Selbsterschließung zugedacht hat, nicht unmittelbar an jeden einzelnen. Er schenkt nicht unmittelbar jedem einzelnen ein neues Bewußtsein. Vielmehr wendet er sich jeweils einem einzigen, von ihm Erwählten zu, als dem Vertreter einer Gruppe, als dem Repräsentanten von Vielen, als einer kooperativen Persönlichkeit. Ein solcher Mensch soll und muß, was er selbst empfangen hat, an seine Gruppe weitergeben. Eine solche Sendung gehört wesentlich in den Vorgang bestimmter göttlicher Offenbarungen hinein. Darin liegt zugleich die Aufforderung an die anderen, dem so Erwählten in den inneren Anliegen des eigenen Lebens, in den Fragen des Heiles zu vertrauen und sich seinem Worte anheim zu geben. So ist die Offenbarung eine vermittelte Unmittelbarkeit. Dies kann als ein Schlag gegen das eigene Selbstbewußtsein, gegen die persönliche Souveränität empfunden werden.

Es kann sich das Ärgernis auftun. Es liegt schon in der Frage, warum gerade dieser, namentlich wenn der Offenbarungsträger nicht die höchste Stufe des moralischen Lebens erreicht, ja wenn er durch sein moralisches Verhalten sogar anderen ein schlechtes Beispiel gibt. Das Vertrauen auf den Offenbarungsempfänger ist ohne irgendeine Form von Unterwerfung unter sein Wort, welches er als Wort Gottes verkündet und für das er daher Vertrauen, ja geradezu Gehorsam erwartet, ja fordert, nicht möglich.

Wenn wir den Vorgang genauer analysieren, zeigt sich allerdings ein helleres Resultat. Wenn nämlich das Innere eines Menschen durch das Wort eines anderen in Bewegung gesetzt wird, so braucht dies keine Überfremdung des angesprochenen Ich zu sein, und zwar deshalb nicht, weil von Haus aus jede menschliche Existenz wesenhaft, nicht nur praktisch für die menschlichen Bedürfnisse des alltäglichen Daseins, Mitexistenz ist, und daher jeder einzelne sein eigenes menschliches Wesen nur durch die Aufnahme des anderen in sein Bewußtsein und in sein Leben, also in Begegnung, durch seelische und geistige Partnerschaft zur Entfaltung zu bringen vermag. Dieser Vorgang wird am meisten erfahren in der menschlichen Liebe. Er gehört aber zu dem menschlichen Dasein überhaupt. Die Aufnahme des Du wird nicht als eine Entfremdung, sondern als eine Erfüllung des Ich empfunden und erlebt.

Im Falle der Selbsterschließung Gottes kommt hinzu, daß der Hörende und Empfangende nicht nur, durch das Wort des Mitmenschen bereichert, zu einer höheren Stufe der Existenz emporgeführt wird, indem er am Leben und in dem im Worte sich objektivierenden Bewußtsein des anderen teilnimmt, sondern durch Gott selbst, durch den Gott, mit dem er von sei-

ner menschlichen Existenz her verwandt ist, weil er Abbild Gottes ist. Gott ist es ja, welcher das im Worte des Redenden sich darstellende Bewußtsein gebildet hat und bewegt. So spricht Gott selbst den Einzelnen an, wählt aber hierfür einen Menschen als Medium. Diese Wahl nimmt er in voller Freiheit vor. Gott geht also zum Menschen über den Menschen, und es ist seinem Geheimnis vorbehalten, wen er als Weg zum anderen wählt. Daß er aber überhaupt diesen Weg wählt, hat seinen Grund in der Mitmenschlichkeit der individuellen Menschen. Dabei ist es ähnlich wie in den höchsten Formen der zwischenmenschlichen Begegnung, in der Liebe. Es ist das unsägliche Geheimnis der Liebe Gottes, welche sich über den Offenbarungsempfänger den übrigen einsenken will. Wo sich im Alten Bunde die Botschaft von der Selbsterschließung Gottes zusammenfaßt, wird die Liebe als Inbegriff des Gesetzes proklamiert, die grundlose, unableitbare Liebe und die durch sie hervorgebrachte Liebe des Menschen zum Menschen. Sie bleibt auch in der Vermittlung des göttlichen Tuns bei einer zwischenmenschlichen Begegnung. Der Mitteilende ist hierbei nicht nur durch seine eigene Menschlichkeit, sondern durch das diese formende Gottesgeheimnis bestimmt.

Dazu kommt, daß die Liebe Gottes, die auf dem Wege über den Erstempfänger andere erreichen soll, den Charakter eines Angebotes, nicht eines Zwanges hat, und daher die Freiheit herausfordert, aber nicht verletzt.

2. Kapitel

Sozialisierende Kraft des Gotteswortes

Die jeweils dem Akte der Selbsterschließung Gottes vorausliegende Einheit der menschlichen Gruppe wird durch das Offenbarungswort, das im menschlichen Wort ergriffen wird und sich an die anderen richtet, vertieft, verlebendigt und überhöht. Die göttliche Selbsterschließung hat eine sozialisierende Kraft. Der Mensch soll die ihn von seinem Wesen her bindende Gemeinschaftlichkeit und Brüderlichkeit auch in der Dimension des Religiösen erfahren und auf höherem Niveau vollziehen. Die Menschen sollen im Religiösen ebensowenig nur nebeneinander leben wie in den übrigen Regionen des menschlichen Daseins. Die Gemeinschaftlichkeit im Glauben richtet keine Wand auf zwischen Gott und dem Einzelnen, durch welche die Gott-Unmittelbarkeit gehemmt würde. Der Einzelne ist vielmehr zu Gott unmittelbar als Glied der Gruppe. Es ist richtiger, zu sagen: Als Glied der Gruppe, nicht als Glied in der Gruppe, weil so der Einzelne in seinem Eigensein klarer hervortritt (K. Rahner, Schriften zur Theologie V, 1962; ebd. VI1965, 465).

3. Kapitel

Die Last der göttlichen Erwählung

Für den Erwählten ist seine Erwählung in der Regel eine schwere Last und eine drückende Aufgabe. Deswegen wehren sich nicht wenige Propheten gegen

den Auftrag Gottes wie gegen eine unerträgliche Zumutung. Sie werden aus ihrem bisherigen Dasein, aus ihrem Sippenverband oder Familienverband, jedenfalls aus dem kulturellen Boden, auf welchem sie leben, nicht selten herausgerissen. So geschah es z. B. Abraham, der seine Heimat verlassen und zu einem fremden Volke gehen mußte. Die Erwählten halten sich auch vielfach für unfähig und für unwürdig, einen solchen Auftrag zu erfüllen und fürchten sich vor dem Unbekannten und Undurchsichtigen, das ihnen gewiesen wird. Ein aufschlußreiches Beispiel ist die Berufung des Propheten Jeremias (siehe S. 76f).

Die Berufenen können dem Willen Gottes nicht entrinnen. Sie folgen ihm und setzen sich in freier Entscheidung mit der ganzen Kraft ihrer Persönlichkeit für den Vollzug des Auftrags ein. Gerade in diesem Totaleinsatz kann man die Echtheit eines Propheten von der Anmaßung eines Pseudopropheten unterscheiden.

Die von Gott in voller Freiheit gewählten Mittler der Offenbarung waren die Patriarchen und Propheten, Christus und die Apostel.

4. Kapitel

Zusammenwirken von Gott und Mensch

Das Zusammenwirken von Gott und dem die Offenbarung empfangenden Menschen in der Offenbarung stellt ein tiefes, mit den Mitteln der menschlichen Ratio letztlich nicht lösbares Problem dar. In der Schrift

wird öfters das Bild gebraucht, daß Gott den Menschen seine eigenen Worte gegeben habe, ja, daß er ihnen sein eigenes Wort in den Mund legte und sie dieses von ihnen in den Mund genommene Wort weitergeben sollen. Mit diesem Bilde dürfte gemeint sein, daß Gott die Offenbarungsträger erleuchtet und inspiriert, und zwar derart, daß sie ohne jeden Zweifel wissen, Gott nehme sie in Anspruch, daß sie auch ihren Auftrag und ihre Adressaten kennen, nicht aber, daß sie die Wirkung ihres Redens und ihres Tuns vorauszusehen vermögen. Die Freiheit des Offenbarungsempfängers schließt schwere Fragen in sich. Es wird ihm zwar durch die göttliche Einwirkung ein bestimmter Auftrag gegeben, aber nicht werden ihm bestimmte Formulierungen oder bestimmte Modi für die Weitergabe der ihm aufgetragenen Offenbarungstaten auferlegt. Es bleibt vielmehr dies alles seiner Freiheit überlassen. Dies aber heißt, daß in die Weise eines Auftragsvollzugs eingeht die geschichtliche Situation, seine eigene persönliche Art zu denken, zu spüren, zu reden, sein Sprachstil, sein kulturelles Bewußtsein, also sowohl seine individuelle wie kulturelle und soziale Situation. Ebenso ist seiner Wahl überlassen die literarische Form, in der er die ihm aufgetragene Rede vorbringt. Ob er sie in einer Erzählung, in einem Berichte, einem Hymnus, in einer Aufforderung, in einer Lobpreisung oder auf irgend eine andere literarische Art zum Ausdruck bringt, das ist seiner eigenen Wahl anheimgegeben. Für die Interpretation ist diese Freiheit des Offenbarungsempfängers von großer Schwierigkeit. Zum Verständnis dessen, was er verkündet, ist sowohl die geschichtlich-kritische bzw. die analytische als auch die hermeneutische Methode anzuwenden. Hierüber wird später noch einiges gesagt werden müssen.

5. Kapitel

Übersetzung der ursprünglichen Offenbarung

Natürlich muß der Offenbarungsempfänger so zu anderen sprechen, daß sein Handeln und Sprechen von der Gemeinschaft oder von der Gruppe, für die er bestimmt ist, verstanden werden kann und verstanden wird. Dies hat aber zur Folge, daß er in einer Weise handeln und in einer Form reden muß, welche zwar von seinen Zeitgenossen aufgenommen, die aber nicht immer von Späteren verstanden werden kann, die auch von jenen ihm gleichzeitigen menschlichen Gruppierungen nicht ohne weiteres erfaßt wird, welche in einem ganz anderen Sprachfelde leben. Dies bedeutet, daß die erste Übersetzung der göttlichen Inspiration in eine menschliche Sprache immer wieder neue Übersetzungen fordert. Hier öffnet sich ein Problem, das wir ebenfalls in einem späteren Zusammenhang noch einmal aufgreifen müssen. Schon jetzt sei jedoch hervorgehoben, daß spätere Formulierungen sich von der ursprünglichen nicht selten so tiefgreifend unterscheiden, daß der ursprüngliche Sinn nicht mehr unmittelbar und leicht begriffen werden kann. Innerhalb der Geschichte zeigt sich dies z. B. in den schweren Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern der Aristotelesrezeption in die christliche Theologie und den Verteidigern der vor Thomas von Aquin (gest. 1274) durch Augustinus geprägten Denkweise. Dieser Vorgang stellte nicht nur eine Episode in der Theologie dar, sondern einen schweren Kampf und ein hartes geistiges Ringen mit weittragenden Folgen. Ähnlich war es aber schon 800 bis 1000 Jahre vorher in der Aufnahme philosophi-

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scher Kategorien zur Darstellung der Gestalt Jesu Christi. Wie uns die Heilige Schrift zeigt, kann es in dem Verlaufe der göttlichen Selbsterschließung auch zwischen den Offenbarungsempfängern selbst zu tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten kommen. Wir brauchen nur an den Gegensatz zwischen Petrus und Paulus in Bezug auf die Verpflichtung der Christusgläubigen zur alttestamentlichen Beschneidung zu denken. Auch dies war nicht eine harmlose Episode, es handelte sich vielmehr um einen Gegensatz von großer Tiefe. Man kann dabei fragen, ob eine Weisung Gottes nur für eine gewisse Zeit bestimmt sein kann oder ob sie für immer gelten soll. In der Frage der Beschneidung sieht man, daß göttliche Weisungen auch für eine Epoche gedacht sein können, während sie für eine andere Epoche geradezu schädlich wären, daher nicht mehr in Geltung bleiben können. Nicht kann eine solche Zeitbegrenzung naturgemäß für den Wahrheitsgehalt einer göttlichen Selbsterschließung in Anspruch genommen werden. Dies würde ja bedeuten, daß die Orthodoxie umgewandelt wird in eine Orthopraxie, unter Aufgabe ihrer eigenen bisherigen Wahrheit.

6. Kapitel

Menschliche Freiheit in göttlicher Freiheit

Die Tatsache, daß Gott in einem geschichtlichen, menschlichen Tun handelt und daß er in einem geschichtlich faßbaren menschlichen Worte spricht, hat

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zur Folge, daß man die Offenbarungstat und die Offenbarungsworte nicht als Ideologien mißverstehen kann und darf und daß ebensowenig die Verkündigung des göttlichen Wortes oder die Verkündigung der göttlichen Taten in der Gestalt von Menschenworten und Menschentaten Indoktrination ist. Es ergeben sich jedoch aus diesem Zusammen von Gott und Mensch im Handeln und im Tun schwerwiegende Probleme. Man kann nämlich fragen, ob durch das Tun Gottes nicht das menschliche Tun ausgeschaltet wird oder ob durch das menschliche Tun das Tun Gottes für Gott nicht bloß zu einer Gelegenheit wird, sich selbst in Sicht zu bringen, so daß entweder Gott oder der Mensch ausfallen müssen. Diese Überlegung ist für manche Formen des Atheismus der Grund, Gott zu leugnen. Man lehnt die Existenz Gottes ab, weil Gott, wenn es ihn gäbe, die menschliche Freiheit bedrohen oder vernichten würde. Es liegt indes hier ein zwar nicht leicht zu behebendes, aber dennoch durchschaubares Mißverständnis vor. Gott ist ja geradezu der Begründer der menschlichen Freiheit. Man kann nicht die These aufstellen: Je weniger Gott wirkt im Menschen, umso mehr ist der menschlichen Freiheit Raum gegeben. Je mehr Gott im Menschen wirkt, um so mehr werde die menschliche Freiheit zurückgedrängt. Man muß vielmehr umgekehrt sagen: Je mehr Gott wirkt im Menschen, um so größer ist die Möglichkeit für das freie menschliche Wirken. Nur Gott kann so auf den Menschen wirken, daß dessen Freiheit nicht aufgehoben, sondern ausgelost wird.

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7. Kapitel

Geschichte des Wortes Gottes

Die Dynamik des göttlichen Wortes darf nicht einseitig verstanden werden. Das Wort Gottes gibt dem Menschen nicht nur Antriebe und Impulse, sondern auch Inhalte. Dies letzte sei noch eigens betont. Es zeigt sich sowohl im Alten als auch im Neuen Testament. Es wurde schon mehrfach hervorgehoben, wie sehr sich der Apostel Paulus um das rechte Verständnis des Kreuzestodes und der Auferstehung bemühte. Er legt das Ergebnis seiner gläubigen Reflexion in einer vielfältigen Lehre dar. Ein einseitiger Dynamismus und Aktualismus würde dem Sinne und der Tragweite des Wortes Gottes widersprechen,

Zu einem tieferen Verständnis des schon hervorgehobenen Zusammen von Deutung und Wirkung vermag ein Durchblick durch die Geschichte des Wortes Gottes nach ihren Hauptphasen zu verhelfen.

Für diesen Zweck muß noch einmal daran erinnert werden, daß die Sinaioffenbarung (Ex 19 f) in der Mitte aller alttestamentlichen Offenbarungen steht. In diesen Ereignissen war Mose der von Gott bestellte Mittler, welcher die Selbstzusage Gottes an das Volk Israel diesem auszurichten hatte. Auf Grund der Erfahrungen, die das Volk Israel in seiner Geschichte mit Gott machte, hat es das gesamte göttliche Tun als Wortgeschehen verstanden. Unter diesem Aspekt wurde auch die Entstehung der Welt und deren Erhaltung dem Worte Gottes zugeschrieben. Das Problem der Entstehung der Natur tritt zwar im alttestamentlichen Denken gegenüber der Auslegung der Geschichte als einer göttlichen Selbsterschließung zurück. Zudem geht es in den Texten, welche von der

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Entstehung der Welt sprechen, nie um ein kosmologisches Problem, sondern immer um die Heilsfrage. In der Priesterschrift (Gen 1,1-31) des Buches der Genesis wird die Entstehung der Welt als der Beginn des göttlichen Heilshandelns beschrieben. Die Verfasser sind dabei nicht von der Sorge erfüllt, ob sie von einer natürlichen oder übernatürlichen Dimension innerhalb der Schöpfung sprechen. Diese von der späteren Theologie ausgearbeitete, für das Verständnis der Offenbarung wichtige Unterscheidung lag ihnen nicht am Herzen. Man wird wohl dem Geiste des Alten Testamentes am ehesten gerecht, wenn man betont, daß ihm zwar der Begriff des Übernatürlichen unbekannt war, daß aber die Wirklichkeit, welche man in der mittelalterlichen Theologie mit diesem Worte benannte, von Anfang an präsent war, und zwar nicht in seiner eigenen Dynamik, sondern in der vorauswirkenden Dynamik des verheißenen Messias. Die Tatsache, daß nach der Priesterschrift Gott die Welt durch das Wort hervorgerufen hat, scheint darauf hinzuweisen, daß es von Anfang an Gottes Absicht war, mit den Geschöpfen in ein vertrautes Gespräch einzutreten. Dies ergibt sich auch daraus, daß nach der Genesis der Mensch das Gespräch mit Gott zwar abgebrochen hat, daß aber Gott trotzdem beim Dialog geblieben ist und ihn gewissermaßen immer wieder von neuem gesucht hat. Die Verfasser der Genesis kennen nur ein Wort Gottes, das sich in vielen Stufen entfaltete. Sie sprechen von dem Worte Gottes, das die Welt rief, nicht anders als von dem Worte, welches Mose mit der Befreiung des Volkes beauftragt hat. Gott hat die Dinge gerufen, und sie sind gekommen. Durch den Ruf Gottes werden sie auch in ihrem Dasein erhalten. Wie eng das Wort, durch das Gott Himmel und Erde hervorgerufen hat, mit dem Worte an Israel zusam-

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menhängt, ergibt sich etwa aus Psalm 19,1-15. Auch in Psalm 147 werden Jahwes Schöpfungshandeln und sein Heilstun zur Einheit integriert. Für Deutero-Jesajas ist das schöpferische Wort Gottes, durch das die Dinge entstehen, nicht nur das erste der geschichtlichen Gotteswunder, sondern selbst ein Heilsgeschehen. Es ist die Grundtage aller kommenden göttlichen Heilstaten (Gen 1,1-31; Jes 38,13; Dt-Jes 40,26; Pss 33,6.9; 147,4; 148,5; Sir 39.17; 42,15; Jdt 16,15 f).

Sowohl nach dem jahwistischen wie nach dem elohistischen Text wurde Abraham durch das Wort Gottes aus seiner Heimat und aus seinem Vaterhause gerufen. Es wurden ihm große Nachkommenschaft und ein gesegnetes Land verheißen (Gen 12; 15). Darüber hinaus wird ihm gesagt, daß in ihm alle Geschlechter der Erde gesegnet sein sollen. Gottes Bund mit Abraham war der Vorläufer des Mosebundes. In dem sogenannten »kleinen geschichtlichen Credo« wird dieser Zusammenhang feierlich bekannt (Dtn 6,20-25; 26,5b-9; Jos 24,2b-13). Die von Gott gefügte Geschichte Abrahams ist die Einleitung der Geschichte Israels, des Gottesvolkes (s. W. Richter, Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur an Hand des »kleinen geschichtlichen Credo«, in: Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967,175-212).

8. Kapitel

Bundeschließung durch das Wort

Durch sein Wort hat Gott endgültig den Bund mit dem von ihm erwählten Volk geschlossen (Ex 14,1-8). Mose war der Mittler. Nach ihm ist kein Prophet auf-

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gestanden wie er (Dtn 5,4; 34,10 ff). Das Grundgesetz des Bundes ist der Dekalog (Ex 20,3-17; Dtn 4,13; 10,4). Die Mitte aller Forderungen Jahwes an sein Volk ist die Liebe Israels zu ihm (Dtn 4,37; 7,6 ff; 10,12 ff; 11,1.13.22; 30,16.20). Der Dekalog bekommt geradezu die Bezeichnung »die zehn Worte« (Ex 34,28). Sie gelten als das Ganze der heilshaften Willenskundgebungen Jahwes an Israel. Wir haben von diesen Vorgängen mehrere Überlieferungsformen. Nach Exodus 19,20-24 heißt es: »Der Herr war auf den Sinaiberg, und zwar auf die Spitze herabgekommen. Er rief den Mose auf die Spitze des Berges, und Mose stieg hinauf. Da sprach der Herr zu Mose: „Steige hinab und befiehl nachdrücklich dem Volke, daß es zu dem Herrn nicht durchbreche, um ihn zu sehen, denn viele müßten sonst umkommen. Auch die Priester, die dem Herrn sich nähern, sollen sich jetzt in ehrfurchtsvoller Entfernung halten, damit der Herr gegen sie nicht losbricht.' Da entgegnete Moses dem Herrn: Das Volk kann ja gar nicht zum Berg Sinai hinaufsteigen, denn du selbst hast es uns eingeschärft: ,Ziehe eine Grenze um den Berg und erkläre ihn für geweiht.' Der Herr sagte nun zu ihm: ,Geh, steige hinab und komme mit Aaron wieder hinauf. Die Priester aber und das Volk sollen die Grenze nicht durchbrechen, um zum Herrn hinaufzukommen; er würde sonst gegen sie losziehen,' «Nach der Priesterschrift lautet der Text (Ex 24,15 ff.): »Mose stieg auf den Berg hinauf und sodann verhüllte die Wolke den Berg. Der Lichtglanz des Herrn schlug auf dem Berge Sinai seine Wohnung auf, die Wolke bedeckte ihn sechs Tage lang, und am siebenten Tage rief er den Moses mitten aus dem Gewölk. Der Lichtglanz des Herrn aber erschien den Israeliten wie ein auf dem Bergesgipfel gierig fressendes Feuer. Mose ging in die Wolke hinein, stieg den Berg

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hinauf und verblieb vierzig Tage und vierzig Nächte.« Ein Redaktor interpretiert den Vorgang, in welchem das Volk Donnerschläge, Blitze, Posaunenschall und den rauchenden Berg wahrnahm, in Furcht und Zittern von ferne stehen blieb und Mose bat, er möge mit Gott reden, damit sie nicht, wenn sie mit ihm sprächen, sterben müßten, und daß sich Mose auf diese Bitte der dunklen Wolke näherte, in der Gott war, mit folgenden Worten: »Nun sprach der Herr zu Moses: .Sprich also zu den Israeliten: Ihr habt es miterlebt, wie ich vom Himmel her mit euch gesprochen habe'« (Ex 20,22). In zahllosen Einzelvorschriften werden die »zehn Worte« ausgelegt, entfaltet und angewendet (Ex 21 ff; 25,1-31; 35,1-39.43). Besonders wichtig ist die Zentralisation des Kultes.

Jahwe ließ dem Volke durch Mose den Bund zur Annahme vorlegen (Ex 24,3). Der Bund sollte von beiden Bundespartnern in Freiheit geschlossen werden. Das Volk antwortete: »Alles, was der Herr gesprochen, wollen wir befolgen« (Ex 24,7). Der Bundesvertrag wurde schriftlich fixiert, damit er in Israel immerfort als Erinnerung an Gottes gnädige Erwählung und als Grundlage des geschichtlichen Handelns dem Volke gegenwärtig bleibe (Dtn 4,2.5 ff; 31,24 ff) und das Vergangene als etwas heute und hier Geschehendes aktualisiert werden könne.

In der Zeit der Propheten wurde das Volk durch die prophetische Rede immer wieder an den Bund gemahnt. Wenn es den Bund verläßt, hält Gott Gericht, nicht um das Volk zu verwerfen, sondern um es zur Bundestreue zurückzurufen. Das prophetische Wort hat daher die Funktion, im Volk das Bundesbewußtsein wachzuhalten oder es wieder zu wecken. Zugleich allerdings weist es das so oft abtrünnige Volk zur Bekehrung und zur Hoffnung in die Zukunft.

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9. Kapitel

Selbstrepräsentation Gottes im Wort

Eine besondere Form der göttlichen Selbsterschließung im Wort stellen die "Ich-bin" -Formeln dar. Sie treten vor allem bei Deutero-Jesajas auf, und zwar in der Gestalt eines Rechtsstreites zwischen Jahwe und den Götzen, d. h. in der Auseinandersetzung mit der polytheistischen Umwelt. In diesem Rechtsstreit steht die Einzigkeit Gottes zur Diskussion. Nach Deutero-Jesajas 43,10 ist das, was erkannt, geglaubt und eingesehen werden soll, die Wahrheit, »daß Ich es bin«, »daß vor mir kein Gott gebildet ist und nach mir keiner je sein wird«. Gott selbst ruft die Angehörigen seines Volkes zu Zeugen dafür an, daß er der einzige Gott ist, daß er der Erste und der Letzte ist und daß es außer ihm keinen Gott gibt (Deutero-Jes 43,12; 44,8 f; 44,66). Jahwe allein kann Propheten senden. Ein prophetisches Wort, das eintrifft und als geschichtsmächtige, rettende Tat wirkt, kann von den Göttern nicht vorgewiesen werden (Dt-Jes 44,9). Jahwe bezeugt sich also durch sein geschichtsstiftendes Wort in Israel. Israel ist Zeuge für das Gottsein Jahwes und für die Einzigartigkeit und Einzigkeit Gottes (0. Semmelroth. Die Heilskraft des Wortes, Frankfurt 1965. Fr. Mußner, Die Wunder Jesu, München 1967. J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik, München 1965).

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9.ABSCHNITT

Jesus als der Vollender

des Offenbarungswortes

1. Kapitel

Die Worte Jesu

Das ganze Alte Testament zielt auf die Gegenwärtigsetzung des präexistenten Gotteswortes in der menschlichen Geschichte. Es wird der Tag Jahwes in Aussicht gestellt (Jes 2,12; Dt-Jes 49,8; Joel 2,1; Mal 3,2), ein Tag, an welchem Gott selbst in der menschlichen Geschichte als handelndes Subjekt erscheint. In Jesus Christus ist das Wort Gottes nicht mehr bloß als geschichtswirkende Macht bezeugt, sondern als personhafte Wirklichkeit in der Geschichte. Wenn das Neue Testament Christus das Wort nennt, so denkt es zunächst nicht an die innergötttiche Selbstaussage des Vaters, sondern an die Selbstaussage Gottes gegen über der Welt.

Das Neue Testament setzt das in den Schriften des Alten Testamentes entfaltete Verständnis des Wortes Gottes voraus, nimmt es auf und führt es weiter. Prophetensprüche werden als Gotteswort zitiert (Mt 1,22; 2,15; Apg 28,25; Lk 1,70; Apg 3,21; Hebr 1,10; 10,16 ff; 2 Petr 1.21). Insbesondere galt die mosaische Gesetzgebung als Wort Gottes (Mk 7,8-13; vgl. Hebr 12, 19.25 f). Auch im Neuen Testament erscheint das Schöpferwort Gottes in engster Verbindung mit seinem Heilswort (Rom 4,17; 2 Kor 4,6; Hebr 11,3; 2 Petr 3,5 ff; Joh 1,18; siehe Band 3».

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Die ältesten Schriften des Neuen Testamentes nennen nicht Christus selbst das Wort Gottes. Diese Bezeichnung ist vielmehr erst das Ergebnis einer langen theologischen Reflexion. Es liegt uns vor in den späten paulinischen (aber auch 2 Kor 6,7f) und in den johanneischen Schriften. Aber auch die Synoptiker erklären von Jesus, daß er durch sein Wort den Vater im Himmel auslegt und den Menschen das Heil bringt. So scheint nach diesen letzteren ntl. Texten das Wort Gottes, das Jesus Christus spricht, zunächst keine andere Bedeutung zu haben als das altestamentliche Wort, das Gott durch die Propheten und durch Mose, das Urbild alles Prophetischen, sagt. Dennoch ist die Situation völlig verändert. Denn Jesus richtet seine Verkündigung mit einer unvergleichlichen Vollmacht aus (Mk 1,5; Mt 7,28 f; Lk 4,32). Dabei beruft er sich nicht, wie die Propheten des Alten Testamentes, auf einen göttlichen Auftrag. Er spricht vielmehr in eigener Autorität (Mt 5-8). Außerdem entscheidet sich an der Annahme und an der Ablehnung des von ihm gesprochenen Wortes das Heil und das Unheil (Mt 11,2-6). »Wer sich meiner und meiner Worte schämt in diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln« (Mk 8,38; vgl. Mt 10,32 f; Lk 12,8 f). Er ist der Sämann, der den Samen des Wortes streut (Mk 4,1 ff).

In den Worten Jesu zeigt sich immer wieder, daß er den Anspruch erhebt, an Stelle Gottes zu reden. Eben deshalb fordert sein Wort eine letzte Entscheidung heraus. Wer sein Wort ablehnt, lehnt Gott selbst ab. Was kein Prophet und kein Lehrer zu sagen gewagt hätte, das vollzieht Jesus, indem er zu Verlorenen und Verachteten hinzutritt und ihnen sagt: »Deine Sünden

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sind dir vergeben« (Mk 2,5). Oder. indem er das Sabbatgebot interpretiert und darin zugleich beansprucht, den Sinn des Alten Testamentes endgültig zu deuten. Was das Alte Testament letztlich gemeint hat, das bleibt bis zu Christus hin offen und wird erst durch ihn authentisch erklärt.

Es ist begreiflich, daß die Worte Jesu als unerhört und aufreizend empfunden wurden. Von besonderem Gewichte ist es, daß seine Worte Wirklichkeit schaffen, insbesondere die Verzeihung der Sünden, d. h. das rechte Verhältnis des Menschen zu Gott. Die Worte Jesu selbst erweisen sich als Heilstaten. Wo das Wort Jesu laut wird, vollzieht sich heilsmächtiges Geschehen. Als er die anbrechende Gottesherrschaft proklamierte, begannen ihre Zeichen aufzuleuchten, und die vorgezeichnete Zukunft beginnt schon in die Gegenwart hineinzuwirken (Mk 1,15; Mt 12,28). Daß das Wort Jesu den ganzen Menschen, nicht nur sein Denken und Wollen, sondern seine ganze, leibhaftige Existenz bestimmen will, wird besonders eindrucksvoll im elften Kapitel des Johannes-Evangeliums offenkundig. Nach der Aussage Jesu, daß er die Auferstehung und das Leben sei, und man im Glauben an ihn schon den Schritt vom Tode zum Leben getan habe, läßt der Evangelist die Auferweckung des Lazarus folgen und zeigt damit sinnenfällig, daß das vollmächtige Gotteswort schaffend wirkt und den ganzen Menschen ergreift (E. Lohse, Deus dixit, in: Evangelische Theologie 25,1965,567-585».

So kann denn der Evangelist Lukas den Auferstandenen sagen lassen (Lk 24,44): »Dies sind meine Worte, die ich zu euch sagte, da ich noch bei euch war, daß alles erfüllt werden müsse, was im Gesetz des Mose, in den Propheten und Psalmen über mich geschrieben steht.« Nach diesen Worten schloß er

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den Aposteln, wie Lukas fortfährt, den Sinn auf, damit sie die Schriften verstehen konnten. Er erklärte den Sinn seines Todes und seiner Auferstehung. Daraus ergibt sich, daß die »Worte« nichts anderes sind als die Erhellung der Ereignisse von Golgotha und vom Ostermorgen. In ihnen hat Gott sich den Menschen in einer endgültigen Weise zugesagt.

2. Kapitel

Jesus als das vom Vater gesandte Wort

Wenn die Synoptiker Jesus auch nicht förmlich das Wort Gottes nennen, so zeigt doch die theologische Interpretation, die sie von Jesus geben, daß sie ihn praktisch als das vom Vater an die Menschen gerichtete definitive und nicht mehr überholbare, allen Menschen bestimmte Wort des Heiles verstehen. Was Jesus sagt, kommt aus der Mitte dessen, was er ist. Weil seine Worte Heil schaffen, kann man ihnen sakramentale Bedeutung zuschreiben. Und weil sie nichts anderes sind als Epiphanie seiner selbst, kann man ihn selbst sakramental nennen.

In einer besonderen Weise weiß sich Paulus zum Dienste am Wort berufen. Ihm ist das Wort anvertraut (Gal 2,7). Denn durch die Übertragung des Apostolates ist ihm die Proklamation des Wortes aufgetragen worden (1 Kor 9,16 ff.). Der Dienst am Worte erfordert die persönliche Hingabe des Apostels. Er darf dem Worte kein Hindernis bereiten, sei es durch eigensüchtige Ziele der Verkündigung, sei es durch Darbietung

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menschlicher Weisheit oder eigener geistlicher Erfahrungen. Er muß im Geiste des Glaubens an das Wort einen christusförmigen Wandel führen und Leiden für das Wort auf sich nehmen, so daß das Leiden Christi, das er verkündet, durch seine Existenz bezeugt wird (2 Kor 1,3 ff; 4,16; 11,23 ff). Das Wort, das Paulus verkündet, ist das Wort Gottes selbst (1 Thess 2,13). Gott ist nicht nur sein Gegenstand, sondern zugleich sein Subjekt. Es ist das Wort des Herrn (2 Kor 13,3). Aber das Wort, das Christus spricht, ist zugleich das Wort, das der Apostel verkündet (2 Kor 5,20; 1 Thess 1,8; 2 Thess 2,14). Über dieses Wort hinaus wird den Menschen kein weiteres Wort Gottes geschenkt werden. Es ist das Ja und Amen Gottes zu den göttlichen Ankündigungen (Röm 10,16 f; 2 Kor 1,19f). In dem Worte, welches Paulus verkündet, ist das von ihm verkündete Heil selbst anwesend (2 Kor 5,19 f). Der proklamierte Christus ist im proklamierenden Wort präsent (1 Kor 11,26; Röm 1,17; 2 Kor 4,4; 2 Tim 1,10 f). Er ist Ja selbst das verkündigende Subjekt (Röm 8,2; 1 Kor 2,13; Eph 6,17). Erfahren wird freilich die Heilsmacht Gottes nur von den Gläubigen (Röm 1,16; 1 Kor 1,18; 15,1; Eph 1,13; Kol 1,5 u. a.).Auch denen gegenüber, die es ablehnen, erweist es sich als Macht, und zwar zum Unheil und zum Untergang (Röm 11,28 ff; 1 Kor 1,18ff; 2 Kor 4,3 ff; 2 Thess 1,8). Es ist in jedem Fall eine kritische Kraft. Sein Ziel freilich ist es, mit Christus und in Christus die Versöhnung, die Wahrheit, das Leben, die Hoffnung und die Freiheit zu erwirken.

In Jesus ist das Wort Gottes endgültig geworden. In dieser Endgültigkeit bleibt es aktuell. »Es ist, wie der Hebräerbrief zeigt, ein großes Geschehen: das Reden Gottes zu den Vätern durch die Propheten, das Reden Gottes durch den Sohn 'am letzten Tage', das anfäng-

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liche Reden durch den Herrn, das 'festigende' Reden durch die 'Hörenden', das parakalein in der versammelten Gemeinde und zuletzt der logoV paraklhsewV des Hebräerbriefes selbst (vgt. Hebr 1,1; 2,2-4; 3,13; 10,25; 13,22). Jedoch kreist von dem Augenblick ab, da Gott zu uns durch den Sohn redete, alles Reden um diesen Sohn und füllt so die letzten Tage aus, immer von neuem das 'Heute' erinnernd und das Angebot des 'Sabbath' und der 'Ruhe' noch einmal, 'noch eine kleine Zeit, ganz klein' ergehen lassend (Hebr3,17ff; 4,4; 10,37.« H. Schlier, Wort, in: H. Fries, Handbuch theologischer Grundbegriffe, II, München 1963, S. 864).

Am meisten entwickelt erscheint der Begriff des Wortes im johanneischen Schrifttum. In der Johannes-Offenbarung heißt der erhöhte Herr einfachhin der »Amen«. Er ist die letzte und endgültige Bestätigung aller göttlichen Selbstverheißungen. Er ist der verlässige und wahrhaftige Zeuge, der Anfang der Schöpfung Gottes (Offb 3,141. Im Johannes-Evangelium wird die Person Jesu einfachhin »Wort« Gottes genannt. Wort und Person werden identifiziert. Nach Johannes ist Jesus das vom Vater an die Menschen gerichtete Wort. In ihm ist der Vater selber sichtbar geworden. Die Zusammenschau dessen, was Jesus war, sagte und tat im »Worte« bzw. im »Worte Gottes«, ist die schöpferische Leistung der Johanneischen Theologie. Auf das engste verwandt mit dem Begriff des Wortes ist der Begriff des Zeugen. Wenn Jesus spricht, legt er Zeugnis ab. Und zwar legt er in der Welt Zeugnis ab vom Vater. Besonders aufschlußreich ist folgender Text: »Der von oben herkommt, ist über allen; der aus der Erde ist, der ist aus der Erde und redet von der Erde aus. Der aus dem Himmel kommt, ist über allen. Was er gesehen und gehört hat, davon gibt

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er Zeugnis. Niemand aber nimmt sein Zeugnis an. Wer jedoch sein Zeugnis annimmt, der bekundet, daß Gott wahrhaftig ist. Wen nämlich Gott gesandt hat, der redet die Worte Gottes; denn ohne Maß gibt er den Geist. Der Vater liebt den Sohn und hat alles in seine Hand gegeben. Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben; wer aber auf den Sohn nicht hört, wird das Leben nicht schauen, sondern Gottes Zorn bleibt auf ihm« (Joh 3,31-36).

Dieser Text weist darauf hin, daß Johannes bei dem Sein Jesu einsetzt, um dessen Zeugnis von Gott zu erklären. Man darf wohl sagen, daß uns hier eine Bewegung des Denkens begegnet, welche derjenigen des Apostels Paulus entgegengesetzt ist. Während Paulus zunächst die Funktion Christi erfährt und von ihr aus zurückfragt nach dem Sein Jesu, geht Johannes von diesem letzteren aus und fragt von ihm aus nach der Funktion Jesu. Durch die Analyse der Funktion allerdings gewinnt er wieder ein tieferes Verständnis des Seins. Jesus ist die Selbstaussage Gottes an die Welt.

Um diesen Satz zu verstehen, ist es nötig, ein paar Worte zu der Johanneischen Weltvorstellung zu sagen. Johannes spricht vom Kosmos nicht um des Kosmos willen, sondern um des Menschen willen. Der Kosmos ist der von Gott durch das Wort geschaffene Daseinsraum des Menschen (Joh 9,5; 10; 12,25; 13,1; 16,21; 17,5.11.13.15.24; 1 Joh 4,17). Die Welt ist hier vor allem als die notwendige Voraussetzung für das geschichtliche Handeln des Menschen gesehen. Es ist nach Johannes derselbe Logos, welcher der Grund der Welt ist und dann in der Welt Gottes Offenbarungsanspruch erhebt. Im Grunde kommt der Offenbarer nicht in einen ihm gänzlich fremden Bereich, sondern in das ihm Zukommende (Joh 1,11). Die Welt wird nach Johannes erst vom Menschen zu dem ge-

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macht, was sie wirklich ist. Sie ist nicht von Haus aus sündig. Infolge der Sünde des Menschen aber wird verdeckt, daß sie Geschöpf Gottes ist. Ihr Geschöpfcharakter tritt nicht mehr rein in Erscheinung. Infolge der Vorbelastung der Welt durch das sündige menschliche Handeln kommt es zu einer dramatischen Auseinandersetzung zwischen Jesus und den Menschen bzw. der Welt. Die Weltöffentlichkeit kann gegenüber Jesus, ihrem ursprünglichen Grunde, nicht neutral bleiben. Sie muß ihn als den zu ihr Gehörenden annehmen oder als einen Fremden ablehnen. Sie verschließt sich gegenüber Jesus, im Widerspruch zu ihrer eigenen Struktur. So kennt Johannes nicht nur das dem Gnostizismus entlehnte Schema von dem Grundsatz zwischen unten und oben, sondern auch und in entscheidenderem Maße das Heilsdrama, welches sich zwischen dem menschgewordenen, in die Welt gekommenen Gottessohnes Jesus und der Welt bzw. der von den Menschen geschaffenen Geschichte abspielt.

Johannes begreift Jesus Christus als den vom Vater Gesandten. Dieser seiner Funktion entspricht es, wenn er in Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters ein geschichtliches Werk vollbringt. Dies ist Heilswerk für die Gläubigen, Unheilswerk für die im Unglauben Verharrenden. Das Heilswerk Jesu ist in seiner Gänze ein Wort Gottes an die Menschen. In seinem Werke zeigt sich aber Jesus auch in seiner eigenen Art. Sein Werk ist daher ein Selbstzeugnis und zugleich eine Bezeugung des göttlichen Heilswillens. Die Selbstbezeugung Jesu und die Bezeugung seines Vaters integrieren sich zu einem unlöslichen Ganzen. Indem Jesus Christus sich als den vom Vater Gesandten bezeugt, bezeugt er den Vater. Diesen aber bezeugt er nur so, daß er sich als den von oben Gesandten be-

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zeugt (siehe für diese Darstellung R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. 3 Bde., 1965-1975, H. Teil, 1971,59-70).

3. Kapitel

Jesu Kenntnis Gottes des Vaters

Das die Bezeugung des Vaters in sich schließende Selbstzeugnis Jesu ist zuverlässig. Denn er redet wie ein Wissender. Es heißt bei Johannes (8,14); »Jesus antwortete ihnen: Wenn ich auch über mich selbst Zeugnis gebe, so ist mein Zeugnis doch wahr, weil ich weiß, woher ich gekommen bin und wohin ich gehe; ihr aber wißt nicht, woher ich komme und wohin ich gehe.«

Jesus kennt seinen ewigen Ursprung und sein ewiges Ziel. Er kennt aber auch den irdischen Weg. Er kann den Vater offenbaren, weil er ihn kennt. Dieses sein Zeugnis kann keinem irdischem Maßstab unterworfen werden, weil niemand den Vater so kennt wie er. Durch ihn kommt die Offenbarung des Vaters. Was und wer dieser ist, zeigt sich in Jesus. So ist Jesus zugleich der Offenbarer und die Offenbarung, Subjekt und Inhalt der Offenbarung in einem. Man kann nicht seine Funktion als Offenbarer von seiner Funktion als Offenbarung trennen. Würde man nur das erste Moment sehen, verfiele man einem reinen Dynamismus und Aktualismus. Würde man nur das zweite Moment sehen, so würde sich die Gefahr eines reinen Objektivismus erheben. In beiden Fällen würde der johanneische Offenbarungsbegriff verfehlt. In dem Zusammen von Offenbarer und Offenbarung kommt noch

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einmal zum Ausdruck, daß Jesus sich selbst nicht anders bezeugen kann, als dadurch, daß er zugleich den Vater bezeugt. Er kann sich ja nur bezeugen, indem er sich als den Sohn des Vaters bezeugt. Es ist für die Struktur des johanneischen Offenbarungsbegriffes entscheidend, daß sich in ihm die Einheit von Selbstzeugnis Jesu und der Bezeugung Gottes darstellt. Zugleich ist ersichtlich, daß Jesus Christus als Sohn Gottes konstitutiv ist für die Offenbarung; konstitutiv in zweierlei Hinsicht: er ist konstitutiv für die Offenbarung als menschlichen Weg zu Gott sowie für den Glauben an Gott und die mit dem Glauben eröffnete Gotteserkenntnis, so daß der Glaube an Gott notwendig zugleich Glaube an Jesus Christus ist. Das Konstitutiv-Sein Christi für den Glauben besagt nicht nur, daß der Glaube faktisch mit Christus den Anfang machen muß, sondern daß Jesus Christus für alles menschliche Gläubigsein die konstitutive, d. h. die den Glauben ermöglichende, begründende, tragende und vollendende Mitte bleibt.

Diese Strukturzusammenhänge treten an einem für Johannes charakteristischen Begriff lebendig zutage, nämlich an dem Begriff der Wahrheit (Joh 14,6; 18,37). Christus bezeugt sich selbst als die Wahrheit. Das Wort muß aber auch verstanden werden als Zeugnis für Gott. Die Wahrheit ist nicht etwas außerhalb seiner Liegendes, sie ist vielmehr in ihm und durch ihn gegenwärtig. Er steht der Wahrheit nicht wie ein von ihr verschiedener Zeuge gegenüber. Er selbst ist die Wahrheit, insofern in ihm der lebendige Gott aus seiner Unzugänglichkeit herausgetreten und den Menschen zugänglich geworden ist. Wer daher Jesus ablehnt, verschließt sich vor dem Gott, der sich in ihm zeigt: Wer Christus ablehnt, ist ein Ungläubiger.

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Der Gott, auf den sich Jesus immerfort beruft, ist keine anonyme Größe. Es ist vielmehr der seinen Zuhörern wohlbekannte Gott, von dem Abraham und Mose Zeugnis gegeben haben. Es ist ein und derselbe Gott, der in dem Alten Testament durch die Väter sprach und der jetzt durch den Sohn redet. Angesichts der gegenwärtigen, im Sohne erfolgenden Offenbarung zeigt sich, ob man Gott in seinen früheren Worten verstanden hat. Denn was er immer gemeint hat und worauf er immer hinzielte, ist eben der in der Welt erschienene Sohn. Die in Jesus. vollzogene Selbsterschließung Gottes aktualisiert und vollendet alle früheren, in den Schriften bezeugten Offenbarungen. Seit Jesus Christus kann das Alte Testament nur dann als Gottes Wort verstanden werden, wenn es als Vorwort des endgültigen Wortes Gottes Jesus verstanden wird.

4. Kapitel

Jesu Selbstidentifizierung mit Gott im Worte

So kann Jesus auch die höchste Offenbarungsformel, in welcher sich Gott im Alten Testament ausspricht, nämlich die Formel »Ich bin« auf sich anwenden. Die altehrwürdige Selbstbezeugung Gottes in der Formel »Ich bin es« findet ihre eigentliche Erfüllung in jenem Wort »Ich bin es«, welches der menschgewordene Logos ausspricht. Die alttestamentliche Formel erreicht ihren Gipfel in dem Augenblick, in welchem Jesus als der »Ich bin es« leibhaftig innerhalb der

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menschlichen Geschichte vor den Menschen steht. Es ist paradox, daß ein geschichtlicher Mensch die höchste Formel der Selbstaussage Gottes in aller Strenge als Selbstaussage für sich in Anspruch nehmen kann. Es ist, als sagte Jesus hier: »Die Offenbarung Jahwes, das bin ich. Ich bin die Stätte göttlicher Gegenwart und Offenbarung in der Geschichte.« Diese Formel macht den irdischen Kairos Jesu Christi zur Ewigkeit und die Ewigkeit zum irdischen Kairos. Angesichts dieser Aussage gibt es nur den Glauben, der diesen Kairos ergreift, oder den Unglauben, der ihn verwirft, indem er zu den Steinen greift. Diejenigen, die sich mit Jesus auseinandersetzen, haben es mit dem »Ich bin, der ich bin« selber zu tun, mit dem geschichtlichen Offenbarer und Repräsentanten Jahwes, und so mit Jahwe selbst. Jetzt wird auch deutlich, daß diese Auseinandersetzung notwendig zu einer Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte werden muß, weil sich der Gott des Alten Testaments in Jesus auf einmalige und einzigartige Weise vergegenwärtigt hat. Der gesamte Anspruch Gottes an Israel, wie er im Lauf der Geschichte immer wieder vernehmlich geworden war, erscheint in Christus konzentriert und zugleich in seltsamer Distanz zurückgestellt; es ist ja »ein Mensch«, der diese Wahrheit redet (nach J. Blank, Krisis, Würzburg 1964.227-230).

5. Kapitel

Das Wort Gottes in der Apostelgeschichte

Die Apostelgeschichte schildert uns die Verwurzelung und das Wachstum des Wortes Gottes in der er-

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sten christlichen Generation {Apg 6,7; 12,24; 13,49). Sie zeigt uns vor allem, wie Petrus und Paulus es verkündet haben und welche Wirkung ihre Verkündigung hatte. Zunächst schildert sie die Wirksamkeit des Wortes unter den Juden mit Jerusalem als Mittelpunkt, sodann die Grundlegung und die Festlegung der Mission unter den Heiden mit Antiochia als Mittelpunkt und endlich die Heidenmission, vor allem die Missionstätigkeit des Apostels Paulus. Es ist in den letzten Jahrzehnten bis zur heutigen Stunde viel darüber diskutiert worden, ob die in der Apostelgeschichte berichteten großen Reden wirklich so gehalten wurden, wie sie uns überliefert sind, oder ob sie ausschmückende und stilisierende Schöpfungen des Verfassers sind, denen ein historischer Kern zugrunde liegt. Für unsere Frage spielt dieses Problem keine große Rolle. Das Geschehen, welches Gott in Jesus von Nazaret von den Anfängen in Galiläa bis zu den Erscheinungen des Auferstandenen wirkte, bildet in allen Reden der Apostelgeschichte den Ausgang und das Hauptargument. Im apostolischen Wort gelangte das Heilswort zu Juden und Heiden (Apg 10,36 f; 40 f; 13,26). Es ist Gott selbst, der im apostolischen Wort redet und wirkt (Apg 17,30; 21,19). Aber auch Jesus als der erhöhte Herr wendet sich in dem Worte seiner Jünger an die, welche an ihn glauben (Apg 13,38f; 26,23). Die Apostel reden Gottes Wort. Sie bezeugen, was sie gehört und gesehen haben. Sie stehen unter der Herrschaft des von ihnen Geschauten und Gehörten (Apg 1,8.22; 2,32). Das Wort Gottes behält daher seine Souveränität. Es gerät nicht in die Macht der Menschen. Der Heilige Geist eröffnet im Worte der Apostel das wahre Verständnis Jesu Christi (Apg 1,8). Der Inhalt der apostolischen Predigt ist im wesentlichen immer der gleiche. Die Apostel sprechen von dem Heilstode und

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vor allem von der Auferweckung Jesu Christi (Apg 1,22; 2,32; 4,1 f.; 8,35; 17,18; 18,11; 19,13; 26,8). Sie interpretieren die Auferstehung Jesu Christi als die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung. Es gehört zur wesentlichen Struktur des apostolischen Kerygmas, daß Christus auferweckt wurde, gemäß den Schriften, nämlich des Alten Testaments (Apg 2,39; 13.23.32f; 26,6.22). Christus ist in der Auferweckung der Herr und der Heilbringer geworden. In dem Glauben an ihn oder in dem Unglauben gegen ihn wird sich auch das Heil und das Unheil entscheiden. Er wird der kommende Richter sein (Apg 10,32).

Anhang

Wort Gottes und Personalität Jesu

Der biblische Tatbestand zeigt, daß man das Wort Gottes nicht von der Person Jesu loslösen kann. Er ist die Epiphanie des ewigen Wortes Gottes; dieses drückt sich aus in den Worten, in denen Jesus die Herrschaft Gottes aufrichtete. Während in der katholischen Theologie lange Zelt das »Wort Gottes« zu wenig betont wurde, gab Ihm Luther einen solchen Akzent, daß es einer von Jesus als Person trennbaren Hypostase nahekommt. Das Wort für sich selbst muß nach ihm dem Herzen genugtun; der irdische Jesus ist nicht der letzte Grund des Glaubens. Der wahre Glaube hält sich an das Wort (P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962,53; P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966). Aus der Unter-schätzung der Person für den Glauben und der lsolierung des »Wortes« konnte sich die Entmythologisierungstheologie R. Bultmanns entwickeln.

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9. Kapitel

Heilige Schrift und Wort Gottes

a) Gottes Wort im Schriftwort

Die Dialektik zwischen göttlicher und menschlicher Verfasserschaft führt uns zu dem Problem, ob bei der eben beschriebenen Sachlage die Heilige Schrift noch Wort Gottes genannt werden kann. Die Antwort darauf kann nur in einer differenzierten Weise gegeben werden. Das Zweite Vatikanische Konzil hat wie schon erwähnt eine zweigestufte Antwort geboten. Einmal sagt es nämlich, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes enthält, Dies bedeutet offenbar, daß das Wort Gottes mit der Heiligen Schrift nicht einfachhin identisch ist. Auf der anderen Seite jedoch erklärt das gleiche Konzil, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes ist. Offensichtlich sind für diese dialektische Lösung verschiedene Gesichtspunkte wirksam. Es läßt sich nicht leugnen, daß man die Heilige Schrift nicht schlechthin mit dem Worte Gottes identifizieren kann. Denn sie enthält Passagen, welche nicht Wort Gottes genannt werden können, die vielmehr der Veranschaulichung, der Einwurzelung der Offenbarung in einem bestimmten, kulturellen Zusammenhang dienen oder auch persönliche Verhältnisse des Verfassers schildern. Man braucht sich nur an den Philemonbrief des Apostels Paulus oder an seine persönlichen Ratschläge in anderen Briefen oder an die Versicherung des Lukas zu erinnern, daß er für die Abfassung seines Evangeliums alle erreichbaren Quellen benützt hat. Das inspirierte Schriftwort geht also über das Offenbarungswort hinaus. Es bleibt zugleich und noch fol-

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genreicher hinter ihm zurück. Denn es ist, wie wir schon hervorgehoben haben, das geschriebene Zeugnis der Apostel und der apostolischen Kirche für das Wort Gottes. Das Wort Gottes selbst ist daher die hohe Instanz, auf welche die Schrift immerfort verweist und verwiesen bleibt. Sie enthält das Bezeugte in sich, das immer größer ist als das Zeugnis. Die schriftliche Form des Kerygmas ist ähnlich wie das mündliche Kerygma die Selbstoffenbarung des auferstandenen Christus, welches in das Zeugnis der Zeugen eingegangen ist. So besteht ein Insein der Offenbarung im menschlichen Schriftwort (K. H. Schelkle, Wort und Schrift, Düsseldorf 1966).

Aus diesem Grunde ist auch die von manchen evangelischen Theologen geäußerte Befürchtung hinfällig, daß die Anwesenheit des Gotteswortes im Schriftwort zu einer Herrschaft des Menschenwortes über das Gotteswort führe. So wenig dies von der mündlichen Verkündigung gesagt werden kann, so wenig kann es von der schriftlichen Fixierung gesagt werden. Auch bei der letzteren bleibt Gott selbst der Herr seines Wortes. Das Schriftwort steht im Dienste des Gotteswortes.

Es sei eine aufschlußreiche Äußerung von L. Scheffczyk (vgl. S. 86) zitiert (224); »Für die Realität des Verhältnisses von Gotteswort und Menschenwort läßt sich ableiten, daß weder der einzelne noch die Kirche über die wahre Macht des Wortes Gottes verfügen können, wenn sie dieses Wort in der endlichen Form eines Menschenwortes haben. Das Gotteswort, obgleich wirklich im Menschenwort anwesend, bleibt dann immer das Uneinholbare und Unausschöpfbare, in das hinein man wie in einen unermeßlichen Raum weiterschreiten muß, selbst wenn man in ihm steht und einen Bezirk von ihm innehat. . . Diese Inkom-

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mensurabilität hängt nicht nur an der Unvollkommenheit und Schwäche des menschlichen Zeugnisses und Ausdrucks. Sie ist im Wesen Gottes und seines vollkommenen Offenbarungswortes begründet, das auch dem vollkommensten menschlichen Wort nur inadäquat ausdrückbar bleibt.«

b) Das Schriftwort als Gottes Wort

In einem anderen Sinne kann man auch behaupten, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes ist, und zwar deshalb, weil sie vom Heiligen Geist inspiriert ist und sich daher der Heilige Geist im Menschenworte der Schrift ausdrückt und darstellt. Diese These hat natürlich nichts zu tun mit der altprotestantischen Verbalinspiration. Der Heilige Geist schenkt sich vielmehr als ungeschaffene Gnade dem menschlichen Geist und eröffnet so diesem neue Einsichten und Erkenntnisse, welche im Schriftwort zum Ausdruck kommen. Da sich in den Menschenworten, welche ihre volle menschliche Eigenart bewahren, der Heilige Geist selbst durchsetzt und zur Aussage bringt, ist er zugleich das redende Subjekt. Man kann noch weiter zurückgehen. Der Heilige Geist ist von Jesus Christus gesandt. Paulus erweckt gelegentlich den Eindruck, daß der von Christus gesandte Heilige Geist mit dem erhöhten Herrn selbst (wenn auch nur dynamisch) identisch ist. Wenngleich eine solche gelegentlich vorgenommene Identifizierung nicht der Lehre des Apostels allseitig entspricht, so zeigt sie doch, daß im Geiste Christus selbst wirkt. So kommt man zu dem Ergebnis, daß die Schrift nicht nur ein Wort über Christus, sondern das Wort des erhöhten Christus über sich selbst ist, daß er also im menschlichen Subjekt selbst redendes Subjekt ist. So ist es verständlich, daß

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uns in der Heiligen Schrift immer wieder die Aufforderung begegnet, auch die geschriebenen Worte bzw. das geschriebene Kerygma in den Gemeinden vorzulesen (z. B. 1 Thess 1.25; 1 Kor 5,9; Kol 4.16; 2 Thess 2.2.15; 2 Kor 10,11 f; 1 Tim 3,14 f; 1 Petr 5,12; Hebr 13,22; Joh 20,30 f; 21,24; Offb 1,3; 22,7.9 f; 18).

10. Kapitel

Die Wahrheit der Heiligen Schrift

a) Allgemeine Grundsätze

Die menschliche Beteiligung am Zustandekommen der Heiligen Schriften führt zu dem schweren Problem der Wahrheit der Schrift. Man könnte zunächst die Meinung vertreten, daß der von Gott erwählte menschliche Schriftsteller auch mit irrigen Vorstellungen an der Verfasserschaft beteiligt ist, soweit es sich nicht um die göttliche Offenbarung selbst handelt. Diese These wird in der Tat von evangelischen Theologen gelehrt. In den kirchenamtlichen katholischen Äußerungen wurde sie stets abgelehnt. In der Äußerung des Zweiten Vatikanischen Konzils ist gewissermaßen eine Kompromißlösung zu sehen, insofern nach vielen Verhandlungen einerseits betont wird, daß die Heiligen Schriften sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren, daß diese aber andererseits in einem anschließenden Relativsatz als jene Wahrheit bezeichnet wird, die »Gott um unseres Heiles willen in

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Heiligen Schriften niedergelegt haben wollte«. Demgemäß ist, wie das Zweite Vatikanische Konzil erklärt, sorgfältig zu erforschen, was die heiligen Schriftsteller zu unserem Heile wirklich haben sagen wollen und was Gott mit ihren Worten kundzutun für gut befunden hat. Insbesondere ist in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, daß das Zweite Vatikanische Konzil mit literarischen Gattungen rechnet.

b) Literarische Form und inhaltliche Aussage

Man wird der sowohl von Papst Pius XII. als auch vom Zweiten Vatikanischen Konzil beschworenen Situation gerecht, wenn man unterscheidet zwischen Aussagegestalt und Aussageinhalt der Offenbarung. Bei der Wichtigkeit der Sache und der noch weithin bestehenden Unklarheit und Verwirrung dürfte es angebracht sein, hierüber ein vertiefendes und klärendes Wort zu sagen. Das ganze Problem führt allerdings soweit in sprachlogische und sprachphilosophische Dimensionen hinein, daß zu seiner vollen Lösung eine sprachphilosophische Untersuchung nötig wäre. Martin Buber, dem wir wenigstens zum Alten Testament eine besonders nahe Kontaktbezogenheit zuschreiben müssen, bietet einen Beitrag zur Aufhellung des Problems, wenn er behauptet: da die Menschen früherer Zeiten unvorhergesehene, eindrucksvolle Ereignisse, welche die geschichtliche Situation wie mit einem Schlage verändert haben, in einer fundamentalen Erregung ihres ganzen Wesens aufgenommen haben, lebe der von einer solchen Begeisterung ergriffene Mensch in einem Prozeß des Staunens, das alle plastischen Kräfte der Seele in Bewegung setze. Was sich dabei vollzieht, ist nicht eine Umdichtung des Wahrgenommenen durch die freischaffende Phantasie,

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sondern die bildnerische Darstellung des Ereignisses in seiner Geschichtsmächtigkeit.

Die Unterscheidung ist von höchster Wichtigkeit, wie uns manche verhängnisvollen geschichtlichen Vorgänge, etwa der Galilei-Prozeß oder der Gegensatz zwischen der Theologie und der Evolutionsthese im 19. Jahrhundert zeigen. Sie ist allerdings nicht so einfach, wie es im ersten Moment zu sein scheint. Dies wird deutlich, wenn wir bedenken, daß die sprachliche Gestalt nicht bloß ein Kleid ist, in welches der Inhalt hineinschlüpft, ebenso wenig ein Gefäß, in welches der Geist hineinströmt, daß sie vielmehr für den Inhalt eine ähnliche Funktion hat, wie der Leib für den Geist und daher ihrerseits Rückwirkungen auf den Sinn des Inhaltes ausübt und selbst sinnhaltig ist. Aussageinhalt und Aussageform bilden ein einheitliches Ganzes. In der Sprache, im Wort als der sinnhaltigen Form stößt immer Geist auf Geist, indem der Redende den Hörenden anspricht und nicht nur mechanisch wie in einer Hülle Inhalte übermittelt werden.

Durch das »Ansprechen« wird der Geist des Hörenden in Bewegung gesetzt, so daß er Gedanken hervorbringt, welche denen des Redenden entsprechen, derart, daß er sie in eine ihm angemessene sinnhaltige Form übersetzt (E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tübingen 1962).

Dennoch muß es möglich sein, nicht nur eine Unterscheidung, sondern eine Scheidung vorzunehmen, so daß wir, wenn auch mit vielen Reserven und Unsicherheiten sagen können, was in der Dimension der Aussage und was in der Dimension der Aussagegestalt liegt. Dies gilt auch, wenn man sagt, die je neue Verkündigung verlange die Aktualisierung. Es fragt sich eben, was aktualisiert werden müsse.

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c) Norm für die Unterscheidung von Form und Inhalt

Wichtig ist es, eine Norm für diese Unterscheidung zu finden. Wie schwierig es ist, eine solche zu erkennen, zeigt gerade der jahrhundertelange Streit, ja die Feindschaft zwischen der kirchlichen Verkündigung und der Theologie einerseits und der Naturwissenschaft mit ihren verschiedenen Disziplinen andererseits. Sowohl die Theologen als auch die Naturwissenschaftler waren im allgemeinen davon überzeugt, daß es hier nur ein Entweder-Oder gibt. Vielfach beschränkten sich die Theologen auf die abstrakte und formale Aussage, daß in Wahrheit kein Widerspruch bestehen könne, weil es sowohl für den Glauben als auch für die Wissenschaft nur eine Quelle gebe, nämlich Gott. Aber eine solche These bekam keine konkrete, lebendige Wirksamkeit, weil sie sich nur im Himmel der formalen Behauptung bewegt.

Wenn sich heute die Situation verändert hat, darf man die Frage stellen, ob nicht das siegreiche Vordringen der Naturwissenschaft die Theologen veranlaßt hat, offensichtlich unhaltbar gewordene Positionen preiszugeben und vor dem Sieger resigniert zurückzuweichen. Derartiges müßte man in der Tat annehmen, wenn es für die Unterscheidung von Aussageinhalt und Aussageform keine Norm gäbe. Daß es jedoch eine solche gibt, ist ein einleuchtendes Ergebnis aller unserer bisherigen Überlegungen und wird auch durch die Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils nahegelegt. Wenn sich nämlich Gott dem Menschen in seiner Selbsterschließung mitteilt, geht seine Absicht dahin, ihn in das rechte, in das heilshafte Verhältnis zu sich selbst zu setzen oder genauer, ihn in die absolute Zukunft seiner unmittelbaren Selbstmitteilung zu rufen. Was diesem Ziele dient, muß zum unmittelbaren In-

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halte der in der Schrift bezeugten Offenbarung gerechnet werden. Die Art der Erschaffung der Welt und deren Struktur oder die Art der Erschaffung des Menschen ist von dieser Finalitiät der göttlichen Selbsterschließung nicht unmittelbar betroffen, es sei denn, daß das Wesen des Menschen so bestimmt werden muß, daß seine ausgezeichnete Stellung gegenüber allen übrigen Geschöpfen einsichtig wird. Andererseits gilt: In der apostolischen Zeit wird die besondere Heilsgeschichte verkündet, indem Jesus als der verheißene Messias proklamiert und seine Auferweckung bezeugt wird. Dies ist zweifellos für die absolute Zukunft des Menschen fundamental. Es bedeutet daher eine Preisgabe des biblischen Glaubens, wenn man die Auferstehung des Herrn als eine mythische Form ansieht.

d) Schrift und Mythos

Der Offenbarungsinhalt wird in der Schrift vielfach in mythischen Bildern geboten. Aber die Bildersprache kann nicht einfachhin als Mythos bezeichnet werden. Denn der Mythos stellt ein dramatisches Geschehen dar. Es ist nicht sicher, ob in der Schrift für die Darstellung des Inhaltes der Offenbarung über die mythischen Bilder hinaus auch der Mythos selbst verwendet wird. Gleichviel, wie diese Frage zu beantworten ist, es muß für das Verständnis der Schrift zwischen dem etwaigen mythischen Element und dem Offenbarungsinhalt unterschieden werden. Für diesen Prozeß kann man sagen: die Schrift muß entmythologisiert werden. Sie hat selbst schon in grundlegender Weise Entmythologisierung getrieben, indem sie den einen, lebendigen Gott bezeugt und die weltimmanenten Götter entthront. Die »Entmythologisierung«, welche in

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der Interpretation des zu entmythologisierenden Schriftwortes vorgenommen wird, bedeutet eben, daß sie die von der Schrift schon geleistete Entmythologisierung interpretiert (siehe die Lehre von dem Schöpfergott in Band 3).

e) Die Wahrheit der Schrift nach dem II. Vat. Konzil

Über die bisherigen Lösungsversuche führt hinaus und zwar in sehr tiefgehender Weise, was das Zweite Vatikanische Konzil über die Wahrheit der Heiligen Schrift gesagt hat. (Der Ausdruck »Irrtumslosigkeit« ist in der Konstitution über das Wort Gottes vom Konzil vermieden worden.) Der Ausdruck »Wahrheit« ist in der Heiligen Schrift anders zu verstehen als in den weltlichen Wissenschaften. Das ergibt sich schon daraus, daß man in der Heiligen Schrift eine Anrede Gottes sehen muß, und zwar nicht eine einmalige, im Akte der .Entstehung der Schrift von Gott vollzogene Anrede an den Menschen. Sie ist vielmehr eine dauernde Ansprache Gottes an den Menschen, sie ist eine Gottesrede (DV, 9). Auch in Nr. 2 der Konstitution wird gesagt, daß in der Offenbarung der unsichtbare Gott redet, und zwar als überströmende Liebe an die Menschen wie an Freunde, daß er in dieser Rede mit ihnen verkehrt, um sie in seine Gemeinschaft einzuladen. In Nr. 21 sagt das Konzil: »In den heiligen Büchern kommt ja der Vater, der im Himmel ist, seinen Kindern in Liebe entgegen und nimmt mit ihnen das Gespräch auf. Und solche Gewalt und Kraft ist im Worte Gottes, daß es für die Kirche Halt und Leben, für die Kinder der Kirche Glaubensstärke, Seelenspeise und reine unversiegliche Quelle des geistlichen Lebens ist. Darum gelten in der Heiligen Schrift in besonderer Weise die Worte: ,Lebendig ist Gottes

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Rede und wirksam' (Hebr 4,5), mächtig aufzubauen und das Erbe auszuteilen unter allen Geheiligten« (Apg 20,32; vgl. 1 Thess 2,13). Aus dem Redecharakter der göttlichen Offenbarung ergibt sich, daß sie Gemeinschaft und Liebe stiftet zwischen Gott und dem von ihm angesprochenen Menschen. Sie ist weit davon entfernt, nur eine Information zur Bereicherung des Wissens zu sein. Wer sie so verstünde, würde ihren Kernsinn verfehlen. Die göttliche Offenbarung als Gottesrede gibt den Menschen und der ganzen kirchlichen Gemeinschaft Mut und Halt.

Über das Geheimnis, welches das Verhältnis von Gott und Mensch darstellt, äußert sich das Konzil nicht. Es überläßt das Problem des Zusammenwirkens von göttlichem Urheber und menschlichem Ausführer der Theologie. Die durch das Konzil geschaffene Situation gibt der menschlichen Freiheit einen größeren Raum als bisher. Allerdings ist dadurch der Mensch auch mehr als bisher durch die Defekte eines biblischen Buches belastet. Beachtlich ist, daß das Konzil davon spricht, daß die Heilige Schrift sicher, getreu und irrtumsfrei die Wahrheit lehrt, die um unseres Heiles willen niedergelegt werden soll. Mit diesen sorgfältig gewählten Formulierungen legt es einen Kompromiß vor hinsichtlich der Frage, ob auch die profanen Wahrheiten in der Dimension der Inspiration liegen (siehe S. 211). Mit der zitierten Konzilsaussage wird die Bundestreue Gottes in das Gespräch gebracht. Was Gott den Menschen zusagt, das ist ihnen ein für allemal zugesagt. Es wird von Gott nicht mehr zurückgenommen. Seine Barmherzigkeit steht fest für ewig. Aber auch seine Gerichte werden nicht verharmlost. Durch die Aussagen des Konzils wird vielen früheren Spekulationen in der Theologie bezüglich der Inspiration ein Riegel vorgeschoben.

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Mit E. Biser (Ausgegrenzt und Eingewiesen, Überlegungen zu einer Standort bestimmung der Kirche, Münch. Theol. Ztschr. 19, 1968,15) läßt sich das Problem mit dem Blick auf die heutige Lage so charakterisieren: »Zum andern ist noch immer mit Nachwirkungen jener geistigen Situation zu rechnen, in der die christliche Botschaft in einem mehr oder minder wissenschaftsfreien Raum verkündet wurde und darum nur dann auf hinreichend verständliche Weise verkündet werden konnte, wenn der Hörer, zusammen mit der Kunde von seinem Heil, auch eine Deutung des Seins und damit eine Art provisorisches Weltbild erhielt. Von daher mußte es geradezu zu Konflikten mit der aufstrebenden Wissenschaft kommen. Sie dokumentieren indessen nicht, wie es in der Retrospektive den Anschein hat und insbesondere bei der Diskussion des Falles Galilei durchklingt, den immer wieder versuchten Übergriff der Kirche auf Bereiche außerhalb ihrer Zuständigkeit, sondern den ihr gewaltsam abverlangten und darum auch nur widerwillig hingenommenen Verzicht auf einen Beitrag, der ehedem unzertrennlich mit dem pastoralen Dienst am Menschen verknüpft schien.« (Siehe auch E. Biser, Theologische Sprachtheoria und Hermeneutik, München 1970.)

Das angegebene Kriterium für die theologische Differenz stellt ein Prinzip dar, mit dessen Hilfe sich Aussageinhalt und Aussagegestalt unterscheiden lassen. Seine Anwendung freilich wird häufig nicht geringe Schwierigkeiten machen. Zunächst sei nur zu einem Lösungsversuch gesagt, daß die letzte Kompetenz beim kirchlichen Lehramt liegt, das allerdings seinerseits sich wiederum der Hilfe der theologischen Wissenschaft bedienen wird.

f) Die Entstehung der Evangelien

Eine eingehendere und genauere Einsicht in das Problem wird uns der Blick auf die Entstehung der neutestamentlichen Schriften, insbesondere der Evangelien gewähren.

Hierfür müssen neuerdings das Zweite Vatikanische Konzil genannt werden sowie die wie eine prolep-

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tische Kommentierung anmutende »Instructio de historica Evangeliorum veritate« der Päpstlichen Bibelkommission vom 21. April 1964. Hier soll nur der Text des Konzils selbst dargeboten werden. Er bedeutet, wie schon die Enz. »Dinvino afflante Spiritu« (1943) eine Wende für die gesamte theologische Wissenschaft und verdient daher eine ausführliche Anführung.

»Das Wort Gottes, Gottes Kraft zum Heil für jeden, der glaubt (vgl. Röm 1,16), kommt zu einzigartiger Darstellung und Kraftentfaltung in den Schriften des Neuen Bundes. Denn als die Fülle der Zeit kam (vgl. Gal 54,4), ist das Wort Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, voll Gnade und Wahrheit (vgl. Joh 1,14). Christus hat das Reich Gottes auf Erden wiederhergestellt, in Tat und Wort seinen Vater und sich selbst geoffenbart und sein Werk durch Tod, Auferstehung, herrliche Himmelfahrt und Sendung des Heiligen Geistes vollendet. Von der Erde erhöht, zieht er alle an sich (vgl. Joh 12,32 griech.); denn er allein hat Worte des ewigen Lebens (vgl. Joh 6,68).

Anderen Geschlechtern wurde dieses Geheimnis nicht kundgetan, wie es nur geoffenbart worden ist seinen heiligen Aposteln und Propheten im Heiligen Geist (vgl. Eph 3,4-6 griech.), damit sie das Evangelium verkünden, den Glauben an Jesus als Christus und Herrn wecken und die Kirche sammeln. Dafür sind die Schriften des Neuen Testamentes das unvergängliche und göttliche Zeugnis.

Niemandem kann es entgehen, daß unter allen Schriften, auch unter denen des Neuen Bundes, den Evangelien mit Recht ein Vorrang zukommt. Denn sie sind das Hauptzeugnis für Leben und Lehre des fleischgewordenen Wortes unseres Erlösers.

Im apostolischen Ursprung der vier Evangelien hat die Kirche immer und überall festgehalten und hält

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daran fest; denn was die Apostel nach Christi Gebot gepredigt haben, das haben später unter dem Anhauch des Heiligen Geistes sie selbst und apostolische Männer uns als Fundament des Glaubens schriftlich überliefert: Das viergestaltige Evangelium nach Matthäus, Markus, Lukas und Johannes.

Unsere heilige Mutter, die Kirche, hat entschieden und unentwegt daran festgehalten und hält daran fest, daß die vier genannten Evangelien, deren Geschichtlichkeit sie ohne Bedenken bejaht, zuverlässig überliefern, was Jesus der Sohn Gottes in seinem Leben unter den Menschen zu deren ewigem Teil wirklich getan und gelehrt hat, bis zu dem Tage, da er aufgenommen wurde (vgl. Apg 1,1-2). Die Apostel haben nach der Auffahrt des Herrn das, was er selbst gesagt und getan hatte, ihren Hörern mit jenem volleren Verständnis überliefert, das ihnen aus der Erfahrung der Verherrlichung Christi und aus dem Lichte des Geistes der Wahrheit zufloß. Die biblischen Verfasser aber haben die vier Evangelien redigiert, indem sie einiges aus dem Vielen auswählten, das mündlich oder auch schon schriftlich überliefert war, indem sie anderes zu Überblicken zusammenzogen oder im Hinblick auf die Lage in den Kirchen verdeutlichten, indem sie schließlich die Form der Verkündigung beibehielten, doch immer so, daß ihre Mitteilungen über Jesus wahr und ehrlich waren. Denn ob sie nur aus eigenem Gedächtnis und Erinnern schrieben oder auf Grund des Zeugnisses jener, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes waren, es ging ihnen immer darum, daß wir die Wahrheit der Worte erkennen sollten, von denen wir Kunde erhalten haben (vgl. Lk 1,2-4).

Der neutestamentliche Kanon umfaßt außer den vier Evangelien auch die Briefe des heiligen Paulus und andere apostolische Schriften, die unter der Ein-

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gebung des Heiligen Geistes verfaßt sind. In ihnen wird nach Gottes weisem Ratschluß die Botschaft von Christus dem Herrn bestätigt, seine echte Lehre mehr und mehr erklärt, die heilbringende Kraft des göttlichen Werkes Christi verkündet; die Anfänge der Kirche und ihre wunderbare Ausbreitung werden erzählt und ihre herrliche Vollendung vorausverkündet.

Denn der Herr Jesus ist bei seinen Aposteln geblieben, wie er verheißen hatte (vgl. Mt 28,20), und hat ihnen als Beistand den Geist gesandt, der sie in die Fülle der Wahrheit einführen sollte (vgl. Joh 16,13).« (DV, Nr.1720)

g) Die Heilige Schrift als Glaubenszeugnis und Glaubensverkündigung

Nach den Äußerungen des Konzils und der erwähnten »Instruktion«, in deren Aussagen Ergebnisse der heutigen exegetischen Wissenschaft verwendet werden, ist zu sagen, daß die Bücher des Kanons nicht als Literaturwerke bestimmter Autoren im heutigen Sinne verstanden werden können. Sie sind Glaubenszeugnisse auf geschichtlicher Grundlage. Das heißt: Sie sind theologisch reflektierte und geprägte Berichte. Christus wird in ihnen gesehen und dargestellt im Lichte des Ostergeheimnisses. Lehre und Leben Jesu werden nicht einfach weitererzählt, damit die Erinnerung daran nicht schwindet. Sie werden vielmehr verkündet, so daß sie der Kirche Fundament des Glaubens und des Lebens sein können, wie die Instruktion bezüglich der Evangelien sagt. Die »Instruktion« gibt zu erkennen, daß die Wahrheit der Evangelien nicht dadurch erreicht wird, daß man sich an ein fundamentalistisches Buchstabenverständnis bindet (J. A. Fitzmayr, Die Wahrheit der Evangelien, Stuttgarter Bibel-Studien, Stuttgart 1965).

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11. KAPITEL

Die Evangelien: ihre Eigenart

a) Die Evangelien als Sammelwerke und Verkündigungsgrundlage

Das Konzil und die vorausgehende »Instruktion« weisen darauf hin, daß die Evangelien, die wichtigsten der kanonischen Schriften, in einem Dreischritt entstanden sind. Der erste Schritt betrifft den Umgang der Jünger mit Jesus. In dieser Phase liegen die unmittelbar von Christus gesprochenen Worte (»verba ipsis-sima«). Die zweite Phase liegt zwischen der Erhöhung Jesu Christi und der Abfassung der kanonischen Schriften, insbesondere der Evangelien. Es ist die Zeit der Verkündigung Jesu im Lichte der Auferstehung, der schriftlichen Objektivierung in unseren kanonischen Schriften. Diese Verkündigung wird noch greifbar in manchen in den Evangelien und gelegentlich auch in den Briefen vorkommenden kerygmatischen Kurzformeln. Sie stellt sich dar in katechetischen und homiletischen Zusammenfassungen, wie sie uns etwa in der Apostelgeschichte oder 1 Kor 15,3 b - 5, in missionarischen Proklamationen, in Taufbekenntnissen, in Gebeten, Hymnen und anderen Formeln begegnen. Die Verfasser dieser urapostolischen Verkündigungstexte dürfen wir naturgemäß in den Kreisen der Apostel suchen. Diese Texte sind jedoch nicht mit einem bestimmten Namen verbunden und tragen daher einen anonymen Charakter. Sie sind dadurch charak-

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terisiert, daß sie Christus auf Grund der Auferstehung von den Toten auslegen. Sie wählen aus dem Leben und aus der Lehre Jesu aus, was für eine Gemeinde oder für eine bestimmte Zuhörerschaft wichtig ist. Sie haben außerdem entsprechend den Bedürfnissen ihrer Zuhörer die ausgewählten Stücke in einer bestimmten Weise zusammengestellt und aktualisiert. Man kann die Liturgie, d. h. die gottesdienstliche Feier als den Lebenssitz für die meisten dieser Texte bezeichnen. »Der Gottesdienst mit seiner Wortunterweisung und seinen kultischen Haltungen, mit seinen Taufen und Eucharistiefeiern, mit apostolischer Belehrung und prophetischer Predigt (vgl. 1 Kor 14) bot reiche Gelegenheit, den Christusglauben zu begründen und zu vertiefen, aber auch von seiten der Gemeinde mit Bekenntnis und Liedern, Akklamationen (Amen) und Doxologien zu bekräftigen.« »In diesen teils mündlichen, teils schriftlichen Kurzformeln dürfen wir die Urtheologie, die Theologie der Urkirche, sehen. Es wäre eine einseitige Übertreibung und eine Zerstörung der Wahrheit, wenn man behaupten wollte, daß der in solchen Formeln dargestellte Glaube keinerlei Bezug zum historischen Leben Jesu habe, sondern reine Schöpfung der Gemeinde sei. Wenn die Gemeinde mit ihren besonderen, situationsbedingten Bedürfnissen auch maßgebenden Einfluß auf die Gestaltung dieser Urtheologie ausgeübt hat, so sind die Autoren dennoch einzelne Gläubige. Es widerspricht nicht der Wahrheit, daß die Verfasser solcher Einzelstücke das, was Jesus wirklich gesagt und getan hat, in einem volleren Verständnis weiterreichten, das sie selbst erst infolge der Ostererfahrungen und der pfingstlichen Erleuchtung durch den Geist der Wahrheit erreicht haben (vgl. z. B. Joh 2,22; 11,51f; 12,16; Apg 10,36-41)« (R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, München 1963,49 f).

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Die dritte Phase wird durch die Entstehung der neu-testamentlichen Schriften, vor allem der Evangelien, selbst dargestellt. In ihnen sind die vorausgehenden Kurzformulierungen gesammelt und geordnet worden. Von den Evangelien muß man ebenfalls und mit noch größerem Nachdruck sagen, daß sie Jesus Christus auf Grund ihres neuen, ihres österlichen Verständnisses bezeugen. Dies besteht vor allem darin, daß sie Jesus als den Christus verkündigen. Unter dem Einfluß des erleuchtenden Geistes bieten die Verfasser eine Auswahl, eine Synthese und eine Interpretation des geschichtlichen Lebens, Redens und Wirkens Jesu. Ihre Arbeit ist jeweils von ihrer Zielsetzung bestimmt. Sie haben sich den erwarteten Lesern angepaßt. Sie haben oft Einzelereignisse aus einem Zusammenhang in einen anderen versetzt. Sie haben also die Worte und die Taten Jesu gemäß der pastora-len Situation noch einmal aktualisiert. So begegnet uns in den Evangelien das Wort Jesu vielfach in einer theologischen Verarbeitung.

b) Die Evangelien als Zeugnisse des urchristlichen Glaubens und seiner Theologie

Von den Evangelien gilt: »Es sind nicht einfach Autorenwerke im heutigen Sinn, sondern von qualifizierten und von der Urkirche anerkannten Autoren verfaßte Sammelwerke der apostolisch-urkirchlichen Tradition und enthalten besonders die in der Urkirche beziehungsweise in einzelnen ihrer Gruppen und Gliederungen (Juden- und Heidenchristentum, bestimmte Gemeinden und Gegenden) gepflegte authentische und autoritative Verkündigung vom Wirken und heilsbedeutsamen Schicksal Jesu Christi. Damit brauchen sie durchaus nicht ihren historischen Zeugniswert für die Worte und Taten Jesu zu verlieren; daß dies nicht

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der Fall ist, hält die katholische Exegese mit vielen protestantischen Forschern fest, weil sie überzeugt ist, daß schon der Urkirche an einer glaubwürdigen Überlieferung der ursprünglichen Predigt Jesu und der historischen Ereignisse seines Lebens und Sterbens wie auch der Geschehnisse nach seinem Tod gelegen war. Aber die Evangelien rücken doch in ein anderes Licht, wenn sie nicht zuerst als historische Referate (mit aller Problematik einer rein 'objektiven' Berichterstattung), sondern als Niederschlag der ältesten Verkündigung angesehen wurden, die das historisch Überlieferte gewissenhaft und verantwortungsvoll in sich aufgenommen, aber für ihre Zwecke zugleich zusammengestellt und in die passende Form gebracht hat. Tatsächlich lassen die synoptischen Evangelien schon durch ihre Gesamtanlage, wie sie am ursprünglichsten bei Markus zu erkennen ist (vom Auftreten des Täufers Johannes und der Taufe Jesu bis zur Passion und Auferstehung Jesu), aber auch in manchen Enzelteilen und -gestaltungen (zum Beispiel in den drei Todesankündigungen Jesu) die apostolische Verkündigung und Theologie durchschimmern. Gerade das ihnen Gemeinsame dürfte sich als ein Fundus der urkirchlichen Verkündigung und Lehre herausstellen und sich doch zugleich — weil später andere Verkündigungsinhalte hervortraten — als treue Bezeugung der Botschaft Jesu erweisen. Wenn man überzeugt ist, daß die Apostel einerseits die Worte und Taten Jesu überliefern, andererseits die gesamte Christusoffenbarung im Lichte der Auferstehung Jesu verkündigen wollten, wird die Eigenart der Evangelien erst voll verständlich. Dann ist man aber auch berechtigt, die Botschaft Jesu aus ihnen zu erheben und sie doch zugleich als Zeugnisse der gemein-urchristlichen .Theologie' zu betrachten« (R. Schnackenburg, a. a. 0., 51 f).

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Mit solchen Überlegungen lassen sich die Verschiedenheiten und Gegensätze innerhalb der Evangelien erklären. Man braucht so nicht künstliche oder gewaltsame Harmonisierungsversuche zu machen.

Eine Analyse des Problems bietet auch E. Schweizer (Das Evangelium nach Markus, Göttingen 1967): Die Neuformulierung der Worte war schon deshalb notwendig, weil Jesus und seine ersten Jünger aramäisch sprachen, während schon ein Teil der Gemeinde in Jerusalem (Apg 6,1), vor allem aber die meisten heidenchristlichen Gemeinden, griechisch redeten. Jesu Worte mußten daher in eine neue Sprach- und Denkform übertragen werden.

Dieser Prozeß implizierte keine Entfremdung von Jesu Worten gegenüber ihrem ursprünglichen Sinn. Gerade weil Jesus für die Jünger nicht ein toter, sondern ein lebendiger Herr war. weil er selbst der Sprechende in den Gemeinden war, mußten seine Worte in die jeweilige Situation hineingesprochen werden und entsprechend deren Fragen und Bedürfnissen formuliert werden. Gerade so wird das Wort Jesu lebendig und wirksam. Wenn es nach 2 Kor 3,17 oder Offb 2,1.7 wahr ist, daß im Helligen Geist der lebendige Christus spricht, dann war dieses Vorgehen nicht nur erlaubt, sondern notwendig, sollte das Wort Jesu nicht zu einer zwar ehrfürchtig verehrten, aber doch veralteten, nicht mehr wirklich in die Zeit hineinredenden Antiquität werden. Ja, es war dann sogar unerläßlich, daß man in der gehorsamen Annahme des Wortes Jesu und in lebendiger Verbundenheit mit ihm auch neue Worte in seinem Namen auszusprechen wagte oder alte Worte in neuer Formulierung, wenn die neue Lage dies erforderte, wie es der Verfasser der Johannesapokalypse tat (Apk 2,1 ff) oder vorher schon Mattäus, wenn er den bloßen Bericht des Markusevangeliums »Sie tranken alle daraus« (Mk 4,23) in den Befehl Jesu umwandelte: »Trinket alle daraus« (Mt 26,27). Naturgemäß müssen solche Neufassungen den Sinn der alten Worte treu bewahren.

Auch die Bezeugung der Taten Jesu dient der Verkündigung und Proklamation dessen, der dem Hörer und Leser in der gleichen Vollmacht begegnet, in welcher er den ersten Augen- und Ohrenzeugen begegnet ist, der ihn zum Glauben ruft und in die Gottesgemeinschaft heimholen will. Da kommt es nicht auf jedes Detail, sondern nur auf den Kern an. So stimmt der Mt 8,8 ff berichtete Dialog fast wörtlich mit dem Lk 7,6-9 berichteten überein. Der Vorgang selbst hingegen, in welchem sich der Dialog abspielt, ist ganz

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verschieden überliefert. Das eine Mal ist es der Hauptmann von Kapharnaum selbst, der mit Jesus spricht. Das andere Mal hingegen bleibt er bei seinem kranken Kind zu Hause, sendet seine Freunde und läßt diese mit Jesus sprechen. Es Ist auch zu beachten, daß die bei Mt im Zusammenhang mit der Szene von Jesus gesprochenen grundsätzlichen Worte über die Berufung zum Reiche Gottes (Mt 8,11 f) bei Lukas In einen ganz anderen Kontext eingefügt sind (Lk 13,28 f). Es kommt nicht auf solche Einzelheiten an, sondern darauf, daß Jesus als derjenige bezeugt wird, der dem Menschen in der Macht Gottes das Heil schenkt. Ja, die genaueste Wiedergabe aller Einzelheiten bliebe unfruchtbar, wenn sie nur unser Wissen über vergangene Ereignisse bereichern wollte. So wichtig das Ereignis selbst ist, so erfüllt sich sein Sinn doch erst in der Verkündigung und im Glauben.

c) Die synoptischen Evangelien im Ganzen

aa) Begriff

Weil die drei ersten Evangelien in der Schilderung des Wirkens Jesu trotz vieler Verschiedenheiten stark übereinstimmen, hat man sie die synoptischen (zusammenschauenden) Evangelien genannt. Die Übereinstimmung zeigt sich bis zu einem gewissen Grade sowohl im Wortlaut (z. B. Mt 3,7-10 und Lk 3,7 ff oder Mk 8,34-37 und Mt 16,24f bzw. Lk 9,23 ff) als auch und noch mehr in der Reihenfolge der berichteten Vorgänge. Das Markusevangelium, das traditionellerweise als zweites gezählte Evangelium, ist, wie heute allgemein angenommen wird, das älteste Evangelium. Mattäus und Lukas haben es gekannt und benutzt. Dem Markusevangelium liegt eine Reihe von mündlichen und schriftlichen Überlieferungskomplexen voraus, eine nicht erhaltene Sammlung von Jesusworten (Logien-, Redequelle = Q). Sie wurde wohl nicht von Markus, wohl aber von Mattäus und Lukas verwendet, obwohl im Mk-Ev. viele vormarkinische Traditionen mündlicher und schriftlicher Art gesammelt sind. Sie

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kann bis zu einem gewissen Grade von Sicherheit aus Mattäus und Lukas rekonstruiert werden. Sie läßt sich dort erkennen, wo sowohl der Wortlaut als auch die Reihenfolge der Abschnitte bei Mattäus und Lukas übereinstimmen. Vieles haben sowohl Markus als auch Mattäus und Lukas der mündlichen und der vorausliegenden schriftlichen Überlieferung entnommen.

Trotz der Gemeinsamkeiten weichen die Synoptiker soweit voneinander ab, daß man bei jedem von einer je ihm eigenen Theologie sprechen kann. Es läßt sich nämlich feststellen, daß jeder von ihnen ein besonderes Anliegen verfolgt. Dies tritt in der Art der Stoffzusammenstellung, in der Auswahl, im Aufbau, in der Akzentuierung, in den verschiedentlich gebotenen kurzen Zusammenfassungen zutage.

bb) Die vor den synopt. Evangelien liegenden kanonischen Schriften

Als die Evangelien entstanden sind, gab es schon ein ziemlich umfangreiches kerygmatisches Schrifttum über Jesus, vor allem die Paulusbriefe. Die Botschaft von Jesus hatte durch die Missionstätigkeit vieler bekannter und unbekannter Christusgläubigen, namentlich durch Paulus und seine Helfer, in der Zeit der Abfassung der Evangelien die meisten Länder am Mittelmeer erreicht. Dabei wurde innerhalb der Glaubenseinsicht, daß Jesus der von Gott gesandte Retter und der Sohn Gottes ist, das Leben und Sterben Jesu in mannigfacher Weise gedeutet. In judenchristlichen Gemeinden wurde er primär als derjenige verstanden, der ethisch-religiöse Weisungen gab und in apokalyptischer Sicht die zu erwartende Endzeit verkündete (vgl. die Logiensammlung). In den paulinischen Gemeinden bildeten Kreuz und Auferstehung die Mitte des Glaubens und der Verkündigung. Dabei konnte

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das von Paulus heftig bekämpfte Mißverständnis entstehen, als ob durch die Auferstehung Jesu schon alles vollendet sei und daher keine Sünde mehr schaden könne. Diese enthusiastisch-schwärmerische Vorstellung hat die Frage aus sich hervorgetrieben, ob der Einbruch des Göttlichen, des Himmlischen in die Weit an den geschichtlichen Jesus gebunden sei. In dem Gnostizismus des zweiten Jahrhunderts wurde denn auch die Konsequenz gezogen, daß Jesus nur ein Symbol für die Einheit des Göttlichen mit dem innersten Kern des Menschen sei, ein Symbol, das auch durch ein anderes, durch den Namen irgendeines griechischen oder römischen Gottes ersetzt werden könne. Schon Paulus hat diese Pseudotheologie entschieden und leidenschaftlich zurückgewiesen und den Glaubenden auf den Weg des nüchternen Glaubensgehorsams gerufen, in welchem er, mit Christus schon der Sünde abgestorben und in Christus zu neuem Leben erweckt, dem vollen Auferstehungsleben mit Christus entgegengeht. Zur Zeit des Markus hatte Paulus schon den Martertod erlitten. Seine Schüler riefen die Gemeinde zurück zu der ihr gestellten Aufgabe der weltweiten Verkündigung, in der der Erhöhte, nicht als geheimnisvolle übernatürliche Kraft, sondern als Meister der für ihn zeugenden, auf den Straßen des römischen Reichs dahinziehenden und oft genug in den Gefängnissen liegenden Jünger die Welt durchdringen wollte (nach E. Schweizer, a. a. 0., 221).

cc) Das Markusevangelium als ältestes Evangelium

Das Markusevangelium erzählt in großer Breite das Leiden Jesu und schildert das ganze Leben als einen Weg nach Golgotha. So wird die Geschichtlichkeit und zugleich die Heilsmächtigkeit dieses Lebens und Sterbens in der Ganzheit des Verlaufs in ihrer Geschichtlichkeit ganz anders in den Blick genommen als in dem vor-

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ausgehenden Schrifttum. Gottes Wort richtet sich nach ihm »an die Welt im Ganzen des Wirkens, Sterbens und Auferstehens Jesu«, nicht nur in einzelnen Worten — so bliebe Jesus nur der Lehrer und Prophet, dessen Lebensweisheit man auch übernehmen könnte, ohne zu ihm selbst in lebendige Beziehung zu treten, ja von ihm überhaupt zu wissen —, noch in einzelnen Machttaten, so daß man ihn nur als göttlichen »Wundertäter« nach dem Modell der hellenistischen Wundermänner mißverstehen könnte, noch in einem vorbildlichen Leiden, noch in einer abstrakt verstandenen Verkündigung der Gnade, die man allenfalls von Jesus loslösen könnte. Was ihm für die Verkündigung des ganzen Jesus unwichtig erscheint, hat er weggelassen (E. Schweizer, a. a. 0., 11). Sein Evangelium Ist »der Bericht von der unerhörten und unbegreiflichen fleischgewordenen Liebe Gottes, die in Jesus durch alle Widerstände hindurch den Menschen sucht und findet. Weil alle direkte Offenbarung nur zu einem Mirakelglauben führen könnte, wie ihn auch die Dämonen haben, muß Gott den Weg in die Verborgenheit, ja in die Schmach und Niedrigkeit, in den Tod gehen, wie er in erschütternder Nüchternheit im Rufe Jesu 'Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?' und in dem Satz vom Verscheiden Jesu mit lautem Schrei sichtbar wird. Glaube kann es nur als Nachfolge geben. Daß dieses Wunder aber wirklich geschehen, daß Gottes Offenbarung ihr Ziel erreichen wird, dafür sind ein halbgläubiger Randsiedler, der Jesus bestattet, ein Heide, der als Offizier seine Hände wahrlich nicht immer rein halten kann und sogar zu Exekutionen Unschuldiger abgeordnet wird, ein paar Frauen, die bloß erschrecken und selbst dem Worte eines Engels nicht vertrauen, das Zeichen. Sie, aber erst recht die Jünger, denen Jesus nach ihrem noch viel tiefergreifenden Versagen dennoch nach Galiläa vorangeht, weisen auf das Wunder der kommenden Gemeinde hin, die der Auferstandene selbst ins Leben rufen und in die Welt hinausschickan wird« (E. Schweizer, a. a. 0„ 223 f). Das Markusevangelium ist eschatologisch orientiert. Jesus führt den Endkampf zwischen Gott und den dämonischen Mächten. Die Wunderheilungen und Dämonenaustreibungen künden den sich anbahnenden Sieg Gottes (Mk 3,1-6.22-30; 2,1-12. J. Gnilka, Synoptiker, in: LThK, IX, 1962,1246 f).

Am ausführlichsten hat das Markusevangelium R. Pesch (Das Markusevangalium l. u. II. Teil, Freiburg 1976/7) erklärt. Ihm sind folgende Angaben entnommen. Markus hat für sein Werk durch die Benennung als eines Evangeliums eine literarische Gattung eingeführt, welche es vor ihm nicht gegeben hat. Der Titel »Evan-

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gelium« ist allerdings vorbereitet durch Paulus (vgl. 1 Kor 15,3 f). In dem Evangelium des Markus vereinigen sich missionarische und katechetische Interessen zu einer Darstellung der Grundlagen des Jesusglaubens, indem der Verfasser vorausgehende Berichte schriftlicher und mündlicher Art ohne literarische Absicht zusammenstellt. Die Q-Quelle wird wie schon gesagt von ihm nicht unmittelbar benützt, kann aber in Einzelheiten in sein Werk eingeflossen sein. Wichtig war aber für ihn ein großer vormarkinischer Textkomplex. Die Sorge des Evangelisten geht dahin, daß gegenüber dem Gnostizismus die auf Jesus selbst zurückweisenden und vielfach unmittelbar nach seinem Tode und seiner Auferweckung entstandenen Berichte ohne Umdeutung oder Auslassung und Hinzufügung erhalten bleiben. Er schreibt also im ekklesiologischen Geiste. Die Kirche bedurfte in der Zeit, in der die Apostel selbst dahingingen, einer geschichtlich-christologischen Identifikation ihrer Verkündigung und ihrer Lehre. Markus ist also ein konservativer Theologe. Seine Bedeutung liegt darin, daß wir zum größten Teil ihm verdanken, was wir über Jesus Christus, sein Leben und Wirken, sein Leiden und Sterben und seine Auferweckung wissen. Wenn man einen theologischen Begriff nennen will, unter welchem das ganze Werk steht, so ist es wohl jener der Gottesherrschaft. Das Werk ist entstanden kurz nach dem Jahre 70, also nach der Zerstörung Jerusalems. Auf jeden Fall ist das in der traditionellen Zählung an zweiter Stelle genannte Markusavangelium das älteste der Evangelien und wird von den >Großevangelien< (Lukas und Mattäus) u. a. als Quelle benutzt.

dd) Die übrigen Evangelien im einzelnen

An weiterer Stelle soll von dem in der traditionellen Zählung an dritter Stelle genannten Lukasevangelium, dem einen »Großevangelium« die Rede sein. Auch diese Schrift hat einen stark traditionellen Zug. Von Lukas stammt auch die Apostelgeschichte. Diese ist jedoch nicht von vornherein als ein zweites Werk neben dem Evangelium konzipiert. Lukas hat sein Evangelium verfaßt für die innerkirchliche Öffentlichkeit, für den Gottesdienst und für die Katechese, aber darüber hinaus für die Mission im nichtchristlichen Bereich, und zwar für eine Mission im Raume der religiösen

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Strömungen der Zeit. Es sollte auch eine Hilfe sein im Kampfe gegen gnostisches Schwärmertum, welches in der Übergangszeit von der Ära der Apostel zu der dabei entstandenen neuen geschichtlich-religiösen Situation nicht wenige Gefahren, Verwirrungen und Unsicherheiten mit sich brachte. Als Mittel setzt der Verfasser die apostolische Überlieferung ein, diese aber im ganzen Umfang der verschiedenen, nicht immer leicht auf einen Nenner zu bringenden Traditionen. So stellt sein Werk eine alle vorausgehenden Berichte umspannende Ganzheit dar. Lukas versichert, daß er sich um die Sammlung aller erreichbaren Traditionsstücke bemüht hat. An der Grenze des apostolischen Zeitalters lag ihm sehr am Herzen, daß nichts von dem von Jesus Christus her Überlieferten verloren ging. Auch er war ein kirchlich denkender und um das rechte kirchliche Leben besorgter Hagiograph.

Sein Werk ist zwar nur sekundär, aber doch unübersehbar ein heilsgeschichtlicher Aufriß. Die heilshaften Ereignisse sind mit der Geistsendung abgeschlossen. Sie behalten jedoch ihre Gegenwärtigkeit.

Er versteht sich also als ein abschließender Sammler und normativer Übermittler der apostolischen Überlieferung. Die Wahrheit des Überlieferten ist durch das stets gegenwärtige und wirkende Pneuma gesichert. Die apostolischen Worte werden in dem Evangelium für die Gegenwart aktualisiert. Lukas will den Lebensweg Jesu aufzeigen, allerdings ohne biographische Absicht. Vielmehr soll das Heilshandeln Gottes im Christusgeschehen in einer Gesamtschau und in seinem wesentlichen Verlauf, d. h. in seinem Heilstun, in seiner Verkündigung, in seinem Tode und in seiner Auferstehung aufgedeckt und dieses Leben soll in seinem Erfüllungscharakter beleuchtet werden. So hat Lukas der nachapostolischen Kirche durch sein

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Werk einen wichtigen Dienst erwiesen. Er erzählt nicht nur von dem Vergangenen, sondern läßt es in seiner geistigen Mächtigkeit unmittelbar sprechen und Glauben erzeugen. So eröffnet sein Evangelium die Möglichkeit eines geistlichen Schriftbeweises. Formell wird die Apostolizität des kirchlichen Redens und Tuns gezeigt, inhaltlich aber das gottgewirkte Heilsgeschehen durch Gottes menschgewordenen Sohn Jesus Christus (nach H. Schürmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Freiburg 1969,1 ff).

Das Mattäusevangelium hat Jesus als den verheißenen Messias geschildert. Dieser wurde nach anfänglichem Enthusiasmus immer stärker abgelehnt, da er den landläufigen Messiaserwartungen nicht entsprach.

Es entspricht der Situation, wenn man von dem Johannesevangelium erklärt, daß es die überlieferten Inhalte der Jesusgeschichte in einer besonders fortgeschrittenen theologischen Reflexion und seelsorgerlichen Aktualisierung verkündet (J. Blinzler, Johannes und die Synoptiker, Stuttgart 1965. Weitere Ausführungen in der Christologie).

d) Formgeschichtliche und redaktionsgeschichtliche Methode

Man hat die Versuche, in denen die in Kurzformulierungen geschehene Überlieferung der Worte und Taten Jesu vor ihrer schriftlichen Fixierung in den Evangelien untersucht wurde, die formgeschichtliche Methode genannt. Sie hat ihre Hauptarbeit nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland geleistet. Inzwischen sind ihre Ergebnisse weithin anerkannt worden. Nach dem Zweiten Weltkrieg gesellte sich zu der formgeschichtlichen die redaktionsgeschichtliche Methode.

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Ihr geht es darum, den Anteil der Verfasser der Evangelien an ihren Werken trotz deren Sammelcharakters herauszuarbeiten. Die formgeschichtliche Methode verbindet sich mit der traditionsgeschichtlichen, insofern diese die in den biblischen Büchern aufbewahrten Kurzformulierungen in ihrer Entstehung, ihrem Wachsen, ihrer Weiterbildung, untersucht. Sie steht in einer gewissen Spannung zur redaktionsgeschichtlichen Methode.

e) Die kanonischen Schriften — keine Gemeindeschöpfungen

Von größter Wichtigkeit ist es, in den urchristlichen Glaubenszeugnissen nicht eine schöpferische Leistung der Gemeinden zu sehen. Der Christus des Glaubens ist nicht das Resultat des Glaubens. Vielmehr ist der geschichtliche Jesus auf Grund der Auf-erweckung als der Messias verstanden worden. Den Aposteln geht es um den geschichtlichen Jesus. Er ist für sie zum erhöhten Herrn geworden. Ihre Absicht ist es, das heilsbedeutsame Schicksal Jesu als des Christus zu verkündigen. Einerseits wollten die Apostel wirklich die Worte und die Taten Jesu überliefern, andererseits haben sie die gesamte Christusoffenbarung von Ostern her neu verstanden. Diese Spannung zwischen dem unmittelbar an Jesus Erlebten und dem im Heiligen Geiste Ausgelegten ist charakteristisch für unsere Evangelien. Dies gilt auch von dem Johannes-Evangelium. Selbst wenn es für dieses Evangelium schwer ist, seinen Sitz im Leben zu bestimmen, weil es für viele Bewegungen seiner Zeit offen ist und viele geistige Strömungen hindurchschimmern, so darf man doch sagen, daß seine Verwurzelung im jüdischen Denken und in urchristlichen Überzeugungen

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immer stärker erkannt wird und daß die extrem existentiale Interpretation immer stärkere Kritik findet. Auch die johanneische Christologie ist mit aller Intensität auf den geschichtlichen Jesus von Nazaret bezogen, Sie enthält die Keime für die spätere christologische Entfaltung in der Kirche unter dem Einfluß des griechischen Denkens (R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, l, Freiburg 1965).

12. Kapitel

Die Vertrauenswürdigkeit der Evangelien

a) Die »Wahrheit« der Evangelien

Angesichts dieser Situation erheben sich für den Gläubigen schwere Fragen. Die erste lautet, ob wir uns den Evangelien anvertrauen dürfen, wenn sie uns die Worte Jesu Christi nicht in ihrer Urgestalt, sondern nur in einer, auf Grund der Lage der Kirchen verwandelten Form vermitteln. Haben die Evangelien noch Zeugniswert? Kann man noch von ihrer Wahrheit sprechen? In der S. 169 ff. genannten Instruktion der Bibelkommission wird ruhig und frei erklärt, daß die uns heute vorliegenden Evangelien nicht die Worte und Taten Jesu aus der ersten Entstehungsphase, häufig nicht einmal in der Gestalt, in der sie während der zweiten Phase verkündet wurden, enthalten, sondern daß sie die Worte und Taten Jesu in der Form bieten, in der die Evangelisten sie zusammengestellt und ediert haben. Diese Endgestalt spiegelte zwar die

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vorausgegangenen beiden Phasen wieder, die zweite mehr als die erste. Trotzdem sei es keine vergebliche Anstrengung, die erste Phase, d. h. die vom Munde Jesu selbst gekommenen Worte erreichen zu wollen. (Wir werden dies in der Darstellung der Christologie zeigen.)

b) Buchstabe und Sinn

Wenn man diese Situation beurteilen will, so läßt sich der zunächst auftretende religiöse Schock überwinden, wenn man bedenkt, daß sich gerade in ihr die Dynamik des Wortes Jesu Christi zeigt. Es kommt nicht eine Buchstabenwahrheit, sondern eine Sinn-, auf die Kraft der Worte Jesu an. Sie sind von solcher Sinnfülle und Heilsmächtigkeit, daß sie sich für jede Lage eignen und auf jede Lage anwenden lassen. Sie sind zugleich von einer solchen Tiefe, daß sie der Auslegung, der Erläuterung, der Veranschaulichung, der Explikation fähig und bedürftig sind, um in ihrer Tragweite verstanden zu werden.

Man darf vor allem nicht übersehen, daß gerade die von den Evangelisten redigierte Gestalt der Sprüche und Taten Jesu inspiriert ist. Die Evangelisten wurden also von dem von Christus selbst gesandten Heiligen Geiste angeleitet, die von ihnen gebotenen Inhalte so zusammenzufügen und so zu formulieren, wie sie es taten und wie wir es heute vorfinden. Die Inspiration verbürgt die »Wahrheit« der Evangelien und die Bewahrung vor dem Irrtum. Die Wahrheit ist jedoch nicht eine Buchstabenwahrheit, sondern eine Sinnwahrheit und eine Tatsachenwahrheit. Ja, gerade um des Verständnisses der von Christus erschlossenen Wahrheit willen mußten sich die ersten Christuszeugen vom Buchstaben der Worte entfernen, um die Le-

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ser und Hörer zur Sache, nämlich zu dem von Gott eröffneten Heil, d. h. zu der von ihm erschlossenen absoluten Zukunft hinführen zu können. Weil im Heiligen Geiste Jesus Christus selbst in seiner Kirche handelt, ist er es, der seine Urworte in den Evangelien auslegt. Vielleicht kann man auch hier wieder aus der Erfahrung zwischenmenschlicher Verhältnisse einen Zugang finden. Man kann die Selbstauslegung Jesu Christi in den neutestamentlichen Schriften vergleichen mit der Auseinanderfaltung, welche ein Liebender seinem einfachen und schlichten, kurzen Wort gibt: ich liebe dich. Dieses Urwort ist anwesend und bleibt wirksam in den vielen anderen Worten, in denen es immer wieder von neuem, aber in anderen Weisen und Zeichen hervortritt.

13. Kapitel

Die Lehreinheit der Evangelien

Die Verschiedenheit der Formeln, in denen das Christuszeugnis in der zweiten Phase abgelegt wird, und die verschiedenen sonstigen Formulierungen der Heiligen Schrift lassen die Frage hervortreten, ob es in der Urkirche eine einheitliche Lehre über Christus gab. Die formgeschichtliche und die redaktionsgeschichtliche Methode haben in ihren historisch-kritischen Untersuchungen zu dem Ergebnis geführt, daß in der Schriftauslegung der Urkirche Spannungen bestehen. In der evangelischen Theologie wird gelegentlich geradezu von einem Zerfall der Lehreinheit gesprochen. Aber auch katholische Theologen sprechen von einer Viel-

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zahl, einem Pluralismus, von neutestamentlichen Theologien bzw. Christologien. Dennoch kann und muß man von einer Einheit sprechen. Die Einheit der Schrift ist zu finden in der Einheit des in den verschiedenen Schriftzeugnissen bezeugten Christusgeschehens. Diese These setzt voraus, daß man zwischen dem Christusgeschehen und der Verkündigung dieses Geschehens unterscheiden kann. Das Christusgeschehen wird in der Tat nicht erst durch die Christusverkündigung geschaffen, es trägt vielmehr seine Heilsbedeutung ursprünglich in sich selbst. Es handelt sich daher darum, dieses Christusgeschehen in den verschiedenen Christusbezeugungen als die hinter aller Verschiedenheit stehende und durch die verschiedenen Auslegungen hindurchwirkende Realität zu erfassen. Die in den neutestamentlichen Schriften gesammelten und von der Kirche im Kanon anerkannten Zeugnisse klingen ja auch in der Tat in dem Bekenntnis zu dem einen Herrn, der einen Taufe, dem einen Gott und Vater (Eph 4,5 f) zusammen. Es besteht bei aller Verschiedenheit eine tiefgreifende Konvergenz. Um diese Einheit in der Vielfalt zu erkennen, bedarf es freilich der theologischen Einsicht, daß sich die einzelnen Christuszeugen auf das gemeinsame Christusverständnis verpflichtet wußten. Man kann dieses das formale Einheitsprinzip nennen. Darüber hinaus lassen sich aber auch inhaltlich eine Reihe von Momenten nennen, die trotz aller Verschiedenheit sich zu einer spannungsreichen Einheit zusammenfinden (vgl. 0. Kuss, Die Schrift und die Einheit der Christen, in: MThZ 18,1967,292-307).

0. Kuss sagt hierzu folgendes: »Versucht man also, mit allen Reserven. ... knapp und in sehr großen Zügen die wichtigsten Elemente zu charakterisieren, welche den Glauben der frühesten Jüngergemeinde ausgemacht haben, so könnte man etwa auf fol-

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gendes hinweisen. Erstens: ihre ersten Schritte tut die kleine Gruppe der Jesusgläubigen durchaus im Raume des Judentums. Zweitens: Sie besitzt eine ganz einfache Christologie, die sich an die mannigfachen Erscheinungen des Auferstandenen anschließt: diesen Jesus hat Gott auferweckt, dessen sind wir alle Zeugen; mit Sicherheit also soll das ganze Haus Israel erkennen, daß zum Herm ... ihn und zum Gesalbten ... gemacht hat Gott, eben diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt .... Drittens: Das Heil, welches die erste Verkündigung verspricht, besteht in Sündenvergebung, Geistgabe und Rettung aus diesem verkehrten Geschlecht. Viertens: Als besonderes Heilszeichen und zugleich als Aufnahmeritus in die neue eschatologische Heilsgemeinde wird die Taufe gespendet. Fünftens: Die Gemeinde versammelt sich zu gemeinsamem Gebet im Tempel und zu gemeinsamen Mahlzeiten; und Tag um Tag einmütig verharrend im Tempel und in den einzelnen Häusern, das Brot brechend, nahmen sie Speise in Jubel und Einfalt des Herzens. Sechstens: Die Gemeinschaft betätigt sich in weitgehender, gegenseitiger Hilfe. Siebtens: Verständlicherweise sucht die Gemeinde schon bald nach einer Selbstrechtfertigung aus der Schrift. Achtens: Der Glaube an die von Gott durch Jesus Christus gewirkte Rettung scheint zunächst eine ganze Reihe von Ausdrucksformen gefunden zu haben; es gibt fürs erste keinerlei Lehreinheit, sondern mannigfache Weisen des Verständnisses.« (Die Rolle des Apostels Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche, in: Münchener Theol. Zeitschrift 14 (1963) 110-112.)

Was die hellenistische Gemeinde betrifft, die sich bald nach und neben den aus jüdischem Denken hervorgehenden Ausprägungen des neuen Glaubens konstituierte, so läßt sich nur sagen, daß sie sich im Besitze der zentralen Wirklichkeit befand, welche mit dem Worte ausgesprochen werden kann: Das Heil ist da (0. Kuss).

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14. Kapitel

Das gegenseitige Verhältnis

von Schrift und Kirche

a) Die Schrift — Ausdruck des urkirchlichen Christus-Glaubens

Die Schrift ist entstanden, als es die Gemeinde der Jünger Jesu, die Kirche, schon gegeben hat. Die Kirche ist also nicht das Produkt der Schrift. Die Schrift ist vielmehr umgekehrt das Produkt der Kirche. Sie kommt aus dem Raume der Kirche, d. h. aus der Gemeinschaft der Christusgläubigen. Sie ist die Objektivierung der Christusverkündigung und des Christusglaubens und dadurch die Bezeugung des in Verkündigung und Glauben anwesenden Christusgeschehens. So ergibt sich eine reziproke Relation zwischen Kirche und Schrift. Einerseits ist die Schrift Ausdrucksgestalt des kirchlichen Glaubens, andererseits ist die Kirche bestimmt durch die Schrift.

Die Herkunft der Heiligen Schrift aus dem kirchlichen Glauben kann man unter einem doppelten Aspekt sehen: In die Schrift sind jene Glaubensformeln eingegangen, in denen sich vor der schriftlichen Fixierung der Glaube dargestellt hat. Die Schrift erweist sich so als ein Element der Sammlung und der Überlieferung in der apostolischen Zeit. Sie ist der Niederschlag der ältesten Verkündigung und des ältesten Glaubens, in welchem das historisch Überlieferte gewissenhaft und verantwortlich aufbewahrt wurde. Außerdem ist die Kirche die Verfasserin der Heiligen Schriften, insofern einzelne repräsentative Gläubige mit deren Namen die Evangelien gekennzeichnet werden, die schriftliche Fixierung vorgenommen haben.

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Sie haben dies nicht als Privatleute getan, sondern als Repräsentanten der Gemeinschaft. So stehen, trotz der Individualität der Verfasser, die Gemeinde, ihr Glaube, ihre Glaubenssituation, ihre Glaubensschwierigkeit, ihre Glaubensproblematik, ihre Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Strömungen hinter den Evangelien. Die Heilige Schrift birgt also ein ekklesiales Grundelement in sich. Sie ist kirchlich geprägt.

b) Keine Verfügung der Kirche über die Schrift

Umgekehrt muß nun aber auch mit allem Nachdruck betont werden, daß die Kirche, seit es eine Schrift gibt, durch diese bestimmt ist. Wie die Schrift ekklesial, so ist die Kirche skripturistisch konstituiert. Die Kirche ist jene Glaubensgemeinschaft, welche die Schrift als den Ausdruck ihrer selbst hervorgebracht hat. Wenn sie ihr ursprüngliches Selbstverständnis bewahren will, muß sie demgemäß die Schrift als die Ausdrucksgestalt ihrer eigenen Existenz befragen. Sie wird sich der Identität mit sich selbst in allen Generationen bewußt, indem sie sich der Identität mit ihrer ursprünglichen Gestalt bewußt wird, die ihr in der Schrift begegnet. Die Kirche muß daher immerfort auf das in der Schrift ausgesagte und festgehaltene Wort hören. So ist sie immer hörende Kirche. Indem sie auf die Schrift hört, hört sie auf den in der Schrift bezeugten und anwesenden Christus und auf den Christus bezeugenden Heiligen Geist. Wenn sie die Schrift verlassen würde, würde sie Christus und den Geist und sich selbst verlassen. So bleibt die Schrift immer die Norm des rechten kirchlichen Selbstverständnisses. Die Schrift selbst aber ist nicht mehr normiert. Sie ist, wie man sagt, die norma normans non normata. Im Grunde bedeutet diese These nichts anderes, als daß

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der im Heiligen Geiste präsente Christus die nicht normierte Norm der Kirche ist. In dieser Überzeugung begegnen einander evangelische und katholische Theologie.

Die Normierung der Kirche durch die Schrift hat zur Folge, daß die Kirche nie über die Schrift oder über den in ihr bezeugten Christus verfügen kann, sie bleibt vielmehr unter der Herrschaft Jesu Christi (W. Kasper). Wenn er auch in die Schrift eingegangen ist, so ist er doch größer als die Schrift. Soweit er aber in ihr präsent ist und wirkt, wirkt er als das Haupt seines Leibes der Kirche (Leo Scheffczyk). Ihr Selbstverständnis aber ist impliziert in ihrem Christusverständnis. Sie interpretiert und entfaltet die Schrift aus ihrem gläubigen Christusverständnis, dies heißt: in dem sie belebenden Heiligen Geist. Indem die Kirche die Schrift und den in ihr bezeugten Herrn interpretiert, interpretiert der Heilige Geist. Insofern er der »Verfasser« der Schrift ist, ist seine Schriftinterpretation eine Selbstinterpretation, oder vielmehr: eine Christus-Interpretation. Ja, da Christus selbst im Heiligen Geist in der Kirche wirksam ist, ist die Schriftinterpretation der Kirche eine Selbstinterpretation Christi im Heiligen Geist. So ist Christus Inhalt und Subjekt der kirchlichen Schrifterklärung.

Welche Schattierungen das Prinzip von der Schrift als der nicht normierten Norm der Kirche erhalten muß, wenn sie nicht als mechanische Apparatur mißverstanden oder zu einer götzenartigen Hypostase emporgesteigert werden soll, wird sich sogleich zeigen. Der Kirche ist die Verkündigung, die Auslegung und die Explikation der Heiligen Schrift anvertraut. Wenn die Kirche in der Schrift ihren Christusglauben und ihr Christusverständnis objektiviert hat, führt dies notwendig zu der These, daß ihr das authentische

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Verständnis der Schrift zukommt. Ihr Schriftverständnis fließt aus ihrem Selbstverständnis, wie ihr Selbstverständnis in der Schrift objektiviert ist.

c) Kein Buchglaube

Die aktive Relation der Kirche zur Schrift hat die Folge, daß das Christentum trotz der Bindung an ein Buch nicht zu einer Buchreligion wird und daß die Christen in ihrem Christusglauben nicht zu einer Lesergemeindewerden. Das Christentum bleibt vielmehr eine Gemeinschaft der Hörer (s. H. Schürmann, Lukanische Reflexionen über die Wortverkündigung in Lk 8,4-21, in: Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967,213-228). Der Glaube kommt, wie Paulus mit Bestimmtheit sagt, vom Hören (Röm 10,17). Das Hören aber setzt das Verkündigen voraus.

Dennoch ist die schriftliche Fixierung der apostolischen Verkündigung weder überflüssig noch sinnwidrig. Man darf als Grund für die schriftliche Fixierung annehmen, daß diese die Gewähr bietet, daß in der Überlieferung des apostolischen Wortes keine menschlichen Auslassungen oder Hinzufügungen, keine Depravationen und Fabeleien dazwischentraten. Außerdem kann das geschriebene Wort, wenn auch nur als Notbehelf, auch solche Menschen erreichen, welche die kirchliche Verkündigung nicht unmittelbar erreichen kann. Christus spricht auch in einer solchen Situation den lesenden Menschen an, so daß dieser zum Hörer wird.

d) Verantwortung der Kirche gegenüber der Schrift

Die Schrift ist also ein Medium, durch welches die kirchliche Verkündigung ihre Zuverlässigkeit bewahrt.

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Der erste Schritt, den die Kirche hierbei tut, ist die Bezeugung und Vorlage der Schrift als der Übermittlung des Gotteswortes. Ohne dieses kirchliche Zeugnis könnten wir nicht wissen, daß sich die Schrift prinzipiell von anderen, aus dem Altertum zu uns gekommenen religiösen Schriften unterscheidet. Es ist die Kirche, durch welche die Schrift als Überlieferung des Gotteswortes zu uns gekommen ist.

Die wichtigste Stufe ist jedoch die Verkündigung des in der Schrift enthaltenen Gotteswortes. Ohne die Verkündigung bliebe die Schrift ein toter Buchstabe. Es genügt nicht, sie wie eine Urkunde oder wie ein Dokument zu erforschen. Bei einem solchen Vorgang käme sie nicht zum Sprechen. Wenn der Heilige Geist sich in der Schrift objektiviert hat, so tat er es nicht, um objektiv vorhanden zu sein, sondern um von einem greifbaren und sichtbaren Orte aus durch das Wort der Menschen zu den Menschen zu sprechen. Er ist der Anrede an den Menschen und dem Anspruch an ihn durch die kirchliche Verkündigung zugeordnet. Wenn die Kirche nicht durch irgendein anderes Medium, wie etwa durch den Sternenhimmel oder das Leuchten des Meeres oder den Glanz der Blumen Christus verkündet, sondern durch das Medium der Schrift, so hat dies eben gerade darin seinen Grund, daß der Heilige Geist als der durch die Kirche hindurch in der Schrift Anwesende ist und sein Wort aktualisiert.

e) ökumenische Problematik

Mit diesen Thesen unterscheidet sich die katholische Vorstellung von der Schrift nicht unbeträchtlich von der evangelischen, wenngleich sie in wesentlichen Fragen heute mit dieser übereinstimmt.

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Es scheint in der evangelischen Theologie eine heute weithin akzeptierte These zu sein, daß die Schrift Gottes Wort je und je wird, wenn Gott durch die Schrift den einzelnen Menschen in der Erleuchtung durch den Heiligen Geist berührt. Diese These könnte in die katholische Theologie aufgenommen werden, wenn mit ihr nicht das Wesen, sondern die Funktion der Schrift beschrieben werden sollte. Es gilt in der Tat: auch wenn die Schrift das vom Heiligen Geiste im menschlichen Wort investierte Gotteswort ist, so wird sie doch als Gotteswort nur wirksam im Glaubenden. Für den Nichtglaubenden ist sie nicht mehr als religiöse Literatur. Daß sie aber im Glaubenden als Gottes Wort wirksam sein kann, hat darin seinen Grund, daß sie schon vorgängig Gottes Wort ist oder Gottes Wort enthält. Das Tun ruht auf dem Sein. Das Sein bewährt sich im Tun. Die evangelische Theologie ist seit Luther der Meinung, daß dem Leser der Heilige Geist selbst durch seine innere Wirksamkeit die Schrift als Gotteswort bezeugt. Diese These braucht von dem katholischen Theologen nicht schlechterdings abgelehnt zu werden. Sie hat vielmehr insofern eine hohe theologische und religiöse Bedeutung, als in der Tat der Heilige Geist in der Schrift wirksam ist. Die These wird erst dadurch einseitig, daß sie das innere Zeugnis des Heiligen Geistes von der kirchlichen Verkündigung isoliert.

Manche Gegensätze zwischen den Kirchen beruhen wohl auf einem Mißverständnis. Das entscheidende ist darin zu sehen, daß von evangelischer Seite die Meinung vertreten wird, die katholische Kirche reiße eine Autorität über die Schrift an sich, wenn sie beanspruche, die Schrift zu verkünden und auszulegen.

Die evangelische Theologie fürchtet, daß die Schriftauffassung der katholischen Kirche dazu führe,

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daß der gläubige Dialog mit Gott unvermerkt hinübergleitet in ein reines Selbstgespräch der Kirche, d. h. daß die Kirche in die Schrift ihre eigenen Absichten und Wünsche hineininterpretiert. Diese Sorge ruft indes sogleich den Gegeneinwand des katholischen Theologen hervor, daß die Ansicht von einem bloß ereignishaften und faktischen Wirken des Gotteswortes im einzelnen die Gefahr heraufbeschwört, daß das Wort in die Regie des einzelnen gerät (L. Scheffczyk). Zudem ist zu bedenken, daß die kirchliche Schriftauslegung im Glaubensgehorsam gegenüber dem Worte Gottes geschieht. Sie ist Dienst am Wort. Im Glauben an Christus besitzt die Kirche das erforderliche »Vorverständnis«, d. h. das notwendige Sach- und Lebensverhältnis zu dem Schriftzeugnis über Christus. Die Schrift verliert nicht die ihr zukommende normative Autonomie, wenn sie in die kirchliche Auslegungsgestalt eingeht. Sie fordert diese vielmehr.

Nach der evangelischen Theologie hat die Schrift selbst eine formale Autorität über den Leser. Diese These findet in der katholischen Theologie die Abwandlung, daß die formale Autorität unmittelbar der Kirche zukommt, und zwar als der Gemeinschaft der Christusgläubigen, welche durch die Träger des Lehramtes in einer besonderen Weise charakterisiert ist, daß jedoch der Schrift die materiale Autorität eigen ist. Die Kirche bestimmt nicht den Inhalt der Schrift, noch weniger schafft sie ihn. Ihre Aufgabe ist es lediglich, ihn zu verkündigen und zur Geltung zu bringen. Wenn sie solches leistet, so drückt sich eben darin die ekklesiale Konstitution der Schrift aus. Diese ist primär nicht dem einzelnen als einzelnen zugeordnet, sondern ist das Buch der Gemeinschaft, da sich in ihr der Gemeinschaftsglaube der Urkirche objektiviert hat; das Buch des einzelnen ist sie, indem er Glied der Ge-

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meinschaft ist. Es ist daher auch die Gemeinschaft, welche die Verantwortung dafür trägt, daß der Inhalt des Buches zu den Menschen kommt. Wenn hier die Gemeinschaft als solche mit der Verantwortung beladen wird, so soll noch einmal betont werden, daß innerhalb der Gemeinschaft einigen Gliedern, nämlich den Trägern des kirchlichen Lehramtes, auf Grund der Verfügung Christi eine besondere Aufgabe obliegt. Deren Erfüllung aber ist Dienst an der Gemeinschaft, indem sie Dienst an der Schrift ist.

f) Klarheit der Heiligen Schrift?

Die Kirche kann ihrer Verkündigungsaufgabe nur gerecht werden, wenn sie die Schrift auslegt und zugleich entfaltet. Es fragt sich allerdings, ob die Schrift einer Auslegung bedürftig ist, oder ob sie sich nicht vielmehr auf Grund der ihr eigenen Klarheit selbst auslegt. Es wäre auf jeden Fall sonderbar und wenig verständlich, wenn die Schrift so dunkel und unverständlich wäre, daß sie einem einfachen und schlichten Gläubigen in ihrem Kernzeugnis an sich unzugänglich bliebe. Sie würde so zu einer mystizistischen Geheimschrift entstellt werden. Luther hat bekanntlich die innere Klarheit, welche der Leser als Vergewisserung seines Heiles erfährt, von der äußeren Klarheit unterschieden und erklärt, diese letztere befähige das öffentliche Predigtamt, die Botschaft von Christus so zu verkündigen, daß die Schwachen im Glauben gestärkt und die Gegner widerlegt werden. Als Gegenstände dieser äußeren Klarheit gab er an: Inkarnation, stellvertretendes Leiden, himmlisches Regiment und die alles erhellende Auferweckung Jesu Christi, ferner das ganze trinitarische und christologische Dogma. Das Zentrum dieser nach seiner Meinung in der Schrift klar

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hervortretenden Wirklichkeiten ist nach ihm Jesus Christus. Mit seiner Lehre von der äußeren Klarheit der Schrift hat Luther nicht verneint, daß es in der Schrift auch unklare Sätze gibt.

Man wird wohl nicht behaupten können, daß hinsichtlich der »äußeren Klarheit« der Schrift, wie sie von Luther verstanden wird, ein tiefgreifender Unterschied zwischen seiner und der katholischen Überzeugung besteht. Denn auch nach der letzteren ist die Schrift nicht ein siebenfach versiegeltes Buch. Vielmehr liegen auch nach ihr der Heilstod Christi und die Auferweckung sowie die Vergebung der Sünden und die Berufung der Menschen zur Verklärung offen zutage. Die Problematik der Klarheit oder Unklarheit der Schrift würde, soweit es sich um die von Luther genannten Hauptlehren handelt, nicht unbedingt die Tätigkeit des kirchlichen Lehramtes erfordern. Dies hat vielmehr die Aufgabe, das in der Schrift Bezeugte im lebendigen Wort zu verkündigen, zu interpretieren und gegen Fehldeutungen zu verteidigen. Mag nämlich das geschriebene Wort auch in Bezug auf Dauer, Selbständigkeit, Unabhängigkeit, Normativität dem flüchtigen, gesprochenen Worte überlegen sein, so ist doch die Schriftlichkeit nur ein Durchgangsmoment auf dem Wege zur bleibenden Lebendigkeit des gesprochenen Wortes. Wenn eine Schrift nur als Werk in einer Bibliothek existiert, hat sie, wie L. Scheffczyk sagt, ihre Worthaftigkeit eingebüßt, mag sie auch der Kenntnisnahme von seiten des Menschen zugeordnet bleiben. Die Heilige Schrift ist aber, wie sie aus der lebendigen Verkündigung geboren wurde, so auch von vornherein der lebendigen Verkündigung zugeordnet. Diese entbindet daher die der Schrift ursprünglich eigene Lebendigkeit des gesprochenen Wortes. Daß die Heilige Schrift zu ihrem Ziele in der Anrede und im

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Anspruch kommt und so erst ihren Sinn auswirkt, ist durch ihre Zugehörigkeit zur Kirche gewährleistet (für das Ganze L. Scheffczyk, vgl. S. 86).

15. Kapitel

Die Schriftauslegung

a) Theologisch-wissenschaftliche Auslegung

Was die Auslegung der Heiligen Schrift betrifft, ohne welche ihre Verkündigung nicht möglich ist, so ist sie gefordert durch die Geschichtlichkeit der Schrift und die Geschichtlichkeit der Kirche. Das in der Schrift enthaltene Gotteswort stellt schon eine Übersetzung aus der ursprünglichen Gestalt in eine neue dar. Wenn das Gotteswort die Menschen nur erreicht durch den Dienst des Menschenwortes, so hat dies für die Verkündigung der Kirche eine Folge, deren Tragweite nicht abzusehen ist. Denn das Menschenwort, in welchem das Gotteswort erscheint, ist naturgemäß jeweils durch die sprachliche, ja durch die gesamte kulturelle Lage einer Zeit und durch die individuelle Eigenart des Gottesboten bestimmt und begrenzt. Die Denkweisen der Menschen, ihre kulturellen Formen, ihre Bildungsarten ändern sich nach geheimnisvollen Gesetzen in einem ununterbrochenem Fluß. Dies führt dazu, daß, was einer Generation verständlich ist, einer anderen schwer zugänglich und veraltet erscheint. Das Wort Gottes selbst ist immer jung. Aber die Sprache, in der es sich den Menschen zuwendet,

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nimmt an dem Gesetz jeder menschlichen Kulturgeschichte teil. Sie kann so sehr veralten, daß der in ihm präsente göttliche Inhalt einer Generation nicht mehr leicht erreichbar wird, weil sich inzwischen neue Denkformen und Kulturbilder entwickelt haben (siehe jedoch das im Vorwort Gesagte). Die Kirche würde ihrer Verkündigungsaufgabe nicht mehr gerecht, wenn sie die göttliche Offenbarung in Worten verkünden würde, die nur der Vergangenheit angehören und der Gegenwart wie Hieroglyphen vorkommen. Sie muß also eine Übersetzungsarbeit leisten. Dies aber heißt, daß sie sich in ihrer Verkündigung von der früheren Gestalt des Gotteswortes entfernen muß, gerade um bei ihm zu bleiben.

Wenn sich Gottes Wort durch den Menschen und in der Menschenweise an die Menschen wendet, so entsteht eine Spannung zwischen dem Worte Gottes und dem Worte des Menschen. Der Mensch bleibt ja mit seinem Worte immer notwendigerweise hinter dem Worte Gottes, das Gott den Menschen in seinem ewigen Heilswillen zugedacht hat, zurück. Er kann das zu Sagende nicht in einer adäquaten Weise zum Ausdruck bringen. Die menschliche Sprache kann die göttliche nicht einholen. So kommt hier die Problematik der Sprache, die Sprachphilosophie und Sprachlogik in das Spiel. Hierüber gibt es eine reiche Literatur, wenngleich das Problem noch zahlreicher und tiefgreifender weiterer Forschungen bedarf. Vorerst sei auf folgende Werke aufmerksam gemacht: H. Noack, Sprache und Offenbarung. Zur Grenzbestimmung von Sprachphilosophie und Sprachtheologie, Gütersloh 1960; G. Söhngen, Analogie und Metapher, Kleine Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg 1962; H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen

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1962; G. Stachel. Die neue Hermeneutik, Ein Überblick, München 1968, E. Biser, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, München 1970. Dazu die schon gen. Arbeiten von E. Biser.

Wie sich schon die Verfasser der Heiligen Schriften von dem theologischen Urwort des Kerygmas bis zu einem gewissen Grade entfernen mußten, um ihren Lesern und Hörern die Sache zugänglich zu machen, so ist die Kirche immerfort vor die Forderung gestellt, um der Sache willen in ihrer Verkündigung den Buchstaben zu übersteigern, ohne ihn aufzugeben.

Die neue Denkweise kann bestimmt sein durch vorphilosophische, philosophische, kosmische oder sonstige Vorstellungen und durch ein in seinen Ursprüngen nicht zu erklärendes Lebensgefühl. So mußte sie z. B. in jener Zeit, als die Botschaft von Jesus, dem Messias, die Enge des jüdischen Raumes verließ und in die Weite der hellenistischen Kultur vorstieß, die Heilsbotschaft vordem Horizont eben dieser universalen Kultur und in der Auseinandersetzung mit ihr und mit ihren Mitteln verkünden. Sie mußte in der Neuzeit, als die universal-kosmische Denkweise durch die universal-geschichtliche Denkform infiltriert wurde, die Offenbarung Jesu Christi vor dem universal-geschichtlichen Horizont auslegen. Sie muß in der Gegenwart die einmalige und ein für allemal geschehene göttliche Selbsterschließung vor dem Horizont der radikalen Verweltlichung der Welt und der radikalen Zukunftshoffnung der Menschheit interpretieren und formulieren, und zwar in Auseinandersetzung mit naturwissenschaftlichen und weltlich-eschatologischen Positionen. Ein statischer, positivistischer Biblizismus, der den Buchstaben nicht zu transzendieren wagt, widerspricht dem Wesen und Sinn der Schrift.

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Die Auslegung der in der Heiligen Schrift berichteten Worte und Ereignisse ist um so schwieriger, weil es sich um Phänomene handelt, die im üblichen Leben nicht vorkommen, die also keine Parallelen haben zu unserem Alltag oder in den großen geschichtlichen Ereignissen.

Für die Auslegung gehören zwei Methoden zusammen: die kritisch-historische und die hermeneutische (die grammatische und die zeitgeschichtliche). Zum ersten Male hat Pius XII. in seiner Enzyklika »Divino afflante Spiritu« vom Jahre 1943 einen von dem Stande der wissenschaftlichen Exegese geforderten und ihr angemessenen Durchstoß gemacht, vor allem durch seine Forderung, bei der Schrifterklärung die literarische Gattung und die Zeitumstände einzukalkulieren (siehe S. 159). Da das Verdienst des Papstes um die Exegese, d. h. um die gesamte Theologie nicht selten übersehen oder heruntergespielt wird, sei aus der genannten Enzyklika ein längerer Text angeführt:

Der Exeget muß daher mit aller Sorgfalt, ohne irgendeine Erkenntnis zu vernachlässigen, die die neuere Forschung gebracht hat, festzustellen suchen, welches die Eigenart und Lebenslage des biblischen Schriftstellers war. In welcher Zeit er lebte, welche mündlichen und schriftlichen Quellen er benutzte, welcher Redegattung er sich bediente. Auf diese Weise wird er vollkommener erkennen, wer der biblische Schriftsteller war und was er mit seinem Werk beabsichtigte. Es kann ja keinem entgehen, daß die wichtigste Regel für die Auslegung die ist, daß man genau bestimme, was der Schriftsteller zu sagen beabsichtigte. So mahnt schon der hl. Athanasius: »Hier muß man, wie es an allen anderen Stellen der Heiligen Schrift zu geschehen hat, darauf achten, aus welchem Anlaß der Apostel redet; man muß genau und gewissenhaft beachten, wer der Verfasser ist und welches die Sache, deretwegen er geschrieben hat, damit man nicht aus Unwissenheit oder Mißverständnis vom richtigen Sinn abweicht«.

Der Literalsinn einer Stelle liegt indes bei den Worten und Schriften altorientalischer Autoren oft nicht so klar zutage, wie bei unseren heutigen Schriftstellern. Was die alten Orientalen mit ih-

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ren Worten ausdrücken wollten, läßt sich nicht durch die bloßen Regeln der Grammatik oder Philologie oder allein aus dem Zusammenhang bestimmen; der Exeget muß sozusagen im Geiste zurückkehren in jene fernen Jahrhunderte des Orients und mit Hilfe der Geschichte, der Archäologie, der Ethnologie und anderer Wissenschaften genau bestimmen, welche literarischen Arten die Schriftsteller jener alten Zeit anwenden wollten und in Wirklichkeit anwandten. Die alten Orientalen bedienen sich nämlich zum Ausdruck ihrer Gedanken nicht immer der gleichen Formen und Sprechwaisen wie wir, sondern vielmehr derjenigen, die bei den Menschen ihrer Zeit und ihres Landes üblich waren. Welches diese Redeformen waren, kann der Exeget nicht a priori feststellen, sondern nur mit Hilfe einer sorgfältigen Durchforschung der altorientalischen Literatur. Diese Durchforschung nun, die in den letzten Jahrzehnten mit größerer Sorgfalt und Aufmerksamkeit gemacht worden ist als früher, hat klarer gezeigt, welche Redegattungen in der alten Zeit für die dichterische Schilderung, für die Darstellung der Regeln und Gesetze des Lebens, sowie für die Erzählung geschichtlicher Tatsachen und Ereignisse verwendet wurden. Wer einen richtigen Begriff von der biblischen Inspiration hat, wird sich nicht wundern, daß auch bei den biblischen Schriftstellern, wie bei den anderen alten Autoren, gewisse Formen der Darstellung und Erzählung vorkommen, gewisse Eigenheiten, die besonders den semitischen Sprachen angehören, Darstellungen, die man »angenähert« nennen könnte, gewisse hyperbolische Redeweisen, ja sogar bisweilen paradoxe Ausdrücke, die dazu dienen, die Dinge dem Geiste fester einzuprägen. Ist ja doch den Heiligen Büchern keine jener Redeformen fremd, deren sich die menschliche Sprache bei den Alten, besonders im Orient, zum Ausdruck der Gedanken zu bedienen pflegte ...

Um den heutigen Erfordernissen der Bibelwissenschaft zu entsprechen, muß deshalb der katholische Exeget bei der Auslegung der Heiligen Schrift und beim Nachweis ihrer Irrtumslosigkeit auch dieses Hilfsmittel in kluger Weise benutzen und zusehen, was die Redegattung oder literarische Art, die der heilige Schriftsteller gebraucht, für die richtige und zutreffende Erklärung bedeutet, und er soll überzeugt sein, daß er diese Seite seiner Aufgabe ohne großen Nachteil für die katholische Exegese nicht vernachlässigen darf. Nicht selten nämlich — um nur dies eine zu berühren — wenn manche Leute immer wieder den Vorwurf erheben, die biblischen Schriftsteller seien von der geschichtlichen Treue abgewichen oder hätten die Tatsachen weniger genau berichtet, handelt

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es sich offensichtlich nur um die gebräuchlichen, den Alten eigenen Reden und Erzählungsarten, die man im gegenseitigen Verkehr allenthalben anzuwenden pflegte und die anerkanntermaßen im täglichen Umgang als erlaubt betrachtet wurden. Die Billigkeit und Gerechtigkeit des Urteils verlangt daher, daß derartige Ausdrucksweisen, wenn sie sich in dem für die Menschen nach Menschenweise ausgedrückten Wort Gottes finden, ebensowenig des Irrtums geziehen werden, als wenn sie im tagtäglichen Leben gebraucht werden.

Diese Wissenschaft der Textkritik, die bei der Herausgabe von Profanschriften anerkennenswert und erfolgreich angewandt wird, betätigt sich heute mit Fug und Recht auch an den Heiligen Büchern, gerade wegen der Ehrfurcht, die wir dem Wort Gottes schulden. Ihre Aufgabe ist es ja, den heiligen Text, soweit möglich, in vollkommenster Weise wiederherzustellen, ihn von den Verderbnissen, die aus der Unzuverlässigkeit der Abschreiber stammen, zu reinigen und ihn tunlichst zu befreien von Zusätzen und Lücken, von Umstellungen und Wiederholungen und von anderen derartigen Fehlern, die sich bei jahrhundertelanger Überlieferung in die Schriftwerke einzuschleichen pflegen. Die Textkritik, die manche Gelehrte vor einigen Jahrzehnten noch ganz willkürlich angewandt haben, ist nicht selten so, daß man hätte meinen können, sie täten es, um ihre vorgefaßten Ansichten in den heiligen Text hineinzutragen, hat heute — es ist kaum nötig zu bemerken — eine derartige Festigkeit und Sicherheit in ihren Regeln erreicht, daß sie ein treffliches Werkzeug geworden ist, um die Heilige Schrift reiner und genauer herauszugeben, und daß sich andererseits jeder Mißbrauch leicht feststellen läßt. Es braucht hier auch nicht daran erinnert zu werden — allen, die sich mit dem Studium der Heiligen Schrift befassen, ist es ja bekannt und geläufig —. wie hoch die Kirche von Anfang bis heute die textkritischen Studien in Ehren gehalten hat.

Mit der Kenntnis der alten Sprachen und mit den Hilfsmitteln der Textkritik trefflich gerüstet, soll der katholische Exeget an die Aufgabe herangehen, die von allen ihm gestellten die höchste ist, an die Auffindung und Erklärung des wahren Sinnes der heiligen Bücher. Dabei mögen die Schrifterklärer sich gegenwärtig halten, daß es ihre erste und angelegentlichste Sorge sein muß, klar zu erkennen und zu bestimmen, welches der Literalsinn der biblischen Worte ist. Diesen Literalsinn der Worte sollen sie mit aller Sorgfalt durch die Kenntnis der Sprachen ermitteln, unter Zuhilfenahme des Zusammenhangs und des Vergleichs mit ähnlichen Stellen —

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Hilfsmittel, die man alle auch bei der Erklärung profaner Schriften heranzuziehen pflegt, — damit der Gedanke des Schriftstellers klar zum Ausdruck kommt. Die Erklärer der Heiligen Schrift mögen sich aber daran erinnern, daß es sich hier um das inspirierte Gotteswort handelt, das Gott selbst der Kirche zur Hut und zur Erklärung anvertraut hat, und deshalb mit nicht weniger Sorgfalt den Erklärungen und Bestimmungen des kirchlichen Lehramtes Rechnung tragen, sowie auch den Auslegungen der heiligen Väter und der »Analogie des Glaubens«. Mit besonderem Eifer aber sollen sie darauf bedacht sein, daß sie nicht bloß die Dinge erläutern, die der Geschichte, Archäologie, Philologie und anderen derartigen Wissenschaften angehören. Gewiß sollen sie derartiges, soweit es der Exegese nützlich ist, in zweckdienlicher Weise vorbringen, aber vor allem müssen sie zeigen, welches der theologische Lehrgehalt der einzelnen Bücher und Texte in Glaubens- und Sittenfragen ist. Dadurch soll ihre Schrifterklärung nicht bloß den Theologen bei der Darlegung und dem Beweis der Glaubenslehren von Nutzen sein, sondern ebenso den Priestern bei der Verkündigung der christlichen Lehre vor dem Volk dienen und schließlich allen Gläubigen dazu behilflich sein, ein heiliges, eines Christen würdiges Leben zu führen ...

Gewiß ist nicht jeder geistige Sinn aus der Heiligen Schrift ausgeschlossen. Aussprüche und Geschehnisse des Alten Testamentes hat Gott in seiner Weisheit so angeordnet und eingerichtet, daß das Vergangene geistigerweise das vorausbedeutete, was im Neuen Bund der Gnade geschehen sollte. Wie darum der Exeget den Uteralsinn der Worte, den der heilige Schriftsteller beabsichtigte und ausdrückte, auffinden und erklären muß, so auch den geistigen, sofern nur gebührend feststeht, daß Gott diesen Sinn wirklich gewollt hat. Denn nur Gott konnte diesen geistigen Sinn kennen und uns offenbaren. Diesen Sinn zeigt und lehrt uns in den Evangelien der göttliche Heiland selbst; ihn verkünden auch, nach dem Beispiel des Meisters, die Apostel in Wort und Schrift; ihn zeigt die ununterbrochene Überlieferung der Kirche; ihn beweist endlich die uralte Verwendung in der Liturgie, wo immer das Bekannte angewandt werden kann.

Diese Verwendung der Heiligen Schrift ist ihr, was man nie vergessen darf, gewissermaßen äußerlich und zusätzlich und dazu, besonders heute, nicht ohne Gefahr; denn die Gläubigen, vor allem, wenn sie in den heiligen und den profanen Wissenschaften gebildet sind, wollen wissen, was Gott selbst in der Heiligen

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Schrift uns lehrt, nicht was ein beredter Prediger oder Schriftsteller mit geschickter Verwendung biblischer Worte vorträgt.

Der Papst ermahnt die Theologen auch, keine Hilfe unbenutzt zu lassen, welche die Altertumswissenschaft für ein tieferes und klareres Verständnis der Gedanken des heiligen Schriftstellers bietet: »Unsere Vertreter der Bibelwissenschaft sollen also auch diesem Punkt (dem Studium der Altertumswissenschaft) gebührende Aufmerksamkeit schenken und nichts unberücksichtigt lassen, was die Archäologie, die alte Geschichte und die Geschichte der alten Literatur an Neuem gebracht hat und was dazu dient, daß man die Absicht der alten Schriftsteller und ihre Art und Weise zu danken, zu erzählen und zu schreiben, richtig erfaßt. In dieser Hinsicht mögen auch die katholischen Laien daran denken, daß sie nicht nur einen nützlichen Beitrag zum profanen Wissen leisten, sondern sich auch um das Christentum höchst verdient machen, wenn sie sich mit allem gebührenden Eifer und Fleiß der Erforschung und Untersuchung des Altertums widmen und an der Lösung solcher bisher nicht geklärter Fragen nach Kräften mithelfen. Jede menschliche Erkenntnis, auch wenn sie nicht religiösen Charakters ist, hat schon in sich eine ihr eigene Würde und Hoheit — ist sie doch eine endliche Anteilnahme an Gottes unendlicher Erkenntnis —; wenn sie aber dazu verwendet wird, Fragen, die Gott und Göttliches betreffen, heller zu beleuchten, so erhält sie dadurch eine neue höhere Würde und Weihe".

Nach diesen Ausführungen ist es vorrangig, aufgrund des Literalsinnes zu erforschen, was der Hagio-graph und durch sein Wort Gott mitteilen wollten. Dabei muß man mit vielen Literaturgattungen rechnen, mit geschichtlicher, philosophischer, erzählender, legendärer, alltäglicher Redeform usw. Es ist nicht immer leicht zu entscheiden, welche literarische Gattung vorliegt. Aber gerade von dieser Einsicht hängt weithin die Beurteilung des Textes ab.

Beachtlich ist, daß der Papst den »volleren« Sinn (sensus plenior) der Schrift nicht ablehnt, d. h. die Meinung, daß Gott in dem Worte des Hagiographen möglicherweise mehr sagen will, als der Hagiograph selbst sagen will oder auch nur weiß.

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In der Schrift selbst wird die Tatsache bezeugt, daß sie einen über den Wortsinn hinausgehenden geistlichen, vom Heiligen Geist bei ihrer Abfassung beabsichtigten Sinn hat. Diesen Sinn entschleiert der Geist. Er bewirkt, daß der Dienst am Schriftwort nicht ein Dienst des Buchstabens und des Todes, sondern des Geistes und Lebens wird (2 Kor 3,4-18; 1 Kor 10,1-11; Gal 4,21-31). Vgl. den Artikel allegoreo von Büchsel in Kittels Wörterbuch zum NT 260-264.

So bedeutungsvoll der geistliche Sinn eines Schrifttextes auch ist, so muß er doch im einzelnen im Wortsinn begründet oder durch andere Schrifttexte oder durch das kirchliche Lehramt und die kirchliche Überlieferung verbürgt sein, wenn die Schrifterklärung nicht der Willkür des Erklärers ausgeliefert werden soll. Nach dem heiligen Thomas ist für theologische Argumentationen nur der Wortsinn verwertbar.

b) Die Kirche und die Schriftauslegung

Diese These gewinnt ein besonderes Gewicht, wenn man bedenkt, daß die Schrift trotz der ihr innewohnenden Klarheit hinsichtlich ihres Lehrkerns (Rettung durch Christus und allein durch ihn) die Möglichkeit zu sehr verschiedenen Interpretationen in der Aufhellung der Kernlehre bietet. Es sei nur an die gegensätzlichen Auslegungen der Einsetzungsworte oder der »Brüder« Jesu erinnert, um aus der Fülle zwei Beispiele zu nennen. Der Grund hierfür liegt nicht in dem geringeren oder größeren philologischen Wissen der Interpreten, auch nicht in deren gutem oder bösem Willen, sondern im Text selbst bzw. in der Art des menschlichen Erkennens. Der Mensch kann nicht von sich selbst abstrahieren. Er kann die Wirklichkeit immer nur von einem bestimmten, von seinem Stand-

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punkt aus sehen. Er sieht sie in einer bestimmten Perspektive. Deshalb ist die Auslegung durch den vorgängigen Glaubensstandpunkt bestimmt. Dies bedeutet nicht, daß subjektive Elemente in die Auslegung getragen werden und aus der Schrift herausgelesen wird, was nicht in ihr steht. Denn die Glaubensgemeinschaft, die Kirche, bestimmt auf Grund ihres Christusglaubens, welche von den philologisch möglichen, wenn auch nicht zwingenden Textinterpretationen die zutreffende ist. Wer nach dem Prinzip der sola scriptura unbeschwert von Tradition und kirchlicher Lehrentfaltung die Schrift unmittelbar zu verstehen versucht, steht in der Gefahr, seinen eigenen Geist bzw. den Geist der Zeit der Schrift aufzubürden.

Man kann die Gegensätzlichkeit der Schriftinterpretation, die Widersprüchlichkeit der aus der Schrift erhobenen Lehren nicht damit rechtfertigen, daß der Glaube immer um neue, vertiefte Einsichten ringt. Denn die verschiedenen Interpretationen sind im wesentlichen von vorneherein durch den Glaubensstandpunkt bedingt und verfestigt (0. Kuss, Die Schrift und die Einheit der Christen, in: Münchener Theologische Zeitschrift 18,1967,299). Die Kirche verbürgt die Richtigkeit einer Interpretation nicht mit einem die wissenschaftlich-philologische Erkenntnis überbietenden philologischen Sachverstand, sondern in einer auf der philologischen Auslegung aufruhenden, im Glauben, d. h. im Heiligen Geist verwurzelten Entscheidung.

c) Unerschöpflichkeit der Schriftauslegung

Die Schriftauslegung durch die Kirche ist, da es um die Auslegung des Mysteriums Christi und Gottes geht, unerschöpflich. Die Kirche muß immer wieder die Schrift selbst gläubig befragen und darf nicht le-

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diglich schon vorhandene kirchliche Interpretationen logisch oder psychologisch weiterentwickeln. Sie darf diese auch nicht ignorieren oder negieren. Dies verbietet die geschichtliche Kontinuität der kirchlichen Existenz. Ein solches Verfahren käme der Selbstaufgabe der Kirche, der Verleugnung ihres geschichtlichen Selbstverständnisses gleich. Die Kirche kann Schriftauslegung nur vornehmen unter Beachtung der jeweils von ihr bzw. vom Heiligen Geist schon vollzogenen Interpretation und mit deren Integration in das jeweils für weitere Auslegungen offene Ganze ihres Schriftverständnisses. Jede folgende, in einem neuen geistigen Horizont geschehende Auslegung führt zwar über die vorausgehende, in einem anderen geistigen Horizont vollzogene hinaus. Sie kann jedoch mit der vorausgehenden nicht in förmlichen Widerspruch geraten (mögen auch Spannungen entstehen). So ist jede Auslegung eine Synthese von Tradition und Fortschritt. Ohne Fortschritt bliebe die Auslegung unfruchtbar. Ohne Tradition würde sie ungeschichtlich. Dies impliziert, daß jede Auslegung für eine künftige offen bleibt und auf die vorausgehende zurückbezogen ist. Die Auslegungsfunktion der Kirche kommt also nie zum Abschluß. Sie wird ihr Ende erst finden durch die Parusie Christi. Denn dann bedarf es keiner Auslegung Christi mehr. Die Schriftauslegung hat also eine sozial-ekklesiologisch-eschatologische Struktur. (Weitere Ausführungen in dem Abschnitt über die Kirche. Siehe auch H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1965.)

So entsteht in der Auseinandersetzung mit den jeweiligen Zeitströmungen, in der Abwehr des Irrtums, in der voranschreitenden geistigen Durchdringung des Schriftzeugnisses der »Schatz« der kirchlichen Lehre.

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Die Schrift gelangt daher als lebendiges Wort zu jeder Generation immer nur als ausgelegte Schrift. Es gibt keine unmittelbare Begegnung mit ihr als Heiliger Schrift ohne jedes andere Dazwischen.

16. Kapitel

Gewährleistung durch die

kirchliche Unfehlbarkeit

a) Begriff der Unfehlbarkeit

Die Auslegung stellt eine jeweilige Glaubensantwort an die aus dem Ablauf des menschlichen Denkens und Fühlens an die Schrift gerichteten Fragen dar. Die Auslegung schließt immer auch eine Explikation, eine Entfaltung in sich. (Von ihr soll jedoch später in der Analyse des Dogmas und der Dogmenentwicklung die Rede sein.) Zunächst soll ein anderes für das ökumenische Gespräch ebenso bedrückendes wie entscheidendes Problem behandelt werden. Es ist die Frage der kirchlichen Unfehlbarkeit. Gerade in dem Anspruch, das Wort Gottes unfehlbar verkündigen zu können, sieht die evangelische Theologie häufig den Verfügungswillen über das Wort Gottes. Es wird nach ihrer Meinung hierbei eine menschliche Instanz über das Wort Gottes, ja sogar über Jesus Christus gesetzt. In dieser theologischen, nicht zuerst in einer emotionalen Dimension ist das Wort vom Papst als dem Antichrist geboren. Diese Vorstellung beruht auf einer verhängnisvollen Mißdeutung des Begriffes der Unfehl-

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barkeit, wie er katholischerseits verstanden wird. Da der katholische Anspruch auf die dem Lehramt in besonderen Situationen und unter besonderen, sehr einengenden Bedingungen zukommende Unfehlbarkeit mehr als alle in der Reformationszeit hervorgetretenen Differenzen kirchentrennend wirkt, bedarf er einer sorgfältigen Analyse. Diese soll zunächst in einer negativen Weise vorgenommen werden.

Der Begriff »Unfehlbarkeit« muß abgegrenzt werden gegen die Begriffe der Vollständigkeit, der Vollkommenheit, der Sündelosigkeit und des Sekuritätsstrebens. Der Begriff der Unfehlbarkeit schreibt seinem Träger keine Allwissenheit und keine himmlischen Erleuchtungen zu. Er behauptet, daß die Träger des kirchlichen Lehramtes (ein Konzil mit dem Papst an der Spitze oder auch unter bestimmten Voraussetzungen der Papst allein; siehe die Lehre von der Kirche), wenn sie eine bestimmte, in der Schrift bezeugte Offenbarung für das ganze Gottesvolk verbindlich auslegen, hierbei keinem Irrtum unterliegen, sondern das sagen, was geoffenbart ist, so daß man sich auf ihre Auslegung verlassen kann. Mit der These von der Unfehlbarkeit ist nichts ausgesagt über die Art und Weise, wie der Unfehlbarkeitsträger zur Erkenntnis dessen kommt, was geoffenbart ist. Sowohl das Zweite Vatikanische Konzil als auch die genannte Instruktion der Bibelkommission weisen darauf hin, daß die theologische Wissenschaft dem Lehramt durch die von ihr erzielten Ergebnisse Hilfe leisten kann und soll. Die These von der Unfehlbarkeit will auch nicht behaupten, daß das Verkündete auf die beste Weise verkündet wird. Es ist vielmehr mit ihr vereinbar, daß das Verkündete in einer unvollkommenen, ja in einer einseitigen Weise ausgesagt wird, daß es gegenüber dem Ganzen der Offenbarung oder gegenüber einzelnen

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Offenbarungswahrheiten überbetont und daß so die Ordnung des Ganzen verschoben wird. Wenn es das Erste Vatikanische Konzil auch nicht ausdrücklich gesagt hat, so gehört es doch zum Glaubensbewußtsein der Kirche, daß die kirchliche Verkündigung mit Einschluß der unfehlbaren Lehrentscheidungen unter jenem Gesetz steht, das Paulus im Ersten Korintherbrief (1 Kor 13, 9-12) folgendermaßen zum Ausdruck brachte: »Denn Stückwerk ist unser Erkennen und Stückwerk unser prophetisches Reden. Wenn aber die Vollendung kommt, wird das Stückwerk abgelegt werden. Als ich ein Kind war, redete ich wie ein Kind, dachte wie ein Kind, überlegte wie ein Kind; als ich aber ein Mann wurde, legte ich die Art des Kindes ab. Jetzt sehen wir wie durch einen Spiegel, rätselhaft, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, so wie ich erkannt bin.« Das Unfehlbarkeitsdogma ist auch weit davon entfernt, einem unberechtigten, menschlichen Sekuritätsbedürfnis in Sachen des Heiles zu dienen. Die Unfehlbarkeit dient vielmehr der Bewahrung und der Überlieferung des Gotteswortes gegenüber den Gefahren, welche aus der menschlichen Irrtumsfähigkeit, Selbstherrlichkeit und Hybris hervorgehen. Gott hat sein Wort irrtumsfähigen Menschen anvertraut und zugleich in dem Charisma der Unfehlbarkeit dafür Sorge getragen, daß es von den Menschen nicht verdorben, verschleudert oder zerstört wird.

b) Unfehlbarkeit als Gabe Gottes an die Kirche

Für die Klärung dieses Zusammenhangs sei noch einmal darauf hingewiesen, daß die Kirche in ihrer Interpretationsfunktion eine Vermittlungsaufgabe erfüllt, bei welcher sie selbst an das Wort der Schrift ge-

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bunden und ihm unterworfen ist. Dieses ihr Verhältnis zur Schrift ändert sich nicht, wenn sie mit dem Anspruch auftritt, den Text der Heiligen Schrift zuverlässig zu interpretieren. Ihre Unfehlbarkeit gibt uns die Gewähr, daß dem Text keine Gewalt angetan, sondern seine Wahrheit zur Geltung gebracht wird. Die Unfehlbarkeit im Sinne der Kirche ist zu verstehen als die von Gott je und je gewirkte Fähigkeit, die Schrift in dem von ihren Verfassern, ja vom Heiligen Geist intendierten Sinn zu verstehen. Sie gibt uns daher die Garantie, daß wir das Wort Gottes in jeder Generation in dem ursprunghaften Sinne zu hören vermögen (L. Scheffczyk».

c) Unfehlbarkeit als Dienstverpflichtung

Was den Einsatz des Unfehlbarkeitscharismas betrifft, so erfolgt er sinnvollerweise nur dann, wenn die Kirche an einer wichtigen Wegkreuzung im Verständnis des Gotteswortes steht, so daß eine Entscheidung für den Weitergang auf der Pilgerfahrt zur absoluten Zukunft nötig ist, wenn also ein falsches Christusverständnis die kirchliche Gemeinschaft bedroht. In einem solchen Gefahrenmoment wirkt der Heilige Geist dahin, daß ein zuverlässiges, wegweisendes Wort gesprochen wird. Es ist der Gehorsam gegen Gott selbst, der ein derartiges Wort ins Leben ruft. Wenn Gott den Menschen sein Wort schenkt, dürfen sie damit nicht Beliebiges unternehmen. Angesichts der Wankelmutigkeit alles Menschlichen hat Gott durch Christus im Heiligen Geiste eine Institution geschaffen, welche der unversehrten Bewahrung des reinen Gotteswortes dienen soll. Die Menschen haben einen Anspruch darauf, das reine Evangelium zu vernehmen und nicht irgendwelche, dem wahren Sinne

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Gottes widersprechenden menschlichen Einfälle. Man kann gegen diese Begründung nicht einwenden, daß sich das Wort Gottes gegenüber allen menschlichen Entstellungen selbst zu helfen und zu sichern weiß. Die Erfahrung außerhalb des Glaubensraumes der Unfehlbarkeit mit seinen nicht selten chaotischen Auslegungen des Gotteswortes spricht dagegen. Gott hat sein Wort im wörtlichen Sinne in den Mund der Menschen gelegt. Die Unfehlbarkeit stellt eine göttliche Providenz dar, daß das dem Menschen anheimgegebene Gotteswort in seinem Ursprungssinn bis zum Ende der Zeiten, also bis zum Anbruch der absoluten Zukunft weitergegeben wird. Die Unfehlbarkeit stellt daher keinen Anspruch dar, den ein Mensch gegen Gott erhebt, sondern eine Hilfe, welche Gott den durch sein Wort zum Heile Gerufenen gewährt. Sie ist nicht antichristliches Machtstreben, sondern ein der Verkündigung dienendes und untergeordnetes Geschenk und wie jedes göttliche Geschenk eine Aufgabe bis zum Niveau der Last.

17. Kapitel

Die profanen Aussagen

der Heiligen Schrift

Für die Auslegung der Heiligen Schrift ergeben sich besondere Schwierigkeiten in der Frage, ob nur die Wahrheiten, die dem Heile dienen, inspiriert sind oder ob die ganze Heilige Schrift inspiriert ist. Hin und wieder ist in der Theologie, auch in den Diskussionen des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Vorstellung aufgetaucht, daß man unterscheiden müsse zwischen

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Heilswahrheiten und profanen Wahrheiten. Die ersteren seien inspiriert, die letzteren seien nicht inspiriert. In diesen letzteren könnten sich daher Irrtümer einschleichen. Eine solche Unterscheidung ist jedoch undurchführbar. Es wird zwar mit Nachdruck hervorgehoben, daß es Gott um die unverfälschte und unverlierbare Weitergabe der Heilswahrheit und dadurch um die Aufrechterhaltung seines ewigen Bundes mit den Menschen geht. Was als solche Heilswahrheit zu betrachten ist, wird im 1. Kapitel der Konstitution VD in großen Zügen umrissen. Sie ist auch der eigentliche Inhalt der Weitergabe, als deren Organe Schrift und Tradition aufs Engste miteinander verbunden und doch in ihrer Punktion voneinander geschieden sind. Diese Heilswahrheit ist der Gehalt des Alten und des Neuen Testamentes. Sie ist der geoffenbarte Schatz, der der Kirche und durch die Kirche der Menschheit anvertraut ist. Das Konzil weist jedoch jede Beschränkung der Inspiration auf bestimmte Wahrheiten oder auf einzelne Teile der Heiligen Schrift entschieden zurück. Man muß betonen, daß die ganze Heilige Schrift inspiriert ist, ohne daß man mit künstlichen Unterscheidungen die »Unrichtigkeiten« von profanen Behauptungen zu erklären gezwungen ist. In Bezug auf die profanen Wahrheiten sagt das Konzil nichts. Die Frage scheint also offen zu bleiben. Am besten dürfte es sein, von verschiedenen Identitätsweisen der »Irr-tumslosigkeit« (ein Wort, das die Konst. selbst nicht gebraucht) zu sprechen. Die Heilswahrheiten sind völlig zuverlässig und irrtumsfrei, aber die profanen Aussagen sind nur mittelbar, nämlich um der Heilswahrheit willen »wahr«. Die profanen Aussagen haben einen Bezug zu den Heilswahrheiten. Sie sind die Verleiblichung der Heilswahrheiten. Sie sind das Medium für die Mitteilung der Heilswahrheiten. Auf sie kommt

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es nicht in erster Linie an. Sie können daher hinter der sicheren und zuverlässigen Wahrheit, die dem Heile dient, zurückbleiben. Im gebrechlichen Gefäß der menschlichen Sprache und der menschlichen Schrift teilt sich uns Gott unverfälscht mit. Gottes Absicht ist darauf gerichtet, daß sein Heilswort in aller Fülle beim Menschen ankommt. Dafür verbürgt er sich in voller Autorität. Hier liegt der eigentliche Sinn der Inspiration. Die profanen Wahrheiten könnte man das Fahrzeug nennen, auf dem sich die Heilswahrheiten auf uns zubewegen.

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12. ABSCHNITT

Schrift und Überlieferung

1. Kapitel

Das Problem

Wie wir schon gesehen haben, ist die Heilige Schrift der Niederschlag der Überlieferung. Sie ist die hervorragendste Phase der Überlieferung. Sie hat also in diesem Sinne vor der Überlieferung den Vorrang. Sie kann als die zuverlässigste Zeugin der Tradition genannt werden.

Das Verhältnis von Schrift und Überlieferung ist mehrfach Gegenstand kirchlicher Äußerungen und theologischer Analysen gewesen. Durch das Zweite Vatikanische Konzil hat das Problem eine für die zukünftige Theologie weittragende Erörterung erfahren. Dabei sind allerdings gewichtige Fragen offen geblieben, weil nicht einer weiteren theologischen Diskussion vorgegriffen werden sollte. Die Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung sagt in Nr. 7 folgendes: »Was Gott zum Heil aller Völker geoffenbart hatte, sollte — so hat er in Güte verfügt — für alle Zeiten unversehrt erhalten bleiben und allen Geschlechtern weitergegeben werden. Darum hat Christus der Herr, in dem die ganze Offenbarung des höchsten Gottes sich vollendet (vgl. 2 Kor 1,20; 3,16-4,6), den Aposteln geboten, das Evangelium, das er

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als die Erfüllung der früher ergangenen prophetischen Verheißung selbst erbracht und persönlich öffentlich verkündet hat, allen zu predigen als die Quelle jeglicher Heilswahrheit und Sittenlehre und ihnen so göttliche Gaben mitzuteilen. Das ist treu ausgeführt worden, und zwar sowohl durch die Apostel, die durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergaben, was sie aus Christi Mund im Umgang mit ihm und durch seine Werke empfangen oder was sie unter der Eingebung des Heiligen Geistes gelernt haben, als auch durch jene apostolischen Männer, die unter der Inspiration des gleichen Heiligen Geistes die Offenbarung vom Heil niederschrieben. Damit das Evangelium in der Kirche für immer unversehrt und lebendig bewahrt werde, haben die Apostel Bischöfe als ihre Nachfolger zurückgelassen und ihnen ihr eigenes Lehramt überliefert. Diese heilige Überlieferung und die Heilige Schrift beider Testamente ist gleichsam ein Spiegel, in dem die Kirche Gott, von dem sie alles empfängt, auf ihrer irdischen Pilgerschaft anschaut, bis sie hinübergeführt wird, ihn von Angesicht zu Angesicht zu sehen, so wie er ist (vgl. 1 Joh 3,21«. Schrift und Überlieferung sind also auf das engste miteinander verbunden. Sie lassen sich auf keine Weise voneinander trennen. Die Schrift ist Ausdruck der mündlichen Überlieferung, die mündliche Überlieferung aber ist Voraussetzung und nachfolgende Auslegung der Heiligen Schrift.

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2. Kapitel

Der Begriff der ungeschriebenen Überlieferung

Der Begriff der Überlieferung spielt in der Religionsgeschichte eine grundlegende Rolle, wenn er auch in sehr verschiedener Weise gedeutet wird. Er bedeutet unter religionsgeschichtlichem Aspekt das Uralte, das aus der Vorzeit Übernommene und immerfort Weitergegebene. Dies gilt sowohl von den sogenannten Kulturreligionen als auch von den sogenannten Naturreligionen. Dabei spielt es keine Rolle, ob die Weitergabe mündlich oder schriftlich erfolgt.

Im jüdischen und im christlichen Bereich ist der Begriff der Tradition durch die Geschichtlichkeit der Offenbarung bestimmt. Im Alten Bunde wurde die in geschichtlichen Vorgängen geschehene Offenbarung aufgeschrieben. Die schriftliche Fixierung erhielt allmählich den Namen Thora. In den sogenannten »Väterüberlieferungen« werden die Bestimmungen der Thora festgehalten, ausgelegt und auf bestimmte Situationen angewandt.

Das Christentum ist charakterisiert durch die Einmaligkeit des Christusgeschehens. Dieses durfte nicht nur nie in Vergessenheit geraten, sondern mußte den nachfolgenden Generationen durch das Wort der Verkündigung und durch die Setzung der Heilszeichen um des Heiles willen überliefert werden. Die Überlieferung wurde von besonderem Gewicht, als die Augenzeugen und die Ohrenzeugen starben und Häresien aufkamen, durch welche Christus und sein Werk verfälscht wurden oder Christi Bedeutung geleugnet wurde. In dieser Lage mußte die Kirche ihren von Christus kommenden, durch die Augen- und Ohrenzeugen

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bezeugten und verbürgten Glauben unversehrt weitergeben, damit die geschichtliche Identität mit ihrem Ursprung nicht durch Schwärmertum oder gnostizistische Spekulationen zerstört wurde. Dieses Anliegen sehen wir vor allem wirksam im Markus-Evangelium, in den Schriften des Lukas, in den Pastoralbriefen (2 Tim 1,13f; 2,2; 4,1 f», im 2. Petrusbrief, im Judasbrief und in den johanneischen Briefen. Aus dieser Fülle sei nur hervorgehoben, daß nach den Pastoralbriefen die rechte Überlieferung des Christusgeschehens an die successio apostolica durch Handauflegung und an das Verständnis der apostolischen Verkündigung als der fest umrissenen, »gesunden« Lehre gebunden ist. Auch Paulus legt auf die Identität seiner Heilsbotschaft mit dem Überlieferten entscheidendes Gewicht (1 Kor 11,2; 15,1-5). (F. Mußner, Christus das All und die Kirche, Freiburg 1955).

In jener Epoche der Überlieferung, welche von der Geistsendung bis zum Ende des Apostolischen Zeitalters, also bis zur Schriftwerdung, vor sich geht, findet eine fortschreitende Auslegung des Christusgeheimnisses statt, und zwar auf Grund der geschichtlichen Erfahrungen mit Jesus von Nazaret, vor allem auf Grund des Ostererlebnisses, d. h. der Erscheinungen des Herrn und der Wirksamkeit des Heiligen Geistes. So entsteht eine Glaubensregel, die Vorläuferin der späteren Glaubenssymbole. Sie hat ihren Sitz wohl vor allem in der kirchlichen Liturgie. Sie ging der Schrift voran, ist aber in diese eingegangen. Wir kennen sie aus der Schrift. Sie ist deren Bestandteil. Die Schrift ist demgemäß nach der in ihr zwar aufgenommenen, ihr aber vorgelagerten Glaubensregel zu interpretieren.

Das maßgebende Medium für die Erhaltung und Entfaltung der »gesunden« Lehre ist seit dem Beste-

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hen der Schrift naturgemäß diese. Sie gibt durch die ihr eigene Dauerhaftigkeit, »Klarheit« und Fülle die objektiven Bedingungen dafür, daß die Heilsbotschaft bis zum Anbruch der absoluten Zukunft unversehrt bewahrt und proklamiert wird. Es ist selbstverständlich, daß die Verfasser der Heiligen Schriften auch über ihre literarische Tätigkeit hinaus das Wort Gottes verkündet haben. Was sie dabei sagten, hat in den Gemeinden Wurzeln geschlagen und wurde weitererzählt. Bei der Eigentümlichkeit solchen Weitererzählens ist allerdings damit zu rechnen, daß sich in die von den Aposteln und ihren Schülern mitgeteilten Inhalte Menschliches entstellend eingeschlichen hat.' Deshalb ist das jenseits der Heiligen Schrift Weitergegebene schwer in seiner reinen Gestalt zu fassen. Es steht auf jeden Fall unter der Heiligen Schrift als seiner kritischen Norm, die ihrerseits wieder von der Kirche vorgelegt und ausgelegt wird, Es ist nicht in die kanonischen Bücher aufgenommen worden.

In den letzten Jahren wurde die Frage, ob es eine ungeschriebene Überlieferung gebe, welche mehr enthalte als die Heilige Schrift, in der katholischen Theologie eingehend diskutiert, Die Diskussion nahm ihren Ausgang bei der Bestimmung des Konzils von Trient über die ungeschriebene Überlieferung.

Das Konzil erklärte im Jahre 1546, indem es die Glaubensübertieferungen von anderen Überlieferungen wie etwa von der Übung des Fastens, der Bußdisziplin, von den Riten unterschied, von den ersteren folgendes: »Die Heilige, allgemeine und umfassende Kirchenversammlung von Trient ... hat sich stets vor Augen gestellt, die Irrtümer zu überwinden und die Reinheit des Evangeliums in der Kirche zu bewahren. Durch die Propheten wurde dieses Evangelium einst in den Heiligen Schriften verheißen, unser Herr Jesus

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Christus, Gottes Sohn, hat es mit eigenem Munde verkündet. Durch seine Apostel ließ er es dann als Quelle aller heilbringenden Wahrheit und sittlichen Ordnung jeder Kreatur predigen. Die Heilige Kirchenversammlung weiß, daß diese Wahrheit und Ordnung enthalten ist in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen (Plural), die die Apostel aus Christi Mund empfangen haben oder die von den Aposteln auf Eingebung des Heiligen Geistes gleichsam von Hand zu Hand weitergegeben wurden und so bis auf uns gekommen sind. So folgt sie dem Beispiel der rechtgläubigen Väter, wenn sie alle Bücher des Alten und des Neuen Bundes — denn der eine Gott ist ja der Urheber von beiden — zugleich mit den Überlieferungen (Plural), die Glauben und Sitte betreffen, mit gleicher frommer Bereitschaft und Ehrfurcht anerkennt und verehrt. Denn sie stammen ja aus dem Munde Christi oder sind vom Heiligen Geiste eingegeben und sind in steter Überlieferung in der katholischen Kirche bewahrt worden« (DS 1501).

3. Kapitel

Die Zwei-Quellen Theorie

Im gleichen Sinne äußerte sich das Erste Vatikanische Konzil. Diese Konzilstexte wurden bis vor kurzem in der katholischen Theologie im Sinne der Zwei-Quellen-Theorie verstanden. Danach kann man jene von der Kirche vorgelegten Wahrheiten, welche sich in der Schrift nicht nachweisen lassen, aus der unge-

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schriebenen wenn auch evtl. später schriftlich fixierten Überlieferung beweisen. Es ist nach dieser These kein entscheidender Mangel, wenn ein Dogma in der Schrift weder implizit noch explizit vorkommt, da auf jeden Fall die ungeschriebene Überlieferung zur Verfügung steht.

Der Tübinger Theologe J. R. Geiselmann hat mit anderen Forschern betont, daß die Zwei-Quellen-Theorie dem Sinne des Konzils von Trient nicht entspricht. Nach seiner Auslegung sind den Konzilsvätern für die Bestimmung des Verhältnisses der Schrift zur Überlieferung zwei Entwürfe vorgelegen. Im ersten steht, daß die Wahrheit des Evangeliums partim in libris scriptis, partim in sine scripto traditionibus, also teils in den Büchern der Schrift, teils in der ungeschriebenen Überlieferung enthalten sei. Gegen diesen Entwurf erhob sich lebhafter Widerspruch. Dieser führte dazu, daß in einem weiteren, vom Konzil akzeptierten Text die Ausdrücke »partim — partim« gestrichen und durch ein »et« ersetzt wurden. Dieses Wörtchen bedeutet nach Geiselmann, daß das Wort Gottes sowohl in der Heiligen Schrift als auch in der mündlichen Überlieferung enthalten sei. Die Absicht des Konzils ist nach Geiselmann in der nachtridentinischen Theologie weithin mißverstanden worden, weil der erste Entwurf nicht veröffentlicht und daher die vom Konzil vorgenommene Änderung nicht bekannt gewesen sei. Die Ansichten Geiselmanns fanden weitgehende Zustimmung, blieben aber nicht ohne Widerspruch. Es ist in der Tat zu erwarten, daß die Hagiographen die Absicht hatten, das ganze Gotteswort wenigstens in seinem Kern schriftlich zu fixieren. Daran ändert auch deren evtl. Charakter als »Gelegenheitsschriften« nichts (s. J. R. Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962).

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Das Zweite Vatikanische Konzil hat der Problematik in hohem Maße Rechnung getragen. Es hat auf jeden Fall jene Zwei-Quellen-Theorie, nach welcher Schrift und Tradition als zwei unverbunden nebeneinander herlaufende Erkenntnisgrundlagen betrachtet werden, nicht mehr in dem früheren Sinn vertreten, wenngleich seine Lehre nicht völlig klar ist.

(DV, Nr. 8) »Darum mußte die apostolische Predigt, die in den inspirierten Büchern besonders deutlichen Ausdruck gefunden hat, in ununterbrochener Folge bis zur Vollendung der Zeiten bewahrt werden.

Wenn die Apostel das, was auch sie empfangen haben, überliefern, mahnen sie die Gläubigen, die Überlieferungen, die sie in mündlicher Rede oder durch einen Brief kennengelernt haben (vgl. 2 Thess 2,15), festzuhalten und für den Glauben zu kämpfen, der ihnen ein für allemal überliefert wurde (vgl. Jud 3). Was von den Aposteln überliefert wurde, umfaßt alles, was dem Volke Gottes hilft, ein heiliges Leben zu führen und den Glauben zu mehren. So führt die Kirche in Lehre, Leben und Kult durch die Zeiten weiter und übermittelt allen Geschlechtern alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt.

Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Portschritt: Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2,19.51), durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt, durch die Verkündigung derer, die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben; denn die Kirche strebt im Gange der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen, bis an ihr sich Gottes Worte erfüllen.

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Die Aussagen der heiligen Väter bezeugen die lebensspendende Gegenwart dieser Überlieferung, deren Reichtümer sich in Tun und Leben der glaubenden und betenden Kirche ergießen. Durch dieselbe Überlieferung wird der Kirche der vollständige Kanon der Heiligen Bücher bekannt, in ihr werden die Heiligen Schriften selbst tiefer verstanden und unaufhörlich wirksam gemacht. So ist Gott, der einst gesprochen hat, ohne Unterlaß im Gespräch mit der Braut seines geliebten Sohnes, und der Heilige Geist, durch den die lebendige Stimme des Evangeliums in der Kirche und durch sie in der Welt widerhallt, führt die Gläubigen in alle Wahrheit ein und läßt das Wort Christi in Überfülle unter ihnen wohnen (vgl. Kol 3,16).

(Nr. 9) Die heilige Überlieferung und die Heilige Schrift sind eng miteinander verbunden und haben aneinander Anteil. Demselben göttlichen Quell entspringend fließen beide gewissermaßen in eins zusammen und streben demselben Ziele zu. Denn die Heilige Schrift ist Gottes Rede, insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde. Die heilige Überlieferung aber gibt das Wort Gottes, das von Christus dem Herrn und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an deren Nachfolger weiter, damit sie es unter der erleuchtenden Führung des Geistes der Wahrheit in ihrer Verkündigung treu bewahren, erklären und ausbreiten. So ergibt sich, daß die Kirche ihre Gewißheit über alles Geoffenbarte nicht aus der Heiligen Schrift allein schöpft. Daher sollen beide mit gleicher Liebe und Achtung angenommen und verehrt werden.

(Nr. 10) Die heilige Offenbarung und die Heilige Schrift bilden den einen, der Kirche überlassenen Schatz des Wortes Gottes. Voller Anhänglichkeit an ihn verharrt das ganze heilige Volk, mit seinen Hirten

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vereint, ständig in der Lehre und Gemeinschaft der Apostel, bei Brotbrechen und Gebet (vgl. Apg 2,42 griech.), so daß im Festhalten am überlieferten Glauben, in seiner Verwirklichung und seinem Bekenntnis ein einzigartiger Einklang herrscht zwischen Vorstehern und Gläubigen«.

Das Konzil hat mit diesen Ausführungen nicht alle Fragen beantwortet, vielmehr manche (mit Absicht) offengelassen. Es ist jedoch von größter Bedeutung, daß es die Heilige Schrift als den Niederschlag der apostolischen Predigt charakterisiert, durch welchen das Wort Gottes in einer »besonderen Weise« überliefert wird. Das Konzil greift mit seiner These über die Schrift zurück auf die apostolische Verkündigung, dies aber heißt auf denjenigen, von dem alles kommt, nämlich auf Jesus Christus selbst. Ferner wird die in einer »besonderen Weise« in der Schrift niedergelegte Überlieferung verstanden sowohl als das überliefernde Tun wie auch als die überlieferte Sache. Was den überlieferten Inhalt betrifft, so beschränkt er sich nach dem Konzil nicht auf die Lehre. Er umgreift vielmehr das ganze Glaubensleben. Das überliefernde Tun, nämlich die Proklamation Jesu Christi, weckt und fördert das Glaubensleben im Alltag und im Kult. Es ist die Aufgabe des ganzen Gottesvolkes, das durch die Predigt genährte Glaubensleben zu vertiefen und den folgenden Generationen weiter zu vermitteln. Die Verkündigung der Nachfolger spielt eine besondere Rolle. Diese Sonderrolle der Nachfolger der Apostel tritt in ihrer Bedeutung noch klarer und folgenreicher ans Licht, wenn wir dem Zusammenhang zwischen der Schrift und der Überlieferung nachspüren, wie er in dem Konzilstext nahegeigt wird.

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4. Kapitel

Überlieferung und apostolische Predigt

Es ist zu beachten, daß dabei das Konzil Schrift und Überlieferung in Beziehung setzt nach rückwärts zu der apostolischen Predigt und nach vorwärts zu der Verkündigung durch das kirchliche Lehramt. Schrift und Überlieferung ruhen nicht in sich selbst, sondern stehen in notwendiger Relation zu diesen beiden zeithaften Größen. Von der heiligen Überlieferung wird gesagt, daß sie das Wort Gottes den Nachfolgern der Apostel unversehrt weitergibt. Dieser Text kann nur von der Überlieferungtätigkeit verstanden werden. Er stellt einen unlöslichen Zusammenhang zwischen der Überlieferung und der apostolischen Sukzession dar. Diese Einheit begegnet uns schon in den Pastoralbriefen. Sie wird später mit größtem Nachdruck von Eirenaios von Lyon gegenüber dem Gnostizismus mit seiner Behauptung von Geheimüberlieferungen zur Geltung gebracht.

Die Überlieferung ist an das apostolische Amt gebunden. Danach nahm die Aufgabe nicht ein Ende, als der Kanon geschaffen war, weil etwa von dieser Zeit an die Heilige Schrift sich selbst interpretiert habe. Sie läuft vielmehr weiter bis zur Wiederkunft Christi. Die im Kanon vereinigten Schriften bilden indes das Medium der kirchlichen Verkündigung.

Aufschlußreich ist es, wenn das Konzil erklärt, daß die heilige Überlieferung dazu beiträgt, die Schrift selbst tiefer zu verstehen und wirksamer zur Geltung zu bringen. Die Überlieferungstätigkeit führt also dazu, die Heilige Schrift auszulegen und zu entfalten. Man geht nicht fehl, wenn man die Überlieferungs-

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funktion der Kirche als Schriftauslegung und darüber hinaus als Schriftentfaltung bezeichnet.

Diese These läßt sich noch besser verstehen, wenn wir uns daran erinnern, daß es die Kirche ist, welche ihren Glauben in der Schrift objektiviert hat und diese daher auch zu interpretieren befähigt und berufen ist. Sie setzt dabei auf einer neuen Ebene fort, was schon innerhalb der apostolischen Zeit und vor der Schriftwerdung des Gotteswortes geschah, nämlich die Auslegung des Christusgeschehens zu einem »tieferen« und allseitigeren Verständnis. Der Unterschied liegt darin, daß die Auslegung im Apostolischen Zeitalter selbst Offenbarungscharakter hat, während die nachapostolische Auslegung nicht der substantiellen Anreicherung der Offenbarung, sondern nur deren Verständnis dient. Wenn die der Schrift vorangegangene und in sie selbst eingegangene Glaubensregel, nämlich die ursprüngliche Objektivierung des kirchlichen Glaubens und des kirchlichen Christusverständnisses in Lehre, Predigt, Liturgie die Norm der Auslegung der Schrift darstellt, kann man mit J. Ratzinger in einem gewissen Sinne sagen, daß die Schrift sich selbst auslegt. Man muß allerdings (gegenüber etwaigen Mißverständnissen) hinzufügen, daß die als Entelechie in der Schrift anwesende und wirksame Glaubensregel, welche das Maß für das Schriftverständnis bietet, von der Autorität der Kirche getragen ist. Die Kirche kann zwar inhaltlich die Offenbarung nicht bestimmen; aber sie weiß, was sie glaubt, und kann sagen, was in der Schrift gemeint ist.

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5. Kapitel

Ökumenische Sicht

Diese Feststellung ist um so wichtiger, weil sich heute weithin auch in der evangelischen Theologie die Erkenntnis durchgesetzt hat, daß die Überlieferung für die Schrifterklärung unerläßlich ist. So erklärt z. B. P. Althaus, daß es keine Unmittelbarkeit zur Schrift gebe, welche an der Geschichte der Aneignung des Evangeliums durch die Kirche vorbeisehen und vorbeigehen wollte. In ähnlicher Weise äußern sich E. Kinder und H. Rückert. Dabei wird allerdings die Tradition mehr als der aktuelle Vorgang des Tradierens denn als die inhaltliche Entfaltung der Heiligen Schrift verstanden. Aber auch die letzte Vorstellung wird von manchen evangelischen Theologen der Gegenwart vertreten. So behauptet z. B. H. Diem, daß es eine Weiterführung der Lehraussage der Schrift gebe. W. Pannenberg erklärt, daß es eine Entfaltung der Bedeutung der überlieferten Ereignisse durch die dogmatische Lehre gebe (vgl. G. Ebeling, Wort Gottes und Tradition. Studium zur Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen 1964».

Hiervon hebt sich das katholische Überlieferungsverständnis ab, und zwar durch seinen verpflichtenden Charakter. Durch die kirchliche Schriftauslegung kommt etwas Neues zustande, nicht eine neue Offenbarung, aber ein neues Offenbarungsverständnis. Die kirchliche Auslegung ist eine Art Kommentar zur Heiligen Schrift, so daß uns diese in der Auslegungsgestalt der Kirche gegeben wird. Die kirchliche Auslegungsgestalt ist für den Katholiken verbindlich. Die Auslegung kann einen solchen Intensitätsgrad erreichen

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und zu solchen Ergebnissen führen, daß man ohne die kirchliche Kommentierung das durch sie zutage geförderte Resultat nicht gewinnen könnte. Dies darf man z. B. von der leiblichen Verklärung Marias behaupten. In einem solchen Fall hat die Überlieferung, welche ihrer Gestalt nach Schrifterklärung ist, also deklarativen Charakter besitzt, ihrem Effekt nach konstitutiven Charakter für unsere Erkenntnis der Offenbarung (vgl. den einschlägigen Abschnitt in der Mariologie).

Die katholische Theologie hat sich mit der Frage zu beschäftigen, wie es zu der Entfaltung der Heiligen Schrift durch die kirchliche Überlieferungstätigkeit kommt. Oder vielmehr, welcher innere Zusammenhang zwischen der durch die kirchliche Überlieferungstätigkeit gewonnenen Offenbarungserkenntnis und der ihr zugrunde liegenden Offenbarungsgestalt in der Schrift besteht. Dieses Problem gehört zu den wichtigsten und schwierigsten in der katholischen Theologie. Es begegnet uns auch in der Darstellung der Dogmenentwicklung. An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, daß die Kirche im apostolischen Zeitalter ihre Auslegungs- und Entfaltungsfunktion vor allem in der Liturgie, d. h. im Gebet und im gläubigen Umgang mit ihrem Herrn vollzogen hat. Die Überlieferungstätigkeit hing auf das engste mit Taufe und Herrenmahl zusammen. Sie war daher Ausdrucksform jener Glaubenserfahrung, welche die Kirche in ihrem Gottesdienste machte, nicht erstlich logische Explikation.

Auf die Wirkkraft der Glaubenserfahrung für ein tieferes Verständnis des in der Schrift bezeugten Christusgeschehens (S.221) weist das Zweite Vaticanum hin. In dieser Sicht erscheint der Glaube nicht als ein bloßes Fürwahrhalten dessen, was sich in bestimmten Aussagen objektiviert, sondern als eine Begegnung

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mit Christus, weiche sich in religiösen, spirituellen Erlebnissen niederschlägt. In solchen Überzeugungen ist nicht nur die Theologie Augustins und der Franziskanerschule, sondern auch jene des Thomas von Aquin wirksam. Von dem letzteren stammt das Wort: Ubi amor, ibi oculus (IIl Sent 35,1,3 solutio Nr.32 ed. M. F. Moos, Paris 1956). Die Liebe macht auch im Glaubensbereiche sehend (J. Ratzinger). Dies hat die Folge, daß derjenige, dem sie fehlt, nicht sehen kann, was derjenige, welcher das Auge der Liebe hat, zu sehen vermag. Man kann ihm auch die nur dem Auge der Liebe sichtbare Wirklichkeit nicht beweisen. Rein logisch ist der Zusammenhang zwischen der ursprünglichen und der entfalteten Offenbarungsgestalt nicht immer stringent. Er braucht es auf jeden Fall nicht zu sein. Thomas von Aquin spricht den gleichen Gedanken in einer anderen Form aus, wenn er sagt, daß es einer gewissen connaturalitas für die Erkenntnis menschlicher Dinge, insbesondere aber religiöser Wirklichkeiten bedarf (S. Th. 2 II q.45 a.2), einer inneren Verwandtschaft des Erkennenden mit dem von ihm erkannten Gegenstand (siehe für die vorstehenden Ausführungen J. Ratzinger, Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs, in: K. Rahner - J. Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965. J. Ratzinger, Tradition, in: Lex. f. Theol. und Kirche, 1965).

Wenn man den Zusammenhang in diesem Sinne erklärt, darf allerdings nicht vergessen werden, daß es immer die Schrift ist, welche ausgelegt wird, und nichts anderes, daß sie also eine kritische Funktion gegenüber allen religiösen Erfahrungen ausübt (vgl. 1 Kor 12).

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6. Kapitel

Der Träger der Überlieferung

Wer ist der Träger der Überlieferung? Das Zweite Vatikanische Konzil gibt darauf eine klare Antwort: Das ganze Gottesvolk ist ihr Träger. Ihm kommt ein Glaubensgespür, ein Glaubensinstinkt zu, mit dem es die Zugehörigkeit oder die Nichtzugehörigkeit einer Aussage oder eines Verhaltens zum Christus-Mysterium zu beurteilen vermag. Dieser Glaubenssinn stellt gewissermaßen einen sechsten Sinn dar. Die Gesamtkirche kann allerdings die ihm zukommende Überlieferungstätigkeit in einer zutreffenden Weise nur in Einordnung in und in Unterordnung unter das kirchliche Lehramt vollziehen. Es spielt zwar in der Überlieferungstätigkeit keineswegs eine rein passive Rolle. Es ist jedoch nicht unabhängig von den Trägern des kirchlichen Lehramtes, denn diesem ist die Entscheidung anvertraut (siehe die Lehre von der Kirche).

Im Laufe der nachtridentinischen Theologie hat sich die Meinung herausgebildet, daß eine von dem ganzen Kirchenvolk für eine Offenbarungswahrheit gehaltene These eben durch diese allgemeine Überzeugung als Offenbarungswahrheit erwiesen sei und eine solche allgemeine Überzeugung als Überlieferungsquelle angesehen werden könne und müsse. So sehr dem gesamten Gottesvolke eine aktive Rolle in der Glaubensüberlieferung zuzuschreiben ist, so steht doch auch diese Überlieferungstätigkeit unter einer kritischen Norm, nämlich unter der kritischen Norm der Heiligen Schrift. Es ist, wie Beispiele aus der Geschichte zeigen, damit zu rechnen, daß sich in das allgemeine Bewußtsein der Gläubigen nichtchristliche,

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ja christusfremde Elemente einschleichen und mit der Kraft des echten Christusglaubens in der Geschichte durchzusetzen versuchen. Dabei kann, wenn nicht die Heilige Schrift als kritische Norm in Funktion tritt, nicht nur eine Glaubensverirrung, sondern auch unabsehbares menschliches Unheil heraufbeschworen werden. Man kann dies etwa an dem Hexenwahn und an den Hexenprozessen sowie an den in der christlichen Ära geführten Religionskriegen illustrieren (siehe die Kommentare von J. Ratzinger, A. Grillmeier, B. Ri-gaux zur Konstitution »Dei Verbum«, in: LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, II, Freiburg 1967).

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13. ABSCHNITT

Suffizienz der Schrift

Solche Überlegungen setzen uns in den Stand, die vielbesprochene Frage nach der Suffizienz der Heiligen Schrift zu beantworten. Wenn mit diesem Worte gemeint ist, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes in einer für das Heil hinreichenden Fülle darbietet, so muß man ihr die Suffizienz zusprechen.

Die ungeschriebene Überlieferung enthält keine Offenbarungsinhalte, welche in keiner Weise in der Schrift vorliegen. Sie ist ja Schriftentfaltung. Diese baut zwar auf dem Literalsinn auf und kann nur auf ihm aufbauen. Er bildet die unerläßliche Grundlage für die kirchliche Schriftentfaltung. Er muß unter allen Umständen erhoben und als Fundament jeder Schriftauslegung und Schriftexplikation betrachtet werden. Die genannte Suffizienz der Schrift ist in ihrem Literalsinn gegeben. Diese These bewahrt ihre Gültigkeit, obgleich in der von der Kirche auf Grund ihrer geistlichen Vollmacht vorgenommenen Explikation Einsichten in das Christusgeheimnis erreicht werden können, welche im Literalsinn noch nicht aufscheinen.

Wenn man das Wort »Suffizienz« auf die Erreichung des Heiles bezieht, dann darf man es nicht vom Buchstaben der Schrift, dann muß man es vielmehr von Christus her verstehen. Denn nicht der Glaube an das Wort der Schrift, sondern nur der Glaube an den durch die Schrift wirkenden Christus macht selig. Der Glaube ist kein Nominal-, sondern ein Realvorgang. Er ist nicht die Bejahung des Credo, sondern die Bejahung der im Credo verkündeten Wirklichkeit.

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Es sei nochmals hervorgehoben, daß die Schrift zwar die gesamte Offenbarung enthält. Die Hagiographen, namentlich die Evangelisten, waren von der Absicht geleitet, den ganzen und unversehrten Inhalt des Wortes Gottes aufzuzeichnen und ihren Lesern mitzuteilen. Es ist jedoch mancher Offenbarungsinhalt nur in seinem Grundbestand (implizit) schriftlich fixiert und dies oft nur schwer erkennbar, so daß er erst durch die Explikation von seiten der Kirche in allen seinen Elementen klar vor das Auge tritt. So ist mancher Offenbarungsinhalt in seiner formalen Gestalt nur in der Überlieferung enthalten, während die Schrift das Fundament bietet.

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14. ABSCHNITT

Wunder und Weissagungen

als Erkenntnismittel der

Offenbarung

1. Kapitel

Der Begriff

Wir wenden uns noch einmal der Frage nach der Erkennbarkeit der Offenbarung zu. Wie wir schon betont haben, gibt es keinen zwingenden »Beweis« dafür, daß ein Ereignis oder ein Wort oder ein im Worte geschehendes Ereignis ein Akt göttlicher Selbsterschließung sei. So kann ein ungläubiger Historiker die Geschichte des alttestamentlichen Gottesvolkes ohne besondere Mühe als rein politische und kulturelle Entwicklung verstehen. Wir haben früher die der Offenbarung und dem Menschen selbst immanenten Erkenntniselemente genannt. Wenn man ausschließlich ihnen die Funktion von Erkenntnismitteln zuschreibt, könnte sich das Bedenken des reinen Immanentismus, des »Modernismus« erheben. Dies ist zwar objektiv unbegründet; denn auch die der Offenbarung selbst eingestifteten göttlichen Erkenntnismerkmale haben objektive Bedeutung. Daß sie beim Menschen ankommen, gehört zum Wesen der Offenbarung. Diese steht nicht einfach wie eine objektivistische Gegebenheit vor den Menschen. Ob der Mensch sie in Freiheit anerkennt oder ablehnt, hat seinen Grund darin, daß er sich ihr gegenüber verwandt oder fremd fühlt. Dies ist ein ob-

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jektiver Vorgang. So haben also die inneren Erfahrungen, die der Mensch am offenbarenden Gott macht, ihr Gewicht. Aber sie bedürfen der Ergänzung. Es sei daher auch auf eine äußere Bezeugung hingewiesen, nämlich auf die vom Ersten Vatikanischen Konzil als Zeugnisse für die Offenbarung genannten Wunder und Weissagungen (DS 3009).

Dieses Konzil hat den Begriff des Wunders und der Weissagung nicht erklärt. In der scholastischen Theologie ist es üblich geworden, den Begriff des Wunders unter naturgesetzlichen Aspekten zu sehen und es als einen Vorgang zu verstehen, welcher über die natürlichen Möglichkeiten der Natur und des Menschen nicht nur praktisch, sondern prinzipiell hinausgeht. Man hat also eine physisch-kausale oder vielmehr eine metaphysische Erklärung des Wunders versucht. In der zugespitztesten Form behauptet diese Interpretation des Wunders, daß im Grunde durch Gottes Allmacht die Naturgesetzlichkeit im Einzelfall aufgehoben wird. Angesichts der heutigen wissenschaftlichen und technischen Erkenntnisse ist es schwer, mit Sicherheit real festzustellen, wann im konkreten Fall in dem angegebenen Sinn ein Wunder vorliegt, da sich die natürlichen Horizonte immer mehr erweitern, und — falls man das Wunder in der Dimension der Naturkausalität sieht — von einem Vorgang mit Sicherheit zu sagen, daß er die uns bekannten Naturgesetze durchbricht. Man muß damit rechnen, daß manches in diesem Sinne als Wunder verstandene Ereignis im Fortgang der Erkenntnis natürlich erklärt werden kann. Hinzu kommt der Einwand Lessings, daß Wunder aus der Vergangenheit nur schwer als historisch glaubwürdig »bewiesen« werden können.

Für eine Klärung der Frage ist es wohl am richtigsten, wenn wir auf Grund dessen, was die Schrift und

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die Väter sagen, die Zeichenhaftigkeit des Wunders in den Blick nehmen. Trotz seiner Länge sei ein Wort aus Augustinus angeführt, weil es uns einen wichtigen Aufschluß zu geben vermag.

In einer Predigt zum Johannes-Evangelium (24,1) sagt Augustinus folgendes: »Die Wunder, durch die Gott die Welt regiert und die ganze Schöpfung leitet, sind für uns durch die Alltäglichkeit so abgestumpft, daß fast niemand es mehr für wert erachtet, den wunderbaren und erstaunlichen Werken Gottes in jedem Getreidekorn Aufmerksamkeit zu schenken. Daher hat er, getreu seiner Barmherzigkeit, sich vorbehalten, zu gegebener Zeit einige Dinge zu vollbringen, die außerhalb des gewöhnlichen Verlaufs und der Ordnung der Natur liegen, damit die Menschen, die gegen das Wunder des Alltäglichen abgestumpft sind, durch das Sehen eines nicht größeren, aber ungewöhnlicheren Ereignisses getroffen werden. Tatsächlich ist die Ordnung des ganzen Weltalls ein größeres Wunder als die Sättigung von fünftausend Menschen durch fünf Brote. Und doch wundert sich niemand über das eine, indessen das andere die Menschen in Staunen versetzt, nicht, weil es ein größeres, sondern weil es ein selteneres Wunder ist. Wer ernährt auch jetzt die ganze Welt, wenn nicht jener, der aus einigen Getreidekörnern ganze Ernten reifen läßt? Er hat also gehandelt wie Gott selbst. Mit der gleichen Macht, mit der er einige Getreidekörner zu einer Ernte vermehrt, hat er in seinen Händen die fünf Brote vermehrt. Die Macht dazu lag in Christi Händen; und fünf Brote waren wie Saaten, die jedoch diesmal nicht der Erde anvertraut wurden, sondern die vermehrt wurden durch ihn selbst, der die Erde gemacht hat. Dies hat sich vor unseren Sinnen abgespielt, auf daß unser Geist sich daran erbauen mag. Es wurde unseren Augen gezeigt, auf daß unser Verstand sich damit befassen möge, auf daß wir mit Staunen in seinen sichtbaren Werken den unsichtbaren Gott gewahren und, zum Glauben erweckt und durch den Glauben gereinigt, auf unsichtbare Weise ihn zu sehen verlangen, den wir durch die sichtbaren Dinge als den Unsichtbaren kennengelernt haben« (Tract. in lo.Ev.24.1; PL 35,1592 f.),

Es würde dem Zeugnis der Schrift nicht entsprechen, wenn man das Wunder als objektives Wunder (Geschehen) leugnen und nur die Heilsbedeutsamkeit eines natürlichen Vorganges gelten ließe.

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Als zeichenhafte Machttat Gottes ist das Wunder nach dem Zeugnis sowohl der alttestamentlichen als auch der neutestamentlichen Schriften nicht von der Offenbarung zu trennen. Man kann daher die Machttat als ein Grundelement des biblischen Zeugnisses der Offenbarung betrachten. Die von Gott für sein offenbarendes Tun erwählten Menschen erweisen sich als solche durch innerweltliche, geschichtlich antreffbare, für jedermann erfahrbare Werke. Diese haben den Sinn, den Glauben zu wecken, nicht jedoch ihn zu erzwingen. Sie sind keine absolut wirksamen Mittel gegen den Unglauben. Der Glaube bleibt auch vor dem Wunder der Entscheidung anheimgegeben. Die Zeichen sollen aufmerksam machen und aufhorchen lassen. Im übrigen gibt es auch einen Glauben, ohne zu sehen (Joh 20,29).

Die Wunder können als Gotteszeichen nur von jenen Menschen verstanden werden, die für Gott offen sind. Wenn nicht die apriorische, transzendentale Bereitschaft für Gott gegeben ist, ist es unmöglich, ein Wunder als Wunder zu sehen. Ja, dort wo die Bereitschaft fehlt, kann das Wunder Ärger und Ablehnung provozieren (Mt 11,6; Joh 11 und die Auferstehung Jesu selbst).

Was die biblische Bezeichnung für Wunder betrifft, so wird das im außerbiblischen Sprachgebrauch für Mirakel verwendete Wort in der Schrift nur selten gebraucht. Wo es gebraucht wird, steht es meist in Verbindung mit dem Ausdruck »Zeichen«. Im Alten Testament wird häufig (18 mal) der Terminus »Zeichen und Wunder« verwendet. Das Wort »Zeichen« spielt eine große Rolle im Johannes-Evangelium. Die Synoptiker sprechen von Machttaten, Johannes spricht von den Werken, die für Jesus Zeugnis ablegen. Die alttestamentliche Formel »Zeichen und Wunder« wird

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für die von den Christusgläubigen in der apostolischen Zeit aufgrund der in ihnen wirksamen Heilskraft Christi gewirkten Machttaten gebraucht. Der Schrift geht es immer um die Bedeutung der »Wunder« im Ganzen des Heilsgeschehens, nicht um das Wunder an sich. Sie stehen im Dienste des Gottesreiches.

2. Kapitel

Die Arten der göttlichen Machttaten

Man kann die von der Schrift bezeugten Wunder in Stiftungswunder und Begleitwunder einteilen. Das grundlegende Stiftungswunder des Alten Testamentes ist der von Gott gewirkte Exodus der Stämme Israel aus Ägypten. Dieses Grundwunder entfaltet sich in immer neuen Geschehnissen (im Gottesdienst, im Opferwesen, durch die Festtage, besonders durch das Pascha). Begleitwunder waren das Sichteilen der Wasser, die Feuersäule bei Nacht, die lichte Wolke bei Tage, das Wasser aus dem Felsen, das Manna. Das Stiftungswunder im Neuen Testament ist das Christusereignis. Begleitwunder sind etwa die jungfräuliche Empfängnis, das leere Grab, die Erscheinungen.

Die heutige kritische katholische Exegese glaubt, manche Wunderberichte als literarische Form interpretieren zu können, durch welche die Heilsbedeutung Jesu veranschaulicht werden soll. Dabei wird in der Regel hinzugefügt, daß dem Bericht ein heute nicht mehr im Detail feststellbares Kernereignis zugrunde liegt. Wenngleich manche Wundererzählungen in die-

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sem Sinne verstanden werden können, so würde es doch der Absicht der Schrift widersprechen, wenn die neutestamentlichen Wunderberichte prinzipiell in dieser Weise ausgelegt würden. Es ist vielmehr in jedem Einzelfall der Text sowohl aus dem Kontext als auch aus der religionsgeschichtlichen Umwelt zu prüfen. Es würde dem zwischen Gott und der Welt bestehenden Verhältnis zuwiderlaufen, wenn grundsätzlich die Möglichkeit eines Eingreifens Gottes ausgeschlossen würde (vgl. R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düsseldorf 1967; A. Heising, Die Botschaft der Brotvermehrung, Stuttgarter Bibel-Studien 15, Stuttgart 1966).

3. Kapitel

Wunder im AT

Zunächst soll einiges zu den alttestamentlichen Wundern gesagt werden. Sie haben ihren Ort vor allem in jenen Vorgängen, welche mit dem Auszug aus Ägypten, der Bundesschließung am Sinai und der inneren und äußeren Festigung des Bundesvolkes zusammenhängen. Sie sollten als Gotteszeichen die Menschen zum Glauben an Gott als den Helfer und Retter hinführen, damit sich diese vom Polytheismus loslösten und dem Monotheismus ergäben. Das Wunder hat demgemäß eine theologische Bedeutung und hat daher seinen Ort dort, wo der Fortgang der Heilsgeschichte auf Schwierigkeiten und Widerstände stößt, die nur durch Gottes Kraft überwunden werden können.

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Was die Gestalt des Wunders im Alten Testament betrifft, so ist es jeweils eine unerwartete, eindrucksvolle Hilfe Gottes in einer bedrückenden oder aussichtslosen Lage. Gerade in den für Israel entscheidenden Wundertaten offenbart sich Gott überzeugend als der Große, der Mächtige, der Richter, der Barmherzige, dem man sich vertrauensvoll überlassen kann. So erfährt Israel sich selbst, seine Volkwerdung und seine Fortdauer als Volk als das eigentliche Wunder. Es wurde durch eine göttliche Machttat gerettet, die Rettung selbst und die Bewahrung sind das eigentliche Wunder (Ex 14,31; 19,4 f.; Gen 25,21; 29,31; 30,1 ff. 22 f.). Diesem theologischen Sinn des Wunders würde kein Abtrag geschehen, wenn manche der im Alten Testament berichteten wunderbaren Ereignisse Darstellungsmittel wären, durch welche die Autoren kraft ihrer plastischen Begabung die gnädigen Fügungen Gottes gepriesen haben. Der Wunderbegriff im metaphysischen Sinn war den alttestamentlichen Autoren unbekannt (J. Haspecker, Wunder im Alten Testament, Kevelaer 1965).

Die Frage, ob ein Geschehen den Naturgesetzen entspreche oder nicht, war Israel bis in die Zeit des Hellenismus unvertraut (vgl. G. Ziener, Die theologische Begriffssprache im Buche Weisheit, Bonn 1956), da es aus der Überzeugung lebte, daß die ganze Welt und alles, was zu ihr gehört und an ihr geschieht, Werk Gottes ist. Das Deuteronomium betrachtet im Rückblick die ganze Geschichte Israels als göttliche Heilsführung. Dtn 26,8 heißt es: »Jahwe führte uns mit starker Hand und ausgestrecktem Arm, unter gewaltigem Schrecken, unter Zeichen und Wundern heraus aus Ägypten und brachte uns an diese Stätte und gab uns dieses Land, ein Land, das von Milch und Honig fließt.« Aber auch die Erschaffung der Welt und

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Gottes Fügungen bis zur Berufung Abrahams und des Mose werden als Wunder verstanden (Pss 145; 146; Jes40,21.26a). Gottes Machttaten in Schöpfung und Heilsführung werden als Einheit gesehen (besonders klar bei Jer 27,5, 32,17-20; vgl. Th. Blatter, Herrschaft und Macht Gottes, Freiburg/S. 1962. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testamentes, II, Leipzig 1935, 85). Jedes Ereignis, in dem Gott seine Macht und Größe offenbart, ist ein Wunder (Ps 107). In Gottes Machttaten soll Israel seinen Gott erkennen (Ex 10,1 f.; Ps 106). Das Wunder ist Ausdruck von Gottes Königsherrschaft. Diese ist auf das Ziel der göttlichen Machttaten gerichtet (H. Haag, J. Schmid, A. Vögtle, in LThK X, 2. Aufl., 1964, 1254 f., 1261. J. Gnilka, in: H. Fries, Handbuch theol. Grundbegriffe, II, München 1963, 885; H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Leiden 1965; Fr. Mußner, Die Wunder Jesu, München 1967).

4. Kapitel

Wunder im NT

Was das Neue Testament betrifft, so sind auch hier die Machttaten Gottes als Zeichen seiner Präsenz auf den Menschen zugeschnitten. Die neutestamentlichen, biblischen Zeichen haben ihren Höhepunkt in der Auferweckung Jesu Christi von dem Tode. Durch sie hat Gott, wie es in der Pfingstpredigt des Petrus heißt, Jesus, der gekreuzigt worden war, zum Herrn und Messias gemacht (Apg 2,36). Hier ist der Anfang

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einer neuen Schöpfung, also die Transzendierung der jetzigen Weltform über sich hinaus in eine neue Weltgestalt von radikaler Zukünftigkeit gemacht. Das Ziel der ganzen, von Gott gewirkten und doch der Welt selbst immanenten Entwicklung auf eine radikal-neue Existenzform hin ist an einer Stelle innerhalb der Welt schon erreicht. Die Auferweckung Jesu, sein Fortleben in leiblicher Verklärung, ist Maßstab und Norm für alle im Neuen Testament berichteten Wunder. Im Grunde genommen drückt sich in der Auferweckung Jesu die innerste Dynamik seiner Existenz aus. Diese ist in der Auferstehung zum Durchbruch gekommen und übt nun eine unabsehbare Wirkung auf die ganze menschliche Geschichte und auf den Kosmos aus. In der Auferweckung Jesu zeigt sich die Absicht, welche Gott mit der Schöpfung hat. Die Welt ist noch nicht abgeschlossen, sie ist vielmehr offen auf die in Christus schon hervorgetretene Existenzform hin. Wie die Welt vor Jesus auf ihn hin finalisiert war, so ist sie von ihm aus und durch ihn auf Verklärung hin finalisiert (siehe die Lehre von Gott dem Schöpfer, Band 3).

In der Auferweckung Jesu und in den anderen im Neuen Testament berichteten Wundern werden die Naturgesetze nicht durchbrochen, sondern bewahrt, aktualisiert und über sich selbst hinaus geführt. Dies läßt sich so verstehen: Jeder der verschiedenen Seinsbereiche ist auf den höheren hingeordnet. Er bleibt in ihm aufgehoben und wird von ihm in Dienst genommen. So überschreitet sich die leblose Materie auf die belebte Materie und der Organismus auf den Geist hin. Der Mensch überschreitet sich auf Gott hin. Das jeweils Höhere prägt das von ihm aufgenommene Niedrigere, ohne allerdings dies der ihm immanenten Gesetzlichkeit zu berauben.

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Wenn man die Wunder Jesu (Totenerweckungen, Krankenheilungen, Brotvermehrung, Seewandel) betrachtet, tritt ihre Funktion als Heilsoffenbarung Gottes deutlich hervor. Sie bieten keine faszinierende Schau, welche die Menschen unterhalten oder begeistern soll. Sie wollen vielmehr die Präsenz Gottes verkünden. Deshalb wirkt Jesus keine Wunder, wo jegliche Bereitschaft für Gott fehlt, da in einer solchen Situation ein Wunder sinnlos wäre. Die Machttaten Jesu, die nicht Beliebiges hervorbringen, sondern nur das dem Menschen Dienliche, sind innerhalb der Weltbewegung in die letzte Zukunft hinein Stöße zu einem rascheren, sicheren Vorwärtsgang auf jenen Zustand, in welchem die verwandelte Welt dem verklärten und vergöttlichten Menschen vollkommen zu Diensten sein wird. Jesus wirkte diese Beschleunigung, indem er durch die Kraft seines menschlichen und göttlichen Geistes dem den Gesetzen gehorchenden Geschehen der Natur besondere Antriebe gab. In manchen Fällen mag er die geistigen und seelischen Kräfte im betroffenen Menschen in so heftige Bewegung gesetzt haben, daß sich diese im leiblichen Bereich auswirkten (vgl. Br. Huber, Einheit und Mannigfaltigkeit des Lebens, in: Studien und Berichte der Kathol. Akademie in Bayern, Heft 4, 1958, 89-105). Alte von Jesus gesetzten Zeichen sind Vorzeichen der absoluten Zukunft mit dem vollendeten Heil.

Nebenher sei gesagt, daß die von der heutigen Na-turwissenschaft aufgestellte Wahrscheinlichkeitsgeltung der Naturgesetze für die Erklärung der Wunder nicht in Anspruch genommen werden kann. Ob die Naturgesetze determinierende oder nur Wahrscheinlichkeits-Funktion haben, ist für die Erklärung des Wunders nicht entscheidend. Das Entscheidende liegt darin, daß jeweils ein Seinsbereich gegenüber dem

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anderen offen ist und daß die gesamte Schöpfung offen ist für Gott, den Quellgrund Ihrer Gesetze (siehe 1. Kap.).

Der Weg zum Verständnis der göttlichen Machttaten dürfte leichter werden, wenn man bedenkt, daß Gottes schöpferisches allmächtiges Tun nicht ein vorübergehender Akt ist, sondern sich ständig, ohne Zeitintervalle ereignet (aktive Welterhaltung), indem er fortwährend das Ganze der Schöpfung und darin auch jede Einzelheit hervorbringt und weiterbringt. Gott, der Vater, der Schöpfer, ist es ja, der durch seinen menschgewordenen Sohn im Heiligen Geist auch das Heilswerk vollbringt (siehe auch die Christologie). Wenn Gott ein Wunder wirkt, hat er nicht ein isoliertes Einzelding an sich in seiner allmächtigen Hand, sondern insofern es Ding im Ganzen ist. So ist das Ganze durch seine schöpferische Macht betroffen.

Es zeigt sich, daß der vielfach vorgebrachte Einwand, das Wunder wäre eine nachträgliche Selbstkorrektur und daher eine Selbstdesavouierung des Schöpfers, es würde zudem Unordnung in die Weltstruktur hineintragen, da alle Dinge von allen und jedes einzelne von jedem einzelnen abhängig ist, nicht durchschlägt. Das Handeln Gottes im Weltgeschehen betrifft zwar je eine bestimmte Weltstelle, wirkt aber wegen des genannten Zusammenhangs schöpferisch auf das Ganze.

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15. ABSCHNITT

Die nachbiblische Reflexion

über die göttliche Offenbarung

bis zur Gegenwart

Im engen Anschluß an die Forschungen in dem von M. Schmaus, A. Grillmeier, L. Scheffczyk und M. Seybold hrsg. »Handbuch der Dogmengeschichte« (Bd. I 1 a von Seybold, Cren, Horst, Sand, Stockmeier) sollen die wichtigsten Etappen in der nachbiblischen Zeit skizziert werden. Sie bieten die Tradition, d. h. eine Entfaltung und Auslegung dessen, was in der Heiligen Schrift über den Begriff der Tradition zu finden ist. Der Überblick wird eingeteilt in die Reflexion während der Väterzeit, in jene während des Mittelalters und in die Reflexion in der Neuzeit und endlich in die Reflexion um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert und in diesem selbst.

1. Kapitel

Die Väterzeit

Ein Gang durch die Geschichte des Offenbarungsbegriffes, wie er in dem auf vier Bände mit zahlreichen Faszikeln berechneten Handbuch der Dogmengeschichte unternommen wird, gibt zahlreiche Aspekte, welche sowohl die Variabilität des Begriffes als auch seine Weite und Umfänglichkeit sowie seine allmähliche Konzentration auf einen bestimmten Sinngehalt

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aufzeigen. Die Väterzeit, insbesondere das Zeitalter der apostolischen Väter war in dieser Hinsicht noch von einer unsicheren Terminologie bestimmt. Die Regeln, die dabei zu behandeln waren, betrafen die Universalität der Offenbarung. Dies aber bedeutet, daß man die in der Schöpfung sich vollziehende Selbsterschließung Gottes mit der in Christus vollendeten Offenbarung in eins setzte, ohne den tiefgreifenden Unterschied zu betonen. Dabei zweifelte man keinen Augenblick daran, daß Christus den Höhepunkt der Offenbarung darstellt. Damit hängt naturgemäß die Frage zusammen, in welchem Verhältnis die Schöpfung und die Erlösung zueinander stehen. Die Erlösung scheint in jene Tätigkeit Gottes integriert zu sein, welche sich in der Schöpfung vollzieht. Ebenso ist es für die apostolischen Väter ein Problem, wie die im Alten Testament und in Christus erfolgende Offenbarung sich zueinander verhalten. Auch hier darf man sagen, daß eine Nebeneinanderstellung der beiden Formen von Offenbarung sehr häufig vorgenommen wird. Vor allem aber scheint es den apostolischen Vätern gesichert zu sein, daß Christus zwar den Höhepunkt der Offenbarung darstellt, daß aber die Offenbarung über sein eigenes Leben hinaus weiterläuft, wenn sie auch nichts Neues mehr bringt. Die Offenbarung setzt sich nach dieser These fort bis zur Wiederkunft Jesu Christi. Insbesondere ist den Vätern die Unterscheidung von natürlicher und übernatürlicher Offenbarung im Sinne der scholastischen Theologie noch unbekannt. Sie ist in der Behauptung, daß die Schöpfung selbst eine Offenbarung Gottes sei, in einem gewissen Sinne abhängig von der stoischen Philosophie. Wir brauchen uns nur an den ersten Klemensbrief zu erinnern aus dem Ende des 1. Jahrhunderts. Es dauerte lange, bis die alttestamentliche Of-

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fenbarung, insbesondere aber die Christusoffenba-rung als der alleinige Offenbarungsvorgang anerkannt wurde. Die Christozentrik der Schöpfung, welche namentlich im Kolosserbrief bezeugt ist, begünstigte die These, daß Schöpfung und Erlösung als Offenbarungsvorgänge Gottes auf das engste zusammengehören. Wenn dies auch im Ersten und im Zweiten Vatikanischen Konzil betont wird, wie wir später sehen werden, so liegt der Unterschied zu der apostolischen Zeit darin, daß in dieser die in Christus erfolgte Offenbarung eingebettet erscheint in die in der Schöpfung sich vollziehende Offenbarung, während im Zweiten Vatikanischen Konzil die Schöpfungsoffenbarung, falls man von einer solchen sprechen will, eingefügt ist in die Christusoffenbarung. Die Christusoffenbarung enthält die Tatsache, daß durch die Erlösung die Vernunft nicht nur nicht ihrer Funktion beraubt wird, sondern daß sie gerade im Rahmen der Christusoffenbarung eine besondere Aufgabe zu erfüllen hat. Wenn die Schöpfung Gottes als Offenbarung betrachtet wird, setzt sich naturgemäß die göttliche Selbsterschließung in dem Kosmos immer fort, solange der Kosmos besteht.

Gegenüber dem Gnostizismus entwickelt sich jedoch die These, daß die Offenbarung Gottes nicht ein immerwährendes Geschehen ist, sondern ein geschichtlicher Vorgang, der auf eine ganz bestimmte Zeit hinzielt, nämlich auf das Christusgeschehen. Insbesondere sind es Ignatius von Antiochien und Eirenaios, welche diese Gedanken mit allem Nachdruck vertreten. Dabei wird ein Unterschied zwischen der Schöpfungsoffenbarung und der heilsgeschichtlichen Offenbarung deutlicher herausgestellt. Heilsgeschichtliches Tun Gottes und Offenbarungstun Gottes werden nicht voll identifiziert. Die Heilsgeschichte er-

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reicht gerade in Christus ihren Höhepunkt, während die Schöpfungsoffenbarung in Christus nicht über ihre schon von Anfang an bestehende Auskunftskraft hinausreicht. Daß die von Seiten der christlichen Theologen immer stärker betonte Einmaligkeit und Einzigartigkeit der Christusoffenbarung nicht mit leichter Hand gegenüber der Schöpfungsoffenbarung geklärt werden konnte, zeigt sich an dem Widerspruch des Kelsus, welcher behauptete: die Verabsolutierung des christlichen Glaubens stütze sich auf Jesus Christus, verstoße jedoch so gegen den Logos der Welt und gegen den Nomos, der jeden Staat beherrsche. Die Apologeten hingegen, wie z. B. Justin (gest. 110), oder Theophilos von Antiochien (gest. 186), halten zwar noch den Zusammenhang zwischen Schöpfung und Erlösung fest, heben jedoch die Einmaligkeit der Inkarnation mit größtem Nachdruck hervor.

Dabei tritt ein neues Element in Erscheinung. Justin neigt dazu, die Offenbarung vor allem als die wahre Lehre zu verstehen. Das Christentum erscheint dann als die wahre Philosophie. Die Intellektualisierung bzw. der in den Glauben eindringende Intellektualismus zeigen ihre ersten Spuren. Die wahre Lehre wird dabei allerdings verstanden als Heilslehre. Außerdem tritt noch ein wichtiges Moment in Erscheinung. Bei den beiden genannten Apologeten tritt uns die Meinung entgegen, daß sich Gott nicht nur in dem Kosmos zeigt, sondern auch in der Innenwelt des Menschen. Was bei Tertulian und vor allem bei Augustinus in voller Entfaltung vorliegt, hat seine Anfänge in der philosophischen Theologie; der genannte Schritt in die Subjektivität wird schon im 2. Jahrhundert vorgenommen. Man darf dabei allerdings nicht vergessen, daß diese Theologen ähnlich wie übrigens auch An-selm von Canterbury und Abälard im frühen Mittelal-

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ter für die hier genannte Vernunftmöglichkeit eine Vernunft im Auge haben, welche ihrerseits vom Glauben geprägt ist. Es ist keine reine Vernunfterkenntnis, von der in dieser Theologie gesprochen wird. Man darf also die Lehrhaftigkeit des Offenbarungsbegriffes nicht überbetonen. Für die genannten Theologen und für die gesamte Zeit bis in das 13. Jahrhundert hinein ist der Erlösergott identisch mit dem Schöpfergott, in dem Sinne, daß der »Vater« genannte Gott die gesamte nichtgöttliche Welt durch Jesus Christus mit seinem Erlösertun heilt.

Eine besondere Rolle spielt Eirenaios von Lyon. Er ist eine zentrale Gestalt der Theologie des zweiten Jahrhunderts. Er behauptet gegenüber der Offenbarungstheologie, welche Hermes Trismegistos zugeschrieben wird, daß Jesus der Offenbarer Gottes schlechthin ist. Die Mitte aller Theologie ist für ihn das Heilsgeschehen in Jesus Christus. In Jesus Christus hat sich der Heilsplan Gottes erfüllt. Der gleiche Gott, der die Welt erschaffen hat, hat auch die menschliche Heilsgeschichte in Gang gebracht, welche in Jesus Christus ihren Höhepunkt erreicht hat. Die Inkarnationslehre des Eirenaios steht mit der Soteriologie engstens in Zusammenhang. In Jesus Christus ist die Menchwerdung und die Erlösung zu einem einzigen Vorgang verbunden. Die Menschwerdung des Sohnes Gottes läßt sich in ihrem wahren Sinn nur erkennen im Zusammenhang mit dem Tode und der Auferstehung. Es vollzieht sich nach ihm ein Fortschritt der Offenbarung von der Schöpfung über das alttestamentliche Gesetz und die Propheten bis hin zu Christus. Der menschgewordene Gottessohn faßt in sich alle vorausgehenden Offenbarungsstufen Gottes zusammen.

Die alexandrinischen Theologen Klemens und Ori-enes verstehen die Offenbarung vor allem als eine

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Belehrung. Sie bringt neue Erkenntnisse. Diese Erkenntnisse haben erlöserische Bedeutung. In ihnen ruht die Heilskraft. Vor allem ist es Origenes (gest. 253/4), der sich mit aller Kraft um das Verständnis des Wortes Gottes bemüht. Die Frage nach der Offenbarung und ihrer Auslegung steht geradezu im Mittelpunkt seiner ganzen Theologie. Die endgültige Offenbarung erfolgt nach ihm in der Apokatastasis panton, d. h. in der Erlösung des gesamten Alls. Die Vollgestalt der Offenbarung ermöglicht erst die Zukunft, das Wiederkommen Christi. Die Fortschritte der Offenbarung bestehen allerdings nicht in der Änderung des in Christus schon gewährten Inhaltes, sondern in einer fortschreitenden Enthüllung. Der menschgewordene Logos ist Offenbarer und Offenbarung in einem. Christus verkündet nach Origenes sich selbst.

Erst die Erkenntnis des ewigen Logos in Christus bringt die volle Realisierung der Gotteserkenntnis. Diese hängt also ab von der Inkarnation. Athanasius (gest. 373) geht so weit, zu sagen, daß jene, welche Gott nicht aus seiner allumfassenden Vorsehung und Weltherrschaft erkennen wollen, wenigstens aus dem Werke, das der menschgewordene Logos vollbringt, den Vater erkennen können. Hier vollzieht sich also eine schärfere Unterscheidung der Offenbarung in der Schöpfung von jener im inkarnierten Gottessohn. Die Offenbarung zeigt sich hier in ihrem trinitarischen und christologischen Zusammenhang. Ähnliche Gedanken werden ausgesprochen von Hilarius von Poitiers (gest. 367).

Auch die kappadozischen Väter bestehen auf einer engen Verknüpfung von kosmischer und christologischer Offenbarung Gottes. Gotteserkenntnis aus erleuchteter Vernunft und Glaube sind einander zugeordnet. Die erste bezieht sich auf die Schöpfung, die

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zweite auf das Christusgeschehen. Dabei wird die zentrale Rolle Christi nachdrücklich hervorgehoben, welcher als gleichwesentlicher Gott ganz den Vater in sich offenbart. Basilios (gest. 379) bringt das Offenbarungsgeschehen auch in engen Zusammenhang mit der Wirksamkeit des Heiligen Geistes. Die altkirchliche Überzeugung von einer ständigen Möglichkeit, Offenbarungen zu empfangen, verbindet sich bei ihm mit dem Gedanken der Erleuchtung des Einzelnen von seiten des Heiligen Geistes. Dennoch bleibt die Schrift als Norm gültig, so daß keinem freien Prophetentum oder Schwärmertum Raum gewährt wird. Auch nach Gregor von Nazianz (gest. um 390) ist die Offenbarung in Christus noch nicht endgültig abgeschlossen. Sie vollzieht sich auch noch in der Zeit der Kirche. Die Kirche steht nämlich ständig unter der offenbarenden Wirksamkeit des Heiligen Geistes. Wenn man genauer zusieht, ist unter dieser Offenbarung das zu verstehen, was man in der späteren Theologie als eine Interpretation der in der Schrift niedergelegten Selbsterschließung Gottes zum Zwecke eines tieferen Verständnisses hervorhebt. Gregor von Nyssa (gest. 364) dehnt ebenso die Zeit der Offenbarung aus in die Zeit der Kirche hinein, und zwar bis zur Parusie Jesu Christi, aber auch nach ihm ist die Norm aller noch nach den Aposteln geschehenen Offenbarung das Evangelium. Die Offenbarung kulminiert auch bei ihm in Jesus Christus. Er betont, daß die Offenbarung nicht nur Enthüllung, sondern auch Verhüllung ist, selbst in der mystischen Schau.

In der antiochenischen Schule ist die Offenbarung mehr vom Geschehnischarakter her bestimmt als von dem physischen Wesen Jesu Christi. Johannes Chrysostomos (gest. 407) befaßt sich mit den Problemen vor allem in seinen Homilien über die Unbegreiflichkeit

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Gottes. Hier bestimmt er die Formen und die Grenzen der göttlichen Selbsterschließung. Dabei liegt der Gedanke des mysterium tremendum im Vordergrund seiner Darstellung. Heilsoffenbarung in der Geschichte und Offenbarung im Kosmos fallen in seiner Theologie des Kreuzes in eins zusammen.

Der Offenbarungsbegriff des unter aristotelischem und neuplatonischem Einfluß stehenden Theologen Marius Victorinus (gest. nach 362) ist geprägt von der absoluten Transzendenz Gottes und dem intellektualistischen Versuch, das Unbegreifliche in Begriffen zu fassen. Nach Art der Apologeten versucht er die Verborgenheit Gottes zu überwinden durch die Idee des Logos. Die Offenbarung kann auch unabhängig von der Geschichte erfolgen. Sie kann sich in jeder Gegenwart ereignen.

Im lateinischen Sprachbereich entwickelt der heilige Augustinus (gest. 430) eine Offenbarungsvorstellung, welche die vorausgehende Epoche gewissermaßen zusammenfaßt und mit großer Autorität in die Zukunft hineinwirkt. Augustinus hat vor allem im 12. Buch seines Genesiskommentars ausführlich über die Offenbarung gesprochen und zwar über jene, die den Menschen unmittelbar berührt. Er unterscheidet dabei nicht zwischen prophetischer Schau, wie sie uns in der Heiligen Schrift bezeugt ist, und nachbiblischen Offenbarungsphänomenen. Auch in seinen Predigten zum Johannes-Evangelium kommt er häufig auf die göttliche Offenbarung zu sprechen. Maßgebend ist für Augustinus sowohl der platonisch-neuplatonische Erkenntnisweg als auch seine Abhängigkeit vom biblisch-paulinischen Offenbarungsbegriff. Der denkende Mensch findet nach ihm die absolute Wahrheit kraft göttlicher Erleuchtung in sich selbst. Die Wahrheitssubstanz wird in das Subjekt selbst hineinverlegt. Aufschluß-

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reich ist folgender Text: »Jener aber, der da gefragt wird, lehrt, daß er im inneren Menschen wohnt; es ist Christus, die unwandelbare Kraft Gottes und die ewige Weisheit« (De magistro, 38). Voraussetzung für die Erkenntnis ist nach Augustinus die Präsenz Jesu Christi im Menschen. Diese Präsenz wird jedoch hergestellt und bewirkt durch den Glauben. Dieser hat, wie Augustinus im Einklang mit allen voraugustinischen und den späteren, den mittelalterlichen Theologen sagt, nicht nur reinigende und heiligende Kraft für den menschlichen Intellekt, »sondern er schafft im Menschen die Präsenz Jesu Christi«, die der Wahrheit und der Weisheit selbst dient. So hat der Glaube an ihn fundamentale Bedeutung für die Erkenntnis. Die Anwesenheit Christi im gläubigen Menschen bestimmt das Offenbarungsverständnis. Augustinus vertritt nicht selten den Gedanken einer unmittelbaren Offenbarung an den Menschen. Ein solches Eingreifen Gottes ist möglich bis zur endgültigen Offenbarung in der Parusie, also in jeder Gegenwart. Dennoch versucht Augustinus, die Geschichte in seinem Offenbarungs- und Erkenntnisbegriff einzubauen. Die Brücke vom Innen nach dem Außen sucht er zu schlagen durch die zentrale Vorstellung von der Mittlerschaft Jesu Christi, die nicht nur seinshaft, sondern auch funktional zu verstehen ist. Dabei bezieht er sich vor allem auf Joh 10,15: »Wie mich der Vater kennt und wie ich den Vater kenne«. Um den Vorgang des offenbarenden Mittlertums Jesu Christi näher zu beleuchten, vergleicht Augustinus die Fähigkeit des Verstandes, sich selbst und andere zu erkennen, mit Christus. Er sagt: »Wenn er sich predigt und dadurch, daß er predigt, zu dir eingeht, so geht er durch sich zu dir ein.« Auch zum Vater ist er die Türe, weil es keinen anderen Weg gibt, durch den man zum Vater kommt,

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als ihn selbst (In Joann. 47,3; Brief 102,6.33). Gott spricht also in der Geschichte, die die Heilsordnung Gottes in der Zeit entfaltet. Alle Epochen tendieren auf die Inkarnation des Logos, auf Christus hin, der die Offenbarung vom Neuen Bunde, der ewigen Erbschaft, brachte. Dabei ist allerdings mehr an die Erschließung des Alten Bundes durch Jesus Christus gedacht. Es wird jedoch dem ganzen Heilsgeschehen eine Offenbarungsfunktion zugesprochen. Als Hauptgegenstand der christlichen Religion betrachtet Augustinus die Geschichte, welche die Prophetie des zeitlichen Waltens der göttlichen Vorsehung zum Heil des menschlichen Geschlechtes in sich schließt. Prophetie und Geschichte sind die beiden Formen, in denen sich die Vorsehung Gottes kundgibt. Sie bestätigen sich gegenseitig auf Grund der Relation zwischen Verheißung und Erfüllung. Im Gottesstaat stellt Augustinus die Entwicklung dieses sich in der Geschichte vollziehenden Prozesses dar, dessen alttestamentliche Heilsankündigung im Neuen Testament erfüllt wird, konzentriert in Christus (siehe Gottesstaat 17,18). Er spricht der Heiligen Schrift Redecharakter zu. Dabei betont er, daß es die Schrift mehr oder wenigstens nicht weniger auf die Vorhersage künftiger Dinge abgesehen hat als auf die Bekanntgabe der Vergangenheit (Gottesstaat 17,1). Da jedoch die Heilige Schrift zum Zeichenfeld gehört, so ist es folgerichtig, wenn er entsprechend seinem Ordnungsschema die Überschreitung der Heiligen Schrift fordert. »So hat das Wort im Evangelium durch Vermittlung des Fleisches gesagt, und das ertönte äußerlich in den Ohren der Menschen, damit man es glaube und es innen in sich suche und es finde in der ewig feststehenden Wahrheit, dort, wo alle Schüler der gute und einzige Meister belehrt« (Confess. 11,8). Hier erscheint als das eigent-

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liehe Verstehen wiederum die Tätigkeit des Christus praesens zu sein und nicht die Folge der Schriftlesung. Die Autorität der Bibel wird also auf Jesus Christus zurückgeführt. Es zeigt sich, daß Augustins Lösung des Offenbarungsproblems und des Erkenntnisproblems mit dem Hinweis auf das Verhältnis der menschlichen Seele zu Gott operiert. Offenbarungsgeschehen ereignet sich nicht außerhalb des Menschen, sondern erfaßt und beteiligt ihn existenziell.

Peter Stockmeier fast seine Untersuchung über den Offenbarungsbegriff der Kirchenväter folgendermaßen zusammen: »Abschließend gelangen wir zu dem Ergebnis, daß die Kirchenväter weder die biblische Botschaft unter dem Gesichtspunkt der Offenbarung subsumiert, noch nach der Möglichkeit von Offenbarung überhaupt gefragt haben. Dieser Befund schließt freilich nicht aus, daß die frühchristliche Kirche zur Artikulation ihres Glaubens den Begriff verwendete, allerdings in einer Weise, die dem modernen Verständnis nicht entspricht. Weniger die in den Phasen des Alten und Neuen Testamentes objektivierte Heilsgeschichte als einzelne Akte gelten ihr als Offenbarung Gottes; insofern geschah Offenbarung immer auch in der Gegenwart. Das Nachwirken des biblisch-charismatischen Offenbarungsbegriffes ist dabei unübersehbar. Der starke Drang nach Erkenntnis einerseits und die Aufgeschlossenheit der Antike für divinatorische Phänomene andererseits bilden im übrigen einen Rahmen, der das Offenbarungsverständnis wesentlich mitbestimmte. Gerade aufgrund dieser Voraussetzung ist Offenbarung im frühen Christentum nicht gegenständlich zu verstehen, sondern mehr akthaft und funktional. Die Begegnung mit den verschiedenen philosophischen Systemen und Denkformen wirkte auf das Glaubensbewußtsein zurück.«

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2. Kapitel

Das Mittetalter

Aus der Zeit zwischen Augustinus und der Frühscholastik sei genannt Pseudo-Dionysius von Areopag (ca. 500). Er betont, daß der Sinn der Schöpfung die Selbstmitteilung, die Selbstoffenbarung Gottes in Bild und Symbol sei. Das Wort Gottes kommt zur Schöpfung hinzu. Es verdeutlicht uns die der Schöpfung von Haus aus eigene Kundgabefähigkeit göttlicher Wirklichkeit. Es sagt uns, in was uns die Urgottheit durch die Schöpfung eingeweiht hat. Die Schrift ist die Summe aller Offenbarung und auch letzter Maßstab der Wahrheit. In neuplatonischer Denkweise hat Johannes Scotus Eriugena (gest. um 877) die Offenbarung verstanden. Sie muß auch nach ihm im Kontext der Schöpfungslehre gesucht werden. Die Schöpfung ist eine Manifestation Gottes. Sie ist die Selbstaussage Gottes. Ohne sie gibt es keinerlei Gotteserkenntnis. Aber ohne sie gibt es auch keinerlei Selbsterkenntnis. Die trinitarischen Vorgänge sind kosmologisch zu verstehen. Scotus Eriugena spricht der Tatoffenbarung in der Schöpfung noch größere Bedeutung zu als Pseudo-Dionysius von Areopag. An sich ist die Schöpfung eine vollkommene Aussage über Gott. Aber wegen der Sünde und der dadurch bedingten Erblindung des Menschen ist eine Wortoffenbarung notwendig.

Im Handbuch der Dogmengeschichte l a, 96 wird darauf aufmerksam gemacht, daß die Theologie in der patristischen Zeit immer den Deus ad nos und De fides qua, die mittelalterliche Theologie aber den deus quoad se und die fides quae im Vordergrund ihres

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Blickes hatte. Durch Boethius (gest. 525) habe diese zweite Richtung immer mehr an Kraft gewonnen. Einen gewissen Abschluß dieser auseinanderstrebenden Methoden kann man in dem heilsgeschichtlich orientierten Hauptwerk Hugos von St. Victor (gest. 1141) De sacramentis christianae fidei einerseits und in Abaelards (gest. 1142) Werk andererseits sehen, das nach Begriffsinhalten geordnet ist. Nach Abaelard geschieht die Offenbarung Gottes durch die Schöpfung. Die Frage nach der Geschichtlichkeit der Offenbarung tritt dabei völlig zurück. Das geschriebene Wort bietet nach ihm keinen Fortschritt in der Erkenntnis der Trinität.

Als erster hat Hugo von St. Victor den Glaubensakt einer ausführlichen Analyse unterzogen. Er ist beeinflußt von Ps.-Dionysius. In der Schöpfung sieht er ein Buch Gottes. Aber infolge der Sünde ist die Lektüre dieses Buches unmöglich geworden. Deshalb bedarf das menschliche Herz der Erleuchtung durch den Glauben. Es gibt nach Hugo von St. Victor zwei Mittel der Gotteserkenntnis: die Vernunft und die Offenbarung. Die erste ist der Schöpfung, die zweite dem Glauben zugeordnet. Beide Wege der Gotteserkenntnis kennen ein inneres und ein äußeres Moment. Dies läßt sich bezeichnen mit den Worten »Sakrament« (Zeichen) und »res scramenti« (Heilskraft des Zeichens). Wie die Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung sowohl durch die Ähnlichkeit mit Gott als auch durch die Unähnlichkeit geprägt ist, so ist auch die Offenbarung in Jesus Christus gekennzeichnet durch Enthüllung und Verhüllung. Sie ist aber auf die endgültige Enthüllung in der Gottesschau hingeordnet. Die Schrift, welche die Offenbarung bezeugt, kann nur eine fides implicita hervorbringen, denn alles, was sie sagt, ist auf eine geheimnisvolle Wirklichkeit angelegt

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wie ein Zeichen auf etwas Bezeichnetes. Wenn sich in der Schichtung der geheimnisvollen Wirklichkeit immer wieder eine neue Stufe zeigt, so kann die Interpretation der Schrift nie zu einem Ende kommen. Das fortschreitende Verständnis der Heiligen Schrift wird von Hugo von St. Victor geradezu als Maß der Geschichte bezeichnet. Als Brennpunkte seines theologischen Bemühens kann man die Gegensätzlichkeit von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit nennen, femer die christologische Blickrichtung und den heilsgeschichtlichen Aspekt.

Ein gewisser Einschnitt in der Offenbarungstheologie tritt ein durch Radulphus Ardens (gest. 1200). Indem er schon vor ihm vorhandene Tendenzen aufnimmt, gibt er im Gegensatz zu der Vätertheologie und vielen sonstigen Frühscholastikern dem Offenbarungsbegriff einen engeren Sinn. Er leistet dies unter dem Einfluß der aristotelischen und der boethianischen Denkweise. Die Offenbarungstheologie bewegt sich immer stärker auf die Unterscheidung von Natürlich und Übernatürlich zu. Den bedeutsamsten und folgenreichsten Vermittlungsversuch zwischen der augustinisch-dionysischen sakramentalen Auffassung aller Wirklichkeit und der von Abaelard entwickelten Methode macht Petrus Lombardus (gest. 1160). Er betont die Geschichtsgebundenheit der Offenbarung und ihren Fortschritt in der Zeit vor Christus.

Eine aufschlußreiche Neuerung tritt im 12. Jahrhundert auch dadurch ein, daß die von den meisten Frühscholastikern vorgenommene Zusammenschließung der Heiligen Schrift und der Väterwerke zu einer einzigen großen heiligen Scriptura nicht mehr von allen Theologen vertreten wird. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel bietet Rupert von Deutz (gest. 1129/30). Ihm geht das Ansehen der Heiligen Schrift

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über alles. Er muß sich gegen den Vorwurf verteidigen, daß er Augustinus nicht mehr zum Kanon rechnet. Er beharrt aber auf der Ansicht, daß zwischen dem afrikanischen Kirchenlehrer und der Heiligen Schrift eine Trennungslinie zu ziehen sei. Die Schrift allein berichtet uns vom Werke und vom Worte Gottes. Die Werke sind für Rupert die aufschlußreichste Offenbarung des Dreifaltigen Gottes. Denn das Wort Gottes in sich selbst zu erkennen ist nach seiner Meinung nur wenigen zuteil geworden. Gottes dreifaltiges Sein prägt sich nach ihm im Weltprozeß und im Heilsprozeß aus. Dort ist es auch als solches auffindbar. Das innertrinitarische Wort des Vaters ist offenbar geworden im Schöpfungswort. Beide Ausgänge, der innertrinitarische und der transzendente, sind gemeint in dem Ausdruck »Gott hat gesprochen«. Im Gegensatz zu Rupert von Deutz unterscheidet Wilhelm von Saint Thierry (gest. 1148) sehr entschieden zwischen der Offenbarung Gottes in dem Schöpfungswerk und in dem göttlichen Wort, durch dessen in der Menschwerdung gipfelnde Mitteilung sich die Sinntiefe der Schöpfungsoffenbarung erschlossen hat.

Eine besondere Bedeutung kommt Joachim von Fiore zu (gest. 1202). Indem er sich an Rupert von Deutz und an Anselm von Havelberg (gest. 1158) anlehnt, entfaltet er den Gedanken einer fortschreitenden Entwicklung der göttlichen Offenbarung innerhalb der Geschichte der Kirche. Dieser Gedanke ist seit dem 3. Jahrhundert fast ganz zurückgedrängt worden. Ausgehend von der These, daß die Schöpfung trinitarisch geprägt ist, gewinnt er die Behauptung, daß jede der drei göttlichen Personen eine geschichtliche Epoche als das Medium ihrer Selbsterschließung verwendet. Dabei unterscheidet sich die dritte Epoche, die dem Heiligen Geist zugeordnet ist, von

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den beiden ersten Epochen, von der Epoche des Vaters (Altes Testament) und jener des Sohnes (Neues Testament) dadurch, daß in ihr die Offenbarung nicht mehr durch Vermittlung hinfälliger Bilder und Worte und Sakramente erfolgt, sondern in direkter Erfahrung und Einsicht. Die Funktion der Kirche wird auf diese Weise außerordentlich zurückgedrängt. Dennoch hat Joachim die dritte Heilszeit, welche er das Evangelium aeternum nennt, nicht als eine zu den vorangegangenen Offenbarungen hinzugekommene, neue Offenbarung begriffen, sondern als die letztmögliche Sinnerhellung der vorausgehenden Offenbarung. Erst seine späteren Anhänger sprechen von einer inhaltlich neuen Offenbarung.

Wir wenden uns den Theologen der Hochscholastik zu. Bei Albertus Magnus und bei Thomas von Aquin hängt der Offenbarungsbegriff eng zusammen mit der Erkenntnistheorie. Die Aussagen der Schrift überschreiten die Vernunftprinzipien nach diesen beiden Denkern so sehr, daß sie auf keine Weise durch Ableitung aus der Vernunft, sondern nur durch die Offenbarung erkannt werden können. Das von Gott dem Menschen zugedachte Lebensziel in der visio beatifica, der unmittelbaren Gottesschau, kann durch die natürlichen Kräfte der Vernunft nicht ergriffen werden. Dem Menschen wurde es nur bekannt durch eine göttliche Mitteilung. Es kann auch nur im Glauben erfaßt werden. Ja, nur der durch den Glauben Gott zugewandte Mensch ist imstande, die göttliche Mitteilung zu bejahen. Da auch die natürlichen Erkenntnisse im Bezug auf Gott für die gebrechliche und immer durch die Sünde bedrohte menschliche Vernunft nur schwer erkennbar sind, ist es angemessen, wenn auch hierüber eine göttliche Offenbarung geschieht. Für die Kenntnisnahme des letzten Zieles des Menschen ist je-

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doch die Offenbarung wesentlich notwendig, nicht infolge der menschlichen Sündenhaftigkeit, sondern infolge der Begrenztheit des menschlichen Wesens. Auf sich allein gestellt, gelangt die menschliche Vernunft nie, in keinem Status ihrer Existenz, zur Kenntnis der heilsnotwendigen Wahrheit.

Der Glaubensakt ist wesentlich Zustimmung zu der Offenbarung Gottes. Die Zustimmung wird der veritas prima geleistet. Die Schrift erweist sich als die zuverlässige und vollständige Quelle dessen, was Gott geoffenbart hat. Es genügt aber nicht der Buchstabe allein, notwendig ist vielmehr die in der Kirche durch den Heiligen Geist geleistete Deutung des Gotteswortes. Die Lehren der Theologen empfangen ihre Autorität von der Kirche. Dieser ist die Schrift anvertraut. Sie befindet über die Kanonizität der Schrift und über ihre »Irrtumslosigkeit«. Die heilsnotwendigen Grundwahrheiten des Glaubens, die articuli fidei, wurden den Aposteln unmittelbar geoffenbart. Den späteren Generationen obliegt deren Entfaltung und Auslegung. Die Kirche ist die Hüterin der apostolischen Hinterlassenschaft. Sie vollbringt ihre Aufgabe, indem sie das Zeugnis der Schrift vermittelt, erklärt und mit Autorität vorlegt.

Der Anteil der Gläubigen an der Bewahrung des Offenbarungsglaubens ist verschieden von den Aufgaben der Träger des Lehramtes. Denn nicht alle haben den gleichen Auftrag zur Auslegung und Interpretation erhalten. Den höchsten Rang hat der Papst, dessen Autorität die sicherste Garantie für die Reinerhaltung des Glaubens ist.

Nach dem heiligen Bonaventura (gest. 1274) ist der ewige Gottessohn das innere Buch Gottes des Vaters. Dieses innere Buch Gottes ist durch die Menschwerdung nach außen aufgeschlagen worden. Daher ist es

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möglich, Gott zu erkennen und mit ihm eins zu werden. Darin besteht das uns durch die Menschwerdung gebrachte Heil. Nach dieser Vorstellung ist es nicht überraschend, daß die Schrift in den Mittelpunkt der theologischen Reflexion kommt. Es muß allerdings in der Tradition der Väter gelesen werden, denn aus sich heraus gewährt sie nicht ohne weiteres die Erkenntnis des Heiles. Die Philosophie ihrerseits vermag im Rahmen der Heilserkenntnis keinen wesentlichen Beitrag zu leisten, denn ihr Wissen kann nicht zur Vergebung der Sünden führen. Durch das menschgewordene, ewige Gotteswort wird der tiefste Sinn der Schrift eröffnet, denn sie spricht hauptsächlich über Verlauf und Ursprung der Erlösung. Da diese vor allem im Zeichen des Kreuzes geschah, ist alle Theologie notwendigerweise Kreuzestheologie. Die Menschwerdung hilft auch dazu, daß das Buch, in welchem die Welt die Rede Gottes an den Menschen ist, wieder gelesen und verstanden werden kann. Nur so vermag die Schöpfung Offenbarungsfunktion auszuüben.

Für die spätere Entwicklung, namentlich auf dem Konzil von Trient und die darauf folgende Zeit, gewann Thomas von Aquin maßgebende Bedeutung (gest. 1274).

Der Franziskanertheologe Johannes Duns Scotus, der den Übergang von der Hochscholastik zur Spätscholastik einleitet, unterscheidet sich von dem hl. Thomas wesentlich durch die These, daß die Menschen in »dem jetzigen« Zustand, in statu isto, der Offenbarung bedürftig sind, weil sie infolge der durch die Sünde eingetretenen Schwächung mit ihrer natürlichen Erkenntniskraft das Ziel, zu dem sie berufen sind, nämlich die ewige Gottesschau, nicht zu erkennen vermöchten. Die Gottesschau ist das den Menschen eingepflanzte Ziel; er kann es aber nur erreichen auf

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eine übernatürliche Weise. Die Propheten und die Apostel haben die Offenbarung unmittelbar von Gott empfangen. Sie mußten sie den Menschen weitergeben. Die Offenbarung wird als die erste Überlieferung der übernatürlichen Wahrheit verstanden. Sie ist verschieden von der Weitergabe an spätere Zeiten. Für die Glaubwürdigkeit der Offenbarung führt Johannes Duns Scotus eine Reihe von Gründen an. Es sei nur hervorgehoben, daß nach ihm die sittlichen Forderungen der beiden Testamente hochstehend sind und in Harmonie stehen mit der Vernunft. Nicht weniger vollkommen sind die eigentlichen Glaubenslehren, insbesondere Trinität und Inkarnation. Ihre Erhabenheit wird besonders deutlich, wenn man sie mit den Ansichten der Heiden und der Irrlehrer vergleicht. In die Heilige Schrift kann kein Irrtum eingedrungen sein, weil alle ihre Bücher vom Heiligen Geist stammen. Die menschlichen Verfasser waren nur Werkzeuge des Heiligen Geistes. Mögen die Menschen, die sie geschrieben haben, auch als Menschen fehlbar sein, so sind sie es doch nicht als biblische Autoren. Wegen des inspirierten Charakters der Schrift muß das von ihr Berichtete für absolut wahr gehalten werden. Die Schrifterklärer haben die Aufgabe, das, was in der Schrift an Dunkelheiten vorhanden ist, aufzuhellen. Vieles ist in ihr nur anfangsweise grundgelegt. Für die Auslegung muß der Literalsinn eine bevorzugte Rolle spielen. Scotus hält jedoch auf Grund der langen Tradition daran fest, daß die Auslegung zu einem ausdrücklicheren Sinn der Heiligen Schrift führen wird. Die erstberufene Auslegerin der Heiligen Schrift ist die Kirche. Offenbarung und Kirche hängen nach Duns Scotus auf das engste zusammen. Die Kirche hat das Recht, über die Arbeit ihrer Theologen zu wachen und sie, wenn sie es für angebracht hält, mit Autorität aus-

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zustatten. Umgekehrt muß sich der Theologe nach der Lehre der Kirche richten, selbst wenn seine Forschungen in eine andere Richtung tendieren sollten. Die einzig entsprechende Antwort auf das Offenbarungswort Gottes ist der Glaube an Christus. Weil der Glaubensinhalt sich in seiner Substanz in der Schrift findet, müssen alle theologischen Aussagen in einem engen Verhältnis zu ihr stehen. Zum Verständnis der Schrift gelangt man jedoch nur mit Hilfe der Auslegungstradition. Im Verständnis der Schrift gibt es in der Kirche einen großen Fortschritt. Hierfür hat nach unserem Franziskanertheologen den unbestreitbaren Vorrang der Papst.

Wir wenden uns dem Ockhamismus zu (Wilhelm von Ockham und Gabriel Biel). Diese Theologen sind die Hauptträger der sog. via moderna am Ende des Mittelalters. In der Mitte des ockham istischen Denkens steht die göttliche Allmacht, in der früheren Theologie hatte die göttliche Allmacht ebenfalls eine große Rolle zu gespielt. Ockham teilte ihr jedoch die Hauptrolle zu. Diese seine theologische Grundtendenz richtet sich gegen den arabischen Aristotismus, nach welchem Gott alles mit unerbittlicher Notwendigkeit tut. Demgegenüber betont er, daß der wahre Gott, der Allmächtige, der absolute Herr über unendlich viele Möglichkeiten ist, ein verborgener Gott, dessen Entscheidungen der Mensch nicht anzufechten und dessen Vernunft er nicht zu ermessen vermag. Gott handelt mit einer unergründlichen Freiheit. Seine Freiheit ist allerdings nicht mit Willkür zu verwechseln. Die von Gott wirklich festgesetzte Ordnung geht nicht auf einen Willkürakt zurück, sondern auf eine geheimnisvolle Weisheit und erbarmungsvolle Liebe. Die in absoluter Freiheit gefaßten Beschlüsse Gottes bedingen die absolute Notwendigkeit einer Offenbarung, wenn

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der Mensch Kenntnis von den göttlichen Entschlüssen bekommen soll. Dies gelingt ihm durch keine Philosophie und keine Anstrengungen der Vernunft. Die Offenbarung ist konkret mit der einzigabsoluten wahren Information identisch, welche der Mensch über die göttlichen Heilspläne zu gewinnen vermag. Das Feld der natürlichen Gotteserkenntnis wird völlig beiseite geschoben. Das Licht des Glaubens hat die natürliche Vernunft dem Dunkel anheimgegeben. Das Ockhamistische Denken geht von der Annahme des ersten Satzes im apostolischen Glaubensbekenntnis als eines reinen Glaubensartikels aus, er lautet: »Credo in unum deum ... omnipotentem.« Von diesem Glaubensartikel aus unternimmt Ockham die Befreiung des theologischen Denkens von reinen Vernunftspekulationen. Die Offenbarung erhält ihren Charakter als absoluter Gewißheit allein aus der Autorität des sich offenbarenden Gottes, der unfehlbaren Urwahrheit, und nicht aus irgend einer rationalen Evidenz. Die Propheten und die Apostel sind zu ihren menschlichen Vermittlern bestellt. Zu diesem Zweck gießt Gott in ihre Intelligenz bleibende Anlagen zur Wahrnehmung und zur Bejahung ein, welche ihnen die Erkenntnis des Geoffenbarten und die für ihre Sendung notwendigen Charismen verschafften.

Für das Denken Ockhams sind also die Wirklichkeit der Heilsereignisse und auch deren Abfolge nur in einem Willensentschluß Gottes verursacht und könnten auch ganz anders, ja gegenteilig ausgefallen sein.

Dies bedingt den streng geschichtlichen Charakter der Offenbarung und das Wesen der Glaubensantwort als eines Gehorsamsaktes. Trotzdem zerfallen die Offenbarungsakte nicht in ein zusammenhangloses Nebeneinander oder Nacheinander. Gerade dieser Sachverhalt wird von Gabriel Biel, der sich ganz Ockham

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anschließt, nachdrücklich betont. Für ein genaueres und detaillierteres Verständnis des nominalistischen Denkens sind weitere Forschungen erforderlich. Wichtige Aufschlüsse bietet das 2-bändige Werk von M. Schrama, Gabriel Biel en zyn Leer over die Allerheiligste Drievuldigheid. Diss. Universität Löwen (insgesamt 541 S. in Maschinenschrift).

3. Kapitel

Die Neuzeit

In den folgenden Ausführungen wird Band l, 1 b vom Handbuch der Dogmengeschichte (Waidenfels, Scheffczyk) verwendet.

Es ist verständlich, daß die Theologie Gabriel Biels seinen Schüler Luther zu scharfem Widerspruch reizte. Sie war nicht einfach die katholische Theologie. Luther hielt sie aber dafür. In seinem eigenen theologischen Denken bildet die These der völligen Verborgenheit Gottes im Worte Gottes einen Zentralbegriff. Das Wort Gottes wird sowohl in der Predigt, als auch und insbesondere in der Heiligen Schrift und im Evangelium als der eigentliche Inhalt verkündet. Jesus Christus steht in der Mitte des theologischen Denkens. Dieses ist radikal christozentrisch; eine Christo-zentrik, die in der evangelischen Theologie unter dem Einfluß Karl Barths wieder entdeckt worden ist. Die Verborgenheit Gottes wird durch die Offenbarung nicht aufgehoben. Sie erreicht sogar ihren höchsten Grad durch Jesu Tod. Luther gebraucht die Formel of-

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fenbar »ex contrario«, offenbar aus dem Gegensatz heraus. Ein anderer Reformator, Calvin, war der Meinung, daß Gott prinzipiell aus der Natur erkannt werden kann. Er würde auch tatsächlich aus ihr erkannt werden und sich in ihr offenbaren, wenn der Mensch nicht durch die Sünde seine religiöse Erkenntnisfähigkeit schwer geschädigt hätte. So gibt es keinen anderen Weg mehr zu Gott als Jesus Christus.

Das Konzil von Trient (1545-1563) hat gegen die lutherischen Thesen Stellung genommen. Zu dem Problem der Offenbarung hat es im eigentlichen Sinne nichts gesagt, es hat aber indirekt darüber gesprochen, insofern es die Offenbarungsquellen behandelt und die Authentizität der als Heilige Schrift überlieferten Bücher festgestellt hat. Nachdem schon Erasmus von Rotterdam manche Partien der Schrift nicht als echt anerkannt hat, unterschied Luther drei Gruppen von heiligen Büchern, zunächst die Bücher, die Gottes Heilswerk verkündigen, (Johannesev., Römerbrief, Galaterbrief, Epheserbrief, erster Petrusbrief und erster Johannesbrief); sodann die übrigen kanonischen Schriften (Mattäus, Markus, Lukas und die weiteren Paulusbriefe, sowie 2 Petrus, 2 u. 3 Johannes), endlich die nichtkanonischen Schriften (Hebräer, Jakobus, Judas, Johannesoffenbarung und verschiedene Bücher des Alten Testamentes). Da die Überlieferung von den evangelischen Theologen einmütig abgelehnt wurde, hat die Kirchenversammlung versucht, den Begriff »Überlieferung« genauer zu fassen. Ausgeschieden wurden die äußeren Bräuche, die Fastenzeit, die Bußdisziplin und Sonstiges. Zum Inhalt der Überlieferungen (Plural) gehören nach der Aussage des Konzils Glaubenswahrheiten und sittliche Vorschriften. Die Überlieferungen können mündlich oder schriftlich durch die Werke der Kirchenväter weiterge-

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geben werden. Auf die Aufzählung der nur mündlich oder auch durch die Schrift auf uns gekommenen Einzelwahrheiten hat das Konzil verzichtet.

Für unseren Überblick kommen vor allem die Texte über das Verhältnis von Schrift und Überlieferung sowie von der Bedeutung der Kirche als Erklärerin der Heiligen Schrift in Betracht.

Vom Konzil von Trient an wurde der Offenbarungsbegriff hinsichtlich des Wesens, der Möglichkeit, des Inhalts mehr als früher Gegenstand ausführlicher, kritischer Überlegungen. Hierbei spielte sowohl die historisch-kritische Methode als auch die Hermeneutik eine große Rolle. Letztere ist in der Gegenwart in den Vordergrund getreten. Außerdem drängt sich heute immer stärker die Frage auf, ob die Offenbarung nur durch das Wort Gottes geschah, ob sie also ein Reden Gottes ist, oder auch durch geschichtliche Fakten. Vielfach wird in der Theologie eine Verbindung von Wortoffenbarung und Tatoffenbarung hergestellt, indem man die Wortoffenbarung als ein Wortgeschehen, als einen geschichtlichen und einen geschichtlich wirksamen Vorgang bezeichnet und im Wort Gottes zugleich eine göttliche Ankündigung oder Erklärung von Ereignissen sieht.

In der katholischen Theologie erfuhr der Offenbarungsbegriff innerhalb des nachtridentinischen Thomismus eine variantenreiche Behandlung. Das wesentliche Zentrum dieser Entwicklung ist Spanien, und zwar vor allem die Dominikanerschule San Esteban in Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchior Cano, Domingo Banez). In Italien haben sich vor allem die Dominikaner Franciscus Sylvester von Ferrara sowie Thomas Cajetan De Vio zu der Frage geäußert. Vertreter des neugegründeten Jesuitenordens kamen hinzu. Zu nennen ist vor allem Francisco

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de Suares, Juan de Lugo, Juan Martinez de Ripalda. in Deutschtand machte sich um das Problem verdient Adam Tanner. In dem von Karmelitern erarbeiteten Cursus theologiae alamanticensis wird in der Glaubenstheologie in sehr ausführlicher Weise von der Offenbarung Gottes gesprochen. Es verdient hervorgehoben zu werden, daß Cajetan gelegentlich erklärt hat, Gott habe sich selbst in der Offenbarung ausgesprochen, wenngleich er die These vertritt, daß Gott der Offenbarer der Glaubensartikel ist. Das Personale spielt also in seiner Offenbarungsvorstellung eine Nebenrolle, fehlt aber nicht. Hervorgehoben soll werden die Art und Weise, wie Domingo de Soto (gest. 1560) den schon vor ihm gemachten Unterschied zwischen unmittelbarer und mittelbarer Offenbarung erklärt. Unter unmittelbarer Offenbarung versteht er jene, die von Gott her unmittelbar durch Eingießung des Wissens ohne Verwendung der Schrift oder der natürlichen Vernunft erfolgt, unter mittelbarer hingegen jene, die von Gott her mit Hilfe einer Erklärung erfolgt. Er nennt als Beispiel für die zweite jene Offenbarung für die Kirche, die auf den Konzilien geschieht. Diese Unterscheidung führt zu zwei Arten von katholischen Sätzen. Es sind einmal solche, die ausdrücklich in der Heiligen Schrift enthalten sind oder sich aus ihr ergeben, sodann solche, die von der Kirche als zum Glauben gehörig festgelegt werden. Alles, was zur Apostolischen Tradition gehört, wird, sofern es nicht ausdrücklich in der Heiligen Schrift enthalten ist, von Soto unter die katholischen Sätze zweiten Grades eingereiht. Aus diesen Vorstellungen ergeben sich folgende Konsequenzen: 1. Der Offenbarungsbegriff wird stärker auf den Offenbarungsinhalt und dessen Entfaltung ausgerichtet, 2. Die Offenbarung im engeren Sinn wird im Zusammenhang mit dem in der Heiligen

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Schrift Niedergelegten gesehen, 3. Der zum Heil notwendige Glaubensinhalt ist mit der Abfassung der Heiligen Schrift abschließend mitgeteilt, 4. Die Betrachtung der unmittelbaren Offenbarungsmitteilung verliert die Aktualität gegenüber dem Prozeß der mittelbaren Offenbarung in der Kirche und der Lehre der Kirche über den geoffenbarten Glaubensinhalt.

Charakteristisch für die Offenbarungstheologie im »goldenen« Zeitalter der spanischen Theologie im 16. und 17. Jahrhundert ist folgendes: Sie läßt im allgemeinen die Frage offen, oder vielmehr behandelt sie gar nicht, ob die Offenbarung nur im Worte oder auch in geschichtlichen Taten sich vollzieht. Ferner scheint die Christozentrik des Offenbarungsvorgangs vergessen zu sein. Dies liegt wohl daran, daß biblische Theologie in diesen vielfach mit größtem Scharfsinn abgefaßten systematischen Werken wenig beachtet wurde.

In der altprotestantischen Theologie der nachtridentinischen Zeit wurde auf den Charakter der Offenbarung als besonderes Wort Gottes entscheidendes Gewicht gelegt. Der Glaube wird demgemäß im allgemeinen als Gehorsam gegen Gottes Wort verstanden. Wenn man Gott schon nicht sehen und sich also das menschliche Auge nicht auf ihn richten kann, so bleibt dennoch das Ohr, mit dem Gottes Botschaft aufgenommen wird. Im übrigen standen sich in dieser Zeit katholische und protestantische Theologen unter der Rücksicht der Offenbarungsproblematik sehr nahe, bis die Gemeinsamkeit in der Aufklärungszeit mehr und mehr zerbrach.

Wir gehen weiter zur Aufklärungszeit im 18. Jahrhundert. Sie hat gegenüber dem Glauben an die Offenbarung eine völlig neue Situation geschaffen. W. Dilthey (gest. 1911) hat als Grundzüge der Aufklärung

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im Gegensatz zu E. Troeltsch genannt: »Die Autonomie der Vernunft, die Solidarität der intellektuellen Kultur, die Zuversicht ihres unaufhaltsamen Vorwärts-schreitens und die Aristokratie des Geistes«. Nach Kant ist die Aufklärung bekanntlich »der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit«.

Man kann im allgemeinen vier Faktoren nennen, welche die Offenbarung in der Neuzeit in Frage stellen: Einmal der Aufschwung der Naturwissenschaft und der Technik, sodann der Protest gegen die Unmündigkeit des Menschen, sodann der Wille, Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit zu realisieren, schließlich ein neues philosophisches (rationalistisches) Denken. Mit Recht hat man in diesem Zusammenhang von einem Kopernikanisch-Brunonischen Schock gesprochen. Die Aufklärung führte dazu, das religiöse Denken den Gesetzen der Vernunft zu unterwerfen. Die Vernunft und nur sie ist der Grund aller Gewißheit. Die göttliche Transzendenz wird so intensiv betont, daß Gott aus dem Zusammenhang des Weltgeschehens ausgeschlossen, ja daß er überflüssig wird. In der Natur selbst zeigt sich nach dem Deismus die Herrlichkeit Gottes, so daß es nicht notwendig ist, in der Kirche ihrer inne zu werden. Man nennt diese »neue Theologie« bzw. diese Neologie Physiko-Theologie. Die Heilige Schrift wird von den Vertretern solcher Theologien Schritt für Schritt zu einem rein geschichtlichen Werk eingeebnet. Die alten Dogmen werden als geschichtliche Dokumente letzter Geheimnisse verstanden und verblassen mit der zeitlichen Entfernung immer mehr.

Die weitreichendste Bedeutung hatte in diesem Zusammenhang der evangelische Theologe J. S. Semler (1725-1791). Er hat die Lehre von der Offenbarung völ-

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lig ausgehöhlt. Die Offenbarung kommt aus der natürlichen Vernunft. Sie ist ein Teil des geistig-seelischen Besitzes des Offenbarungsempfängers. Die Schrift ist eine Sammlung historischer Quellen. Semler wird mit solchen Thesen der Begründer moderner, undogmatischer Dogmengeschichte. Die Religion, die er verkündet, ist reine Vernunftreligion. Es wird die Unterscheidung zwischen der natürlichen und der positiven Religion geschaffen. Das wahre Christsein besteht aus der moralischen Innerlichkeit des einzelnen. Man bedarf keiner Religionsgemeinschaft, keines Lehramtes und keiner Lehrordnung. Dennoch soll man die Lehre nicht abschaffen. Sie ist für das Volk und deswegen beizubehalten. Die Theologie Semlers bedeutet die geschichtliche Wende von der alt- zur neuprotestantischen Gläubigkeit.

Nach dem in den Aufklärungsvorgang einzubeziehenden Rationalismus kann das »positive« Christentum nur anerkannt werden, insofern es in den Vernunftglauben oder in das religiöse Erlebnis integrierbar ist. Von entscheidender Bedeutung sind für diesen Vorgang Lessing, Kant, Herder, Schleiermacher.

Von Lessing sagt K. Barth: »Die Geschichte ist die Offenbarung. Das ist der Satz, der durch das protestantische Prinzip geleugnet wird, durch Lessing, den Ratgeber der lutherischen Kirche, aber behauptet wird. Wobei unter Offenbarung im Sinne Lessings zu verstehen ist: Die suggestive oder gleichzeitige Herausarbeitung der der geschichtlichen Menschheit eigenen und innewohnenden Möglichkeiten. Offenbarung ist die Erziehung, die dem Menschengeschlechte geschehen ist und noch geschieht«.

Nach Immanuel Kant (1724-1804) bedarf das Christentum einer Auslegung, welche es mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion

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zusammen bringt. Das Theoretische des Kirchenglaubens kann uns, so sagt Kant, moralisch nicht interessieren, wenn es nicht zur Erfüllung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote hinführt. So kommt es nach Kant zu einer Harmonie von Offenbarungsglauben und Vernunftglauben, aber nun nicht mehr vom Standpunkt der christlichen Offenbarung, sondern vom Standpunkt der rationalistischen Philosophie aus.

Nach Johann Gottfried Herder (1744-1803) ist die Schöpfung der Welt durch Gott als ewige gegenwärtige, lebendige göttliche Selbstmitteilung und als Selbstab- und -ausdruck zu verstehen. »Da die Welt im Ganzen wie im Einzelnen ein von Gottes Kraft und Leben erfüllter und lebensnotwendiger Ab- und Ausdruck der Gottheit ist, so muß alles, was da Wirklichkeit ist, auch göttliche Offenbarung, und zwar im unmittelbarsten und gegenwärtigen Sinne heißen.« Offenbarung ist für Herder göttliche Erziehung des Menschen und geschieht durch die den ganzen Menschen bildende und entwickelnde Geschichte. Gott ist nach ihm nicht ein metaphysischer Grenzbegriff und der Inbegriff der moralischen Gesetzlichkeit, sondern die in der Unmittelbarkeit des Gefühls erfahrene Urkraft des Lebens.

Starke Antriebe hat die Theologie erfahren durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Auch nach Schleiermacher gewinnt die Religion ihre Gewißheit in der menschlichen Subjektivität, aber nicht wie die bisher angeführten Denker meinen, in der Vernunft, sondern im Gefühl. Sowohl die Lehre als auch die Heilige Schrift sind gegenüber dem religiösen Erlebnis sekundär. Die erlösende Tätigkeit Christi besteht denn auch darin, daß der Erlöser die Gläubigen in die Wirklichkeit seines Gotteserlebnisses einbezieht. Christus ist Offenbarer gewesen, insofern er sein

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Selbstbewußtsein durch seine Rede mitteilen konnte, Auf diese Weise konnte sich das Christentum immer und überall ausbreiten, allein durch die Verkündigung.

Der nachhaltigste, bis heute fortdauernde, wenn auch gegensätzliche philosophische Positionen (Idealismus, Marxismus) hervorrufende, in der protestantischen (in geringem Maße auch in der katholischen) Theologie wirksame Einfluß kam von Georg Friedrich Hegel (1770-1831). Er versucht den Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen einem rein weltlichem Kulturbewußtsein und dem Christentum zu lösen. Dies ist nicht gelungen. Nach Hegel geht es darum, daß die Theologie einer philosophischen Durchdringung bedarf, um ihrem eigenen Auftrag gerecht zu werden. Nach ihm ist die Geschichte als Ganzes die Offenbarung Gottes. Demnach hat Gott über Jesus Christus hinaus durch den weiteren Fortgang der Geschichte sich auch in fortschreitender Weise geoffenbart. Hegel hat also den Begriff der Offenbarung zwar bejaht, weil das Christentum »im Unterschied zu allen anderweitigen Religionen auf der vollen Wesenserschließung des Absoluten als Geist beruht«.

Sein Offenbarungsbegriff ist jedoch von dem christlichen grundverschieden. Denn unter Offenbarung versteht er das Selbstbewußtwerden des Absoluten (Gottes) im Geiste des Menschen, näherhin in Jesus Christus. Denn der Geist ist das Wissen seiner selbst in seiner Entäußerung, das Wesen, das die Bewegung ist, in seinem Anderssein die Gleichheit mit sich selbst zu behalten. Das Offenbarsein des göttlichen Wesens besteht darin, daß gewußt wird, was es ist, es wird aber gewußt, indem es als Geist gewußt wird, als Wesen, das wesentlich Selbstbewußtsein ist. Dieses Selbstbewußtwerden geschieht, wie man trotz Hegels nachdrücklicher Betonung der Freiheit sagen muß,

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mit innerer, im System begründeter Notwendigkeit: Gott ist wesenhaft ein werdender Gott. Gott ist wesentlich Subjekt. Er ist dies aber, indem er sich an das »andere« entäußert und mit sich identisch bleibt, aber gerade so sein Selbstbewußtsein gewinnt und zwar in dem Menschen Jesus Christus. Diese Selbstäußerung erreicht ihre höchste Zuspitzung im Kreuzestode Christi, der als Tod Gottes gedacht wird. In dieser These gelangt die spekulative Theologie Hegels auf ihren Höhepunkt.

Man hat gegen Hegels These, daß die Geschichte als ganze die Offenbarung Gottes sei, eingewandt, wie in diesem Fall ein Einzelereignis, nämlich Jesus, die ihm zugeschriebene Bedeutung für die Offenbarung Gottes haben könne. Ferner wie in diesem Falle über Jesus hinaus weitere Fortschritte im Offenbarwerden Gottes möglich sind. Gegen den letzten Einwand hat Hegel allerdings erwidert, daß ein Fortschritt nur im Begreifen der in Jesus geschehenen Offenbarung und in der Teilnahme am Selbstbewußtsein Jesu als Gottesbewußtsein liege.

Die Aufklärung hat das von ihr ausgestrahlte theologische Ziel, den Gegensatz von Geschichte und Offenbarung sowie von Geschichte und Absolutheitsanspruch des Christentums zu überwinden, nicht erreicht. Die Aufgabe wurde von neuem unternommen durch die Tübinger Theologische Schule, und zwar während des ganzen 19. Jahrhunderts hindurch, immer wieder von neuen Gesichtspunkten aus. Wesentliche Beiträge zu den Problemen haben auch die Neuscholastiker geleistet. Es soll aus dieser ganzen Bewegung nur ein einziger Name hervorgehoben und etwas deutlicher besprochen werden und zwar im Anschluß an die Untersuchungen von L. Scheffczyk. Er sagt: »Bei all dem erkennt Schell der theoretischen Wortoffenba-

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rung einen gewissen Vorrang zu; denn das Wort. . , ist der Erklärer der Werke und des Wirkens in seiner inneren Vermittlung und Bedeutung. Aber im Zielpunkt seines Denkens steht doch die geschichtlich-ereignishafte Offenbarung, die von der Heiligen Schrift bezeugt wird. In ihr erweist sich Gott als der Starke und Lebendige in der Erziehung der Menschheit, in den Großtaten der geistigen Führung. In ihr tritt die Persönlichkeit Gottes . . . unmittelbar und in ihrer Eigenart hervor, weil in lebendiger, geschichtlicher Wirksamkeit. Deshalb sind auch die die Offenbarung begleitenden Wunder nicht nur äußere Kriterien für Glaubwürdigkeit, sondern »die Epiphanie des Wesens und der Beweis des Ursprungs« der Offenbarung. »Mit diesen Erkenntnissen kam Schell einer integralen Auffassung der Offenbarung nahe, die das biblischgeschichtliche Moment genauso wertete, wie das material-inhaltliche Element. Die in seiner Offenbarungslehre zutage tretende Synthese von Wahrheit und Leben (Logos und Pneuma) faßte in sich die besten Impulse der Theologie des 19. Jahrhunderts zusammen und nahm zugleich wichtige Erkenntnisse der modernen Theologie vorweg«.

Schon ein Menschenalter vorher hatte jedoch in den Auf und Ab der Diskussionen das Erste Vatikanische Konzil in der Konstitution »Dei filius« vom 24. 4. 1870 (DS 3000-3045) eine Klärung der Offenbarungsproblematik in Angriff genommen. Die Offenbarung im strengen Sinne, d. h. die übernatürliche Offenbarung, besteht darin, daß Gott sich selbst und die Ratschlüsse seines Willens dem Menschengeschlechte kundgab. Diese Offenbarung ist nicht schon mit der Schöpfung als solcher gegeben, und läßt sich daher grundsätzlich nicht durch die menschliche Vernunft erreichen. Sie geschieht vielmehr in der freien

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Selbstmitteilung des personhaften Gottes. Wenn das Konzil sagt, daß Gott sich und seine Ratschlüsse den Menschen erschlossen hat, so liegt der Akzent auf der Belehrung. Es eröffnet aber den Weg zu der Interpretation der Offenbarung durch das Zweite Vatikanische Konzil. Die Christozentrik der Offenbarung ist im Ersten Vatikanum nur angedeutet, und zwar durch das Zitat aus dem Hebräerbrief, in welchem es heißt, daß Gott auf vielfache und mannigfache Weise, zuhöchst aber durch seinen Sohn zu uns Menschen gesprochen hat. Das Zweite Vaticanum erscheint auch in dieser Sicht als Vollendung des Ersten.

Es dürfte bedeutsam sein, daß das Erste Vatikanische Konzil den Offenbarungsbegriff verbindet mit dem Glauben als Antwort. In der Tat gehören Gott und Mensch in der Offenbarung zusammen, weil, wie früher schon einmal betont wurde, Gott nicht in die Leere hinein spricht oder in ein Gefäß seine Mitteilungen hineinlegt, so daß die Kirche oder der Einzelne sich davon nehmen kann, was richtig erscheint, vielmehr richtet sich das Offenbarungswort Gottes von vornherein an den Menschen. Dieser eignet es sich an im Glauben. Der Glaube wird dabei als Geschenk Gottes interpretiert. Gegen den Rationalismus, gegen den Mystizismus und den Traditionalismus wird die Übervernünftigkeit des Geoffenbarten vom Konzil betont. Es wird auf Glaubwürdigkeitgründe in Wort und Tat (Prophetie, Wunder) in der Geschichte als sicherste Kennzeichen hingewiesen. Es ist von Gewicht, daß die Kirche selbst als ein immerwährendes und großes Motiv für die Glaubwürdigkeit der Offenbarung genannt wird. Der menschlichen Vernunft wird die Aufgabe und die Fähigkeit zugewiesen, die geoffenbarten göttlichen Mysterien bzw. das göttliche Mysterium zu erhellen durch die Analogie zu natürlichen menschlichen

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Einsichten, durch die Herstellung der Verbindung der Mysterien untereinander und durch die Aufdeckung der Zuordnung der Mysterien zum letzten Ziele des Menschen.

Wenn das Erste Vatikanische Konzil die Erkennbarkeit der Existenz Gottes durch die natürliche Kraft der menschlichen Vernunft betont, so ist das von grundlegender, kaum überschätzbarer Bedeutung. Im Lichte des Zweiten Vatikanischen Konzils erscheint jedoch diese Lehre in einem neuen Aspekt. Schon lange vor dem Konzil haben nicht wenige Theologen und zwar von der Väterzeit bis zur Tübinger Schule betont, daß auch die Schöpfung eine Offenbarung Gottes sei. Das Erste Vatikanische Konzil lehnt zwar die Anwendung des Offenbarungsbegriffs auf die Schöpfung nicht in jeder Hinsicht ab. Man darf Karl Rahner zustimmen, wenn er erklärt, daß die Lehre von der natürlichen Erkennbarkeit Gottes durch das Licht der bloßen Vernunft zusammen mit der Aussage, daß es derselbe Gott ist, der Mysterien offenbart und den Glauben eingießt, wie derjenige, der dem menschlichen Geist das Licht der Vernunft gegeben hat, eine natürliche, der Schöpfung zugeordnete Offenbarung in sich schließt, welche die Grundlage für die übernatürliche Offenbarung bietet.

Was die Folgezeit betrifft, so mußte, wie L. Scheffczyk hervorhebt, die Betonung der autoritätsbewußten Kirche angesichts des Selbstbewußtseins einer menschlich-autonomen Vernunft erst recht Konflikte auslösen. Nicht unproblematisch sei für das Verständnis der Offenbarung die Verwendung des mehrschichtigen Begriffes des depositum fidei, sodann die Gleichsetzung von Offenbarung und depositum fidei. Die Offenbarung werde hier zu etwas abgeschlossenem, zudem noch zu einer Lehre, die es unverletzt zu bewah-

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ren und treu auszulegen gilt. Die statische und verobjektivierte Seite eines bis in die Gegenwart hinein unabgeschlossenen Geschehens zwischen Gott und Mensch gewinnt damit am Ende deutlich die Überhand. Es sei dem Konzil des 19. Jahrhunderts versagt geblieben, so in den Raum der außerkatholischen und außerchristlich-säkularisierten Welt einzuwirken, daß die Offenbarung als Ereignis einer Heilsbotschaft für sie erkannt worden sei (Handbuch der Dogmengeschichte 1,1 b, 106 f.).

4. Kapitel

Das 20. Jahrhundert

Die vielen Fragen, welche das Erste Vatikanische Konzil offen ließ, führten zu schweren Diskussionen, welche insbesondere um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert in der Kirche selbst tiefgreifende Konflikte auslösten. Es entstand der sog. Modernismus. Mit diesem Worte werden die Bewegungen, sei es bibelkritischer, sei es historischer, sei es philosophischer Art, in der Verurteilungsenzyklika »Pascendi« (1907; siehe Decretum »Lamentabili« 1907) zusammengefaßt, ohne daß dabei mit dem Ausdruck Modernismus eine scharfe Begriffsbestimmung dessen gegeben ist, was mit den konvergierenden, der kirchlichen Lehre widerstrebenden geistigen Strömungen genau gemeint ist. Die Hauptvertreter des sog. Modernismus waren E.Buonajuti (1886-1946), L.-A. Sabatier (1839-1901), Alfred Loisy (1857-1940). Der Vater der im Modernismus zusammengefaßten Irrtümer war Schleier-

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macher mit seiner Gefühlstheologie und außerdem A. Ritschi (1822-1889). Die göttliche Offenbarung besteht nach den im Modernismus vertretenen Thesen im Grunde genommen in der fortschreitenden Klarheit des Gottesbewußtseins, im einzelnen Menschen und auch in der Menschheit. Die ursprüngliche Gestalt der Offenbarungswahrheit ist eine natürliche Intuition und eine religiöse Erfahrung. Für diese Erfahrung gibt es aber keine für alle Zeiten geeignete Ausdrucksform. Die Wahrheit ist kein ein für allemal erworbener Besitz, sondern vollzieht sich immer neu. Es gibt daher für die Offenbarung keinen endgültigen Abschluß.

Eine größere Zahl von Kirchenhistorikern und Exegeten, von Dogmatikern und von Fundamentaltheologen kamen in den Verdacht, modernistische Thesen zu vertreten, ohne daß man ihnen allen diesen Vorwurf mit Recht machen konnte. Von besonderer Bedeutung war in den Auseinandersetzungen das Gottesbewußtsein Jesu. Sein Gottesgefühl objektivierte sich in seinen Reden und in seinen Taten. Im Glauben nehmen wir an dem Gottesbewußtsein Jesu Anteil. Die kirchlichen Dogmen seien die Objektivierungen dieser Teilnahme am Gottesgefühl Jesu. Letztlich vertritt Sabatier ein ganz innerliches, gegen alle Formen der katholischen und der evangelischen Orthodoxie gerichtetes Christentum ohne Dogmen und ohne Riten, das sich ganz auf das Neue Testament und auf die Geschichte der frühen Kirche stützen soll. Die Erkenntnis Gottes hängt nach ihm von der Aufnahmefähigkeit des Menschen, von seiner intellektuellen und moralischen Entwicklung ab. Sie sei nichts anderes als das vom Menschen erworbene Bewußtsein seiner Beziehung zu Gott. Entsprechend dieser These gibt es auch keinen Abschluß der Offenbarung. Die Folge dieser Ansichten war der Primat der inneren Betrof-

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fenheit und der Motivierung und infolge davon auch die Geringschätzung der menschlichen Ausdrucksformen für die Offenbarung. E. LeRoy (1870-1954) wendet sich gegen einen statischen Wahrheitsbegriff. Die Dogmen in ihrer Bindung an überholte philosophische Systeme wurden von ihm kritisiert. Das Dogma blieb für ihn nur insofern sinnvoll, als es eine Regel für das praktische Verhalten wurde.

Es läßt sich nicht leugnen, daß im »Modernismus« wichtige Anliegen vertreten wurden, nämlich die Geschichtlichkeit der Offenbarung, die Dogmenentwicklung sowie die Anpassung der kirchlichen Verkündigung an den damaligen Menschen. Diese Anliegen wurden jedoch vielfach so vertreten, daß der Inhalt des Glaubens entweder geleugnet oder wenigstens gefährdet wurde. So ist die Reaktion der Kirche gegenüber dem Modernismus verständlich. Das Sanctum Officium ist mit dem Dekret Lamentabili vom 3. Juli 1907, Papst Pius X. mit der schon erwähnten Enzyklika »Pascendi« am 8. September 1907 und dem Motu proprio »Sacrorum antistitum« am 19. September 1910 gegen den Modernismus vorgegangen. Letzteres enthält die Vorschrift des Antimodernisteneides. In den kirchlichen Verurteilungen werden als die Wurzeln der modernistischen Irrtümer angegeben der Agnostizismus und der radikale Immanentismus. Es läßt sich nicht leugnen, daß es im Menschen eine Hinneigung, eine Bewegung des Geistes und des Herzens zu Gott gibt. In diesem Bereich siedeln nach der Enzyklika des Papstes Pius X. die Modernisten nicht nur den Glauben an, sondern auch die Offenbarung. Menschliches Bewußtsein und Offenbarung sind demgemäß austauschbar.

So verhängnisvoll diese Ansichten in ihrer Inhaltlichkeit sind, so drückt sich in ihnen andererseits die

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Frage aus, ob die christliche Offenbarung für den Menschen etwas rein Äußeres bedeutet, das ihn seinem eigenen Wesen entfremdet, oder ob es einen korrespondierenden Grund in seinem Inneren gibt. Diese Frage erhebt sich namentlich angesichts der autoritativen Vermittlung der kirchlichen Offenbarung. Wenn man diese nur von außen her zum Menschen gelangen läßt, scheint sie dem Menschen äußerlich bleiben zu müssen und seelische Gewalt anzutun. Wenn man jedoch das Christentum eine dem Menschen innerlich eigene Realität nennt, scheint sie aus den Tiefen des menschlichen Selbst hervorzubrechen und sich ohne objektive Geltung ins Subjektive zu verlieren, insofern all ihre Außengestalten nur Objektivierungen menschlicher Erlebnisse sind. Damit werden sowohl die göttliche Herkunft als auch die kirchliche Vermittlung gefährdet, ja geleugnet. Es handelt sich also um das Verhältnis von Immanenz zu Transzendenz. Kann das Transzendente im Menschen so immanent werden, daß es seinen Transzendenzcharakter nicht verliert, kann umgekehrt Immanenz so auf die Transzendenz hingeordnet sein, daß sie ihren Immanenzcharakter nicht einbüßt? Kann das eine in dem anderen leben? Kann die Transzendenz Immanenz unserer religiösen Innerlichkeit stiften? Kann diese von Transzendenz geboren und genährt werden? Diese Grundfragen wurden während der modernistischen Streitigkeiten nicht gelöst. Ja, sie wurden nicht ausdiskutiert. So ist es verständlich, daß sie ein unterirdisches Leben weiterführten und wieder mit einzelnen Erscheinungen hervorbrachen in dem Augenblick, in welchem die oberste kirchliche Instanz erklärte, daß eine Akkommodation des Glaubens an den heutigen Menschen zu suchen sei, und mit verwirrender Kraft sich wieder zur Geltung brachten.

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Da zwischen dem Ende des Zweiten Weltkrieges und dem Zweiten Vatikanishen Konzil sowie in der nachkonziliaren Zeit die theologische Literatur in ganz Mitteleuropa fast in das Uferlose angeschwollen ist, ist es unmöglich, einen Überblick zu geben. Es lassen sich nur Gesamtorientierungen schlagwortartig nennen. In Frankreich betrachtete J. Danielou es als eine Aufgabe der Theologie, sich auf die verschiedenen Zeitströmungen einzulassen. Nach H. Waldenfels muß sich in den Auseinandersetzungen der Gegenwart die Aufmerksamkeit der Theologen einmal auf das Offenbarungsverständnis der evangelischen Theologie hinwenden, sodann der Frage nach dem Verhältnis von christlichem Offenbarungsanspruch und zeitgenössischem Denken zuwenden und schließlich der katholischen Reflexion auf diese geistigen Prozesse die Aufmerksamkeit widmen. Waldenfels unterscheidet im bisherigen Verlauf des 20. Jahrhunderts unter, theologischem Aspekt drei Perioden, die Zeit der liberalen Theologie, die Zeit der dialektischen Theologie, die Zeit der Theologie im offenen Horizont von Welt und Geschichte (Handbuch der Dogmengeschichte 1,1 b, 135-136». Es entwickelte sich eine ausgeprägte Theologie des Wortes, welche aber ihrerseits schon wieder den Unterschied, um nicht zu sagen den Gegensatz von zwei Strömungen in sich trug, jene der Theologie der Verkündigung und jene der Theologie der Hermeneutik. Unter den Namen, die hier genannt werden müssen, ist vor allem hervorzuheben Karl Barth, l. Moltmann, W. Pannenberg und P. Tillich.

Da Pannenbergs Thesen über die Offenbarung von besonderer Tragweite sind und auch die gesamte Diskussion einbeziehen, die in der evangelischen Theologie geführt wird, aber auch zu beachten ist, daß sie sich in der katholischen Theologie bis zu einem gewis-

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sen Grade als wirksam erweisen, seien sie kurz angeführt. Von prinzipieller Bedeutung ist folgende Auffassung Pannenbergs (W. Pannenberg — R. Rendtdorff — T. Rendtdorff — U. Wilckens, Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1963): »Vor aller Entmythologisierung, so sollte man meinen, müßte die christliche Theologie die autoritären Formen der vorneuzeitlichen Überlieferungsgeschichte des Christentums abstreifen. Erst nach einer solchen Entpositivisierung ließe sich entscheiden, inwieweit außerdem und darüber hinaus noch eine Entmythologisierung nötig wäre, oder ob nicht die letztere von der umfassenderen Aufgabe der ersteren bereits erledigt ist. Vielleicht stellt sich auf diese Weise die Entmythologisierung als ein Programm heraus, das teils noch zu zaghaft geblieben ist, weil es den autoritären Charakter christlicher Überlieferung nicht mit in die Kritik einbezog, teils auch zu undifferenziert gegenüber den sehr verschiedenartigen Inhalten der christlichen Tradition« (S. 293). »Die Frage nach der Offenbarung Gottes, so wie sie auf dem Boden der Aufklärung neu gestellt worden ist, sucht nicht nach einer autoritären Instanz, die kritisches Fragen und eigenes Urteil niederstreckt, sondern nach einer Bekundung göttlicher Wirklichkeit, die sich dem mündigen verstehenden Menschen als solche bewährt. Darum empfinde ich die betonte Unterscheidung von Hören und Sehen sowie die Bevorzugung des Hörens vor dem Sehen als mißliche, auch wenn sie sich auf ein biblisches Wort Verständnis beruft. Soweit jemand beim Hören vollkommen abhängig ist von etwas, das außerhalb seiner Kontrolle geschieht, vermag ich solches Hören nur als Zeichen für jene Preisgabe des eigenen Urteils zu verstehen, die als Unterwerfung unter autoritäre Ansprüche gefordert wird. Ich gestehe, daß ich aus ähnlichen Gründen

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der Charakteristik des Glaubens als Gehorsam mißtraue. Ebenso dem berühmten Verbot, hinter das Kerygma nach einer Legitimation desselben zurückzutragen.« Trotz solcher Äußerungen geht Pannenbergs Denken im neutestamentlichen Jesus- und Christusglauben nicht auf. Er hält die Universalgeschichte für die Offenbarung Gottes und hat dann mit dem Dilemma zu kämpfen, daß eine noch unabgeschlossene Geschichte als Offenbarung Gottes verstanden wird. Er löst das Problem auf folgende Weise. In der Geschichte Jesu ist in Gestalt einer Antizipation die letzte Zukunft der Menschen vorweg genommen. Deswegen hat das Leben Jesu, insbesondere seine Auferstehung, einen Verheißungssinn, an dem man die Endbestimmung des Menschen und der Schöpfung ablesen kann.

In der heutigen katholischen Theologie wird unter dem Einfluß der gegenwärtigen Philosophie, namentlich jener von Heidegger, die existentiale Interpretation der Offenbarung und des Glaubens mit Mitteln der historisch-kritischen und der hermeneutischen Methode gepflegt. Dabei spielt die personale Begegnung von Gott und Mensch eine grundlegende Rolle. (K. Rahner, B. Welte, K. Lehmann; M. Buber, F. Esner, P. Wust, R. Guardini, G. Marcel, E. Munier, J. Danielou, Henri de Lubac, H. Urs von Balthasar). Einige Zitate vermögen die diese Theologie beherrschenden Überzeugungen zu veranschaulichen. B.Welte, Auf den Spuren Gottes, sagt: »Eine Offenbarung, in der für niemanden etwas offenbar würde, wäre überhaupt keine Offenbarung. Darum ist es nicht so, kann es nicht so sein, daß es etwa zuerst nur eine Offenbarung gäbe — die dann gelegentlich, ohne daß dies sie selbst in ihrem Wesen berührte, von den Menschen aufgegriffen, verstanden und vielleicht geglaubt würde. . .

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Offenbarung kann nur sein in einer unzerreißbaren, wenngleich differenzierten Einheit, die den Offenbarer, das Offenbarte und den, dem geoffenbart wird, in ein Geschehen zusammennimmt. Wer aber ist der, dem der Offenbarer Gott im Geschehen der Offenbarung sich offenbart und der dazu gehört? Es ist der Mensch, insofern er vernehmen kann und vernehmend der Botschaft gehorcht. Der vernehmen könnende Mensch, das heißt, der Mensch in seiner Vernunft oder die menschliche Vernunft, gehört somit zum Wesen im Begriffe der Offenbarung.« K. Rahner kommt in Verwendung des Heideggersehen Begriffs »existential« zu dem Ergebnis, »daß alle Menschen dauernd unter dem sich in ihnen funktional auswirkenden Gnadenangebot stehen und dieses bleibende, immer gegebene Angebot auch immer annehmen in ihrem sittlichen Handeln (außer sie versagen sich ihm in eigentlich sittlicher Schuld) und darin auch bereits das mit der Gnade selbst schon gegebene übernatürliche Formalobjekt der erste Ansatz von Offenbarung und somit die Möglichkeit des Glaubens gegeben sind« (Sacramentum mundi 1,1299). So kann Rahner sagen, daß »die Menschwerdung der einmalige höchste Fall des Wesensvollzugs der menschlichen Wirklichkeit (ist), der darin besteht, daß der Mensch, ist, indem er sich weggibt.« (Schriften IV 142). Die Christologie wird so zum Kreuzungspunkt von Anthropologie und Theologie.

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16. ABSCHNITT

Heilsgeschichtliche Aspekte

Abschließend und zusammenfassend soll unter dem Stichwort »Heilsgeschichte« noch einmal ein Durchblick durch die Selbsterschließung Gottes im Wort und in der Tat geschehen.

1. Kapitel

Begriffsbestimmung

Die göttliche Offenbarung dient nach Gottes Absicht dem Heile. Die Worte, mit denen sich Gott erschließt, sind Heilsworte, die Taten sind Heilstaten (z. B. Ex 3,6 ff.; 19,4 ff.; 28,8; 34,27; Os 20,10; 13,4). Bei Deutero-Jesaias (45,7) heißt es: »Das Licht bilde ich und erschaffe die Finsternis, bewirke das Heil und schaffe das Unheil. Ich, der Herr, bin es, der all dieses wirkt.« Nach Jeremias (29,11) gibt Gott den Verbannten in Babel die Versicherung: »Denn also redet der Herr der Heerscharen: Sind 70 Jahre für Babel vorbei, dann nehme ich mich euer wieder an und erfülle an euch meine Verheißung, daß ich euch an diese Stätte heimführen werde. Denn ich weiß wohl, welcher Art meine Gedanken über euch sind — Spruch des Herrn — Gedanken der Wohlfahrt und nicht des Unheils, daß ich euch eine Zukunft und Hoffnung beschere.« Der Prophet Ezechiel erwartet die Wiederherstellung

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Israels als letzte Tat Jahwes, an der er erkannt wird (37,12 f.). Der Sinn des Exils ist für ihn nicht das immerwährende Unglück des Volkes, sondern eine neue Erkenntnis des Herrn in Heil und Frieden (Ex 8,28).

Aus dem Neuen Testament sei auf einige Zeugnisse für die Heilshaftigkeit des göttlichen Wortes und der göttlichen Taten in der Apostelgeschichte hingewiesen: 5,20; 13,26; 14,3; 20,20.32. Im Johannes-Evangelium geht das Heilswirken häufig nahtlos von dem Heilswort zur Heilstat und von der Heilstat zum Heilsworte über (Joh 9,4; 10,25-38; 14,10; 17,4; 17,6-9).

Weil das Heil nicht nur innerhalb der Geschichte wie in einem Zeitgefäß, sondern in geschichtlichen Handlungen selbst erfolgt, kann man unter Bezugnahme auf das Offenbarungswort Gottes von der Heilsgeschichte sprechen. Dieses im 19. Jahrhundert geschaffene, in seiner Bedeutung keineswegs klare und daher viel umstrittene, aber dennoch unentbehrliche Wort hat sich in der Theologie durchgesetzt und ist heute geradezu Leitmotiv der Theologie geworden.

Für ein tieferes Verständnis des Begriffes sollen zunächst seine beiden Komponenten erläutert werden.

2. Kapitel

Der Begriff des Heiles

Was das Wort »Heil« bedeutet, ist nicht ohne weiteres einsichtig. Das Heil kann sich in den verschiedensten Bereichen bewegen. Was man darunter versteht, hängt wesentlich davon ab, was man unter dem Men-

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sehen versteht. Je nachdem, ob man den Menschen als bloßes Individuum oder als Sozialwesen oder als Individuum und Sozialwesen zugleich, ob man ihn als Funktionär oder als Person oder als Funktionär und Person zugleich versteht, ob man ihn als homo faber, d. h. als ökonomisches Wesen, oder als animal rationale oder als homo orans, d. h. als sich selbst transzendierendes Wesen auslegt, wird maßgebend für die Definition des Wortes »Heil« ausfallen.

In der heutigen Welt wird das Heil vor allem gesehen in der Wohlfahrt, in der Freiheit, in der Bildung und in dem Frieden. Insbesondere ist es der Friede, nach welchem die Menschen wie in einem Traum der innersten Sehnsucht ausgreifen. Diese Heilsvorstellungen bewegen sich im zwischenmenschlichen Bereich. Sie verlaufen gewissermaßen auf einer Horizontalen. In den Heiligen Schriften werden sie nicht vernachlässigt. Sie haben aber hier keine exklusive Legitimität. Die Schrift spricht zwar unzählige Male vom Frieden als einem grundlegenden Heilsgut, Sie versteht darunter auch die friedliche Beziehung aller zur Brüderlichkeit vereinigten Menschen. Der Friede ist indes für sie primär eine vertikale Bewegung, nämlich die Bewegung Gottes auf den Menschen zu und die Glaubensantwort des Menschen, also das Einvernehmen des Menschen mit Gott. Der in der horizontalen Ebene gesuchte Friede hat nach der Schrift eine wesentliche Bedingung, nämlich den Frieden mit Gott, d. h. die Anerkennung des die Welt durchdringenden, unfaßbaren, transzendenten Weltgeheimnisses, der welttranszendenten, geheimnisvollen, personhaften Welttiefe. Der Widerspruch hierzu provoziert nach der Schrift das Unheil.

Die Verfasser der Genesis reflektierten darüber, wie trotz des Bundes mit Gott die Welt den Mächten des

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Unheils preisgegeben sein könne. Sie stellten das Ergebnis ihrer gläubigen Überlegungen in der Paradiesesgeschichte dar. Die Genesis sieht einen wesentlichen Zusammenhang zwischen Sünde und Unheil und stellt diesen in einem wenigstens für die damalige Zeit unmittelbar sprechenden Bilde dar. Den Kern der Paradiesesgeschichte bildet die These, daß alles Unheil mit der Sünde beginnt und die Sünde immer wieder eine unerschöpfliche Unheiisquelle bildet. In einer solchen Auffassung kommt dem Ethischen und dem Religiösen der Primat zu, nicht dem Wirtschaftlichen. Dies letztere wird nicht ausgeklammert, es wird vielmehr stark unterstrichen. Der Mensch soll ja die Erde pflegen und durch Geist und Hand zu seiner wahren Umwelt schaffen (Gen 1,28). Er vermag dies jedoch in der rechten Weise nur dann, wenn er sich auf Gott hin transzendiert. Im Neuen Testament begegnet uns die gleiche Vorstellung, wenn Jesus nach Mattäus 6,33 sagt: »Suchet zuerst das Reich Gottes, das Übrige wird hinzugegeben.« Das »Übrige« wird in diesem Worte keineswegs als das Überflüssige oder Wertlose beurteilt, es wird nur strukturell an die zweite Stelle gesetzt oder vielmehr als die Folge der Suche nach Gott gewertet. In dem Worte Christi wird von einer strukturellen Ordnung geredet, in welcher nichts fehlt und nichts fehlen darf, alles aber seinen rechten Ort hat. Es wird das Ganze in seiner spannungsreichen Einheit gesehen. Auf Grund dieser Überlegungen können wir verstehen, daß die Schrift das Heil primär in der Selbstzusage Gottes an den Menschen, also in der Begegnung des Menschen mit Gott sieht, dabei aber nichts Welthaftes ausläßt.

Die Schrift bezeugt, daß Gott das Heil aller Geschöpfe will. Gott kann geradezu bestimmt werden als jenes welttranszendente, in der Welt präsente du-

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hafte Wesen, welches in absoluter schöpferischer Macht das Heil aller Geschöpfe wirkt, ohne freilich der menschlichen Freiheit Zwang anzutun. Die Welt wird vom Heilswillen Gottes in einer alles umfassenden Weise beherrscht, nicht von bösen und zerstörerischen Mächten, soweit nicht der freie menschliche Wille das Unheil hervorruft. Das Heilswirken Gottes vollzieht sich in der Weise des Heilsangebotes, also des Heilsdialoges mit den Menschen, Der Heilswille kann gegen seine Absicht in Unheil umschlagen, wenn der Mensch das Heilsangebot abweist. In diesem Falle entsteht nicht eine Zone der Neutralität, in der Gott und Mensch gleichgültig aneinander vorbeigehen könnten, sondern eine Existenz des Unheils.

Gott bietet das Heil an, indem er sich den Menschen erschließt und sich in seinem tathaften Wort in dem Raum der menschlichen Existenz innerhalb der Geschichte durchsetzt. Diese Selbstdurchsetzung Gottes, welche im Ablaufe unserer menschlichen Geschichte wohl zum ersten Mal vom Volk Israel erfahren wurde, ist mit dem Wort von der »Herrschaft Gottes« gemeint. Die göttliche Selbsterschließung dient der Aufrichtung der Herrschaft Gottes und darin zugleich dem Heile der Menschen. Nur wenn sich Gott den Menschen gnadenhaft schenkt, und dieser die Selbstgewährung Gottes entgegennimmt, wenn also Gott im Menschen als schöpferische Liebe herrscht, wird erreicht, was der Ausdruck »Heil« sagt.

Gott hat sich im Ablauf unserer Geschichte in vielfacher Weise den Menschen zugesagt, in absoluter und radikaler innergeschichtlicher Endgültigkeit in Jesus Christus. Diese innergeschichtliche Selbstzusage Gottes an den Menschen stellt trotz ihrer innergeschichtlichen Endgültigkeit in Jesus Christus ihrerseits wieder einen Anfang dar, welcher die Verheißung der absolu-

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ten Zukunft, nämlich der endgültigen Selbstgewährung Gottes an seine Geschöpfe in deren Verklärung und Vergöttlichung bedeutet. Das Heil ist eine eschatologische Größe.

3. Kapitel

Geschichte

Es sollen noch einige Worte über die zweite Komponente unseres Wortes, nämlich über den Begriff »Geschichte« gesagt werden, d. h. die Tatsache, daß der Mensch sein Leben nicht bloß innerhalb eines geschichtlichen Ablaufes, sondern in der Verwirklichung geschichtlichen Tuns vollbringt.

a) Problematik

Mit der Gemeinschaftlichkeit im Religiösen hängt zusammen die Geschichtlichkeit der göttlichen Selbsterschließung. Die Geschichtlichkeit eröffnet einen neuen Problemkreis. Gerade an ihr kann der religiöse Glaube scheitern. Denn sie beschwört die Frage herauf, ob der allmächtige und allgegenwärtige Gott in der Universalität seines Handelns wirklich nur in bestimmten Stunden innerhalb der Geschichte aus seiner Unzugänglichkeit herausgetreten ist, ob er den Menschen nur an bestimmten Orten im ganzen Kosmos den Weg zu sich selbst eröffnet hat, und nur durch bestimmte, einzelne, von ihm Erwählte. Ist derartiges überhaupt möglich? Wenn es aber geschehen

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ist, ist es dann nicht nur geschehen für die Menschen, die solchen Zeit- und Raumpunkten im gewaltigen Koordinatensystem der Geschichte nahestehen? Ist etwa, um konkreter zu sprechen, die vom oder im Christentum verkündete göttliche Offenbarung nur für die westliche Welt oder sogar nur für einen Teil von ihr bestimmt, während die auch im Buddhismus sich ausdrückende Gotteserfahrung dem fernöstlichen Menschen zugeordnet ist?

Wenn die an einer bestimmten Zeitstelle und an einem bestimmten Ort geschehene göttliche Selbsterschließung universale Bedeutung haben soll, muß man fragen, wie jene Menschen, die von solchen Raum- und Zeitstellen weit entfernt sind, vielleicht Tausende oder Hunderttausende von Jahren, der göttlichen Selbstmitteilung teilhaftig werden sollen. Ferner: Widerspricht es nicht dem menschlichen Selbstgefühl, daß sich das Gottesverhältnis der Menschen und das in ihm verankerte Heil in einem unbekannten Winkel des unheimlich großen Kosmos entscheiden soll? Praktisch spitzt sich die Frage im christlichen Raume zu der Form zu: Kann aus Nazaret, einem kleinen Dorf in einem geschichtlich wenig bedeutsamen Lande, kann aus dem Kreise kleiner Leute der Retter kommen? Kann uns aus dem Raume einer einfachen Wirtschafts- und Sozialstruktur heute noch in unserer komplizierten Welt Hilfe werden?

b) Geschichtshaftigkeit des Menschen

Auch hier kann eine genauere Analyse das Dunkel lichten. Wir kommen weiter, wenn wir fragen, was mit dem Worte »geschichtlich« gemeint ist. Es schließt ein Dreifaches in sich, daß nämlich ein Tun in Freiheit geschieht, daß es bedeutsam ist für die Zukunft und

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sich so eine Kontinuität bildet, daß endlich diese Bedeutsamkeit eine größere Gemeinschaft betrifft. In der Entmythologisierungstheologie der Gegenwart wird das Historische vom Geschichtlichen unterschieden. Diese Unterscheidung ist geeignet, den Sinn des Geschichtlichen noch mehr zu verdeutlichen. »Historisch« wird in dieser Sinngebung genannt, was im Ablaufe der menschlichen Entwicklung einmal vorgekommen ist, was aber nun der Vergangenheit angehört und weder für die individuelle noch für die kollektive Existenz Tragweite besitzt. »Geschichtlich« hingegen ist in dieser Terminologie das, was einmal geschehen ist, aber bis zum heutigen Tage fortwirkt und das Leben der Menschen bewegt und bestimmt.

Der Mensch ist wesentlich geschichtshaft. Er ist als Werde-Sein jeweils geprägt durch kollektive und individuelle Vergangenheit und erstreckt sich von seiner Gegenwart in die Zukunft. Niemand kann in seinem Leben sozusagen beim Nullpunkt anfangen. Dies zu erwarten oder zu behaupten, wäre eine utopische Ideologie. Der Mensch kann sich nie aus dem vorgegebenen Boden der Geschichte in eine geschichtsfreie Region erheben und so in eine Fernst-zukunft enteilen. Er wird vielmehr von vorneherein in eine geschichtliche Situation mit bestimmten politischen und kulturellen, wissenschaftlichen und religiösen, gesellschaftlichen und technischen Elementen hineingeboren. Diese wirken auf ihn, bestimmen und begleiten sein Leben und prägen seine Freiheitshandlungen. Er wird zwar durch sein Milieu nicht restlos wie durch eine vorgegebene Macht prädestiniert, aber er ist dennoch infolge der geschichtlichen Lage nicht zu jeder Entscheidung, sondern nur zu bestimmten Planungen fähig. »Alles hat seine Zeit.« Die Zeit ist schicksalshaft für jeden Menschen.

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Auf der anderen Seite nimmt jeder Mensch seinerseits wieder an der Gestaltung der Zukunft teil. Denn diese kommt nicht nur auf ihn zu, sondern wird von ihm mitgeformt. Nur wenn man glauben würde, man könne sein Leben außerhalb der Welt vollziehen, könnte man den Versuch machen, dem geschichtlichen Gefälle des Lebens zu entgehen. Eine solche akosmische, unweltliche Verhaltungsweise oder Hoffnung unterscheidet sich jedoch nicht von einer Fata Morgana.

c) Ageschichtliche Denkweisen

Dies wird noch deutlicher, wenn wir einen Blick auf die fernöstlichen religiösen Vorstellungen werfen. Hier hat der Fromme das Ideal, sich von der Welt in das Geheimnis des Göttlichen zurückzuziehen. Über alle philosophischen und religiösen Gegensätze hinweg ist es Gemeingut des indischen Denkens, daß die Welt ohne Anfang und ohne Ende ist. Sie entfaltet sich aus einem unentwickelten Zustand zur Mannigfaltigkeit der Erscheinungen. Aber der Vorgang ist reversibel. Die Welt zieht sich in periodischem Wechsel wieder in sich selbst zurück. Der Urgrund, aus dem sie kommt, ist das unpersönlich verstandene Göttliche. Infolgedessen sind alle Phänomene der sichtbaren Welt Inkarnationen des Göttlichen. Im Grunde hat keine einen Vorzug vor der anderen. Das indische Denken schwelgt in schwindelerregenden Zahlen, in denen die Dauer der jeweiligen Weltzeiten angegeben wird. In gewaltigen Perioden wiederholt sich das Weltgeschehen unaufhörlich ohne Anfang und ohne Ende. Es ist eine ewige Bewegung in einem ewigen Kreislauf. Die Bewegung trägt ihren Sinn in sich selbst. Die Seele des Menschen ist in den Kreislauf hineingezogen. Von

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einem feinen, stofflichen Leib getragen, wandert sie nach dem Tode in ein anderes Lebewesen, sei es in einen Gott, sei es in einen Menschen höheren oder niederen Ranges, sei es in ein Tier, sei es in eine Pflanze. Aus dieser Überzeugung wächst das Gefühl der Zusammengehörigkeit aller Lebewesen untereinander.

Bestimmend für die Art der Wiederverkörperung ist das Karma, die Summe der bösen und guten Taten am Schlusse des Lebens. Sie prägt sich dem feinen stofflichen Leib ein und führt ihn zu einem entsprechenden, neuen Dasein. Erst wenn kein Karma mehr bleibt, erreicht der Kreislauf des Lebens sein Ende im Nirwana. Bei den gewöhnlichen Menschen wird dies jedoch nur in der fernsten Zukunft oder überhaupt nie erreicht. So gleicht der Mensch nach einem öfters gebrauchten Bilde einem Schiffbrüchigen, welcher in einem kleinen Kahn auf dem vom Sturm gepeitschten Meer umhergetrieben wird und nach dem rettenden Hafen ausschaut. Er weiß, daß dieser vorhanden ist, aber er weiß nicht, wo er ist, und nicht, wie man dahin gelangt, und nicht, ob die von ihm eingeschlagene Richtung ihn dem Hafen näher bringt oder weiter von ihm entfernt. Aber dies wird nicht als Unheil empfunden. Denn die Bewegung selbst ist das Heil, auch wenn sie nie an einem Ziele ankommt.

Auch dem klassischen griechischen Denken fehlt die vollentwickelte Vorstellung von der Geschichtshaftigkeit des Menschen, wenngleich dieser Mangel nicht in der krassen Form auftritt wie bei den Indern, in diesem Denken zieht (im großen Ganzen) primär das zeitlos Allgemeine, nicht das Werden und das Vergehen die Aufmerksamkeit auf sich. Dies gilt sowohl von den idealistischen wie auch von den materialistischen Systemen der griechischen Philosophie. Das wahrhaft

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menschliche Leben kommt demgemäß dadurch zustande, daß sich der Mensch zum Reiche des zeitlos Seienden erhebt. Er findet den Sinn seiner Existenz nicht in seiner individuellen Geschichte, sondern in der Versenkung in das Allgemeine. Wenn man für dieses Denken ein Symbol angeben wollte, müßte man auf den Kreis verweisen, dessen Linie immer wieder in sich selbst zurückkehrt. (Daß es auch eine andere Vorstellung von dem Bilde des Kreises gibt, z. B. bei Bonaventura, soll hier nicht weiter verfolgt werden.)

Angesichts dieser ageschichtlichen Denkweisen ist es um so bedeutsamer, daß sie nach unserer heutigen Erfahrung auf die Dauer nicht durchgehalten werden können und sich auch in ihnen Tendenzen zur Geschichtlichkeit vordrängen. Bei der wesenhaften Welthaftigkeit der menschlichen Existenz ist dies nicht zu verwundern, sondern selbstverständlich. So ist zum Beispiel der heutige Buddhismus in höchstem Maße geschichtlich engagiert. Es ist einfachhin Ausdruck der Zeithaftigkeit, des Werdeseins des Menschen, wenn er sich geschichtlich einsetzt (J. B. Lotz, Der Mensch im Sein, Freiburg 1967).

d) Geschichte und Wahrheit

Gott ruft also den Menschen, wenn er ihn überhaupt anruft, in einer bestimmten geschichtlichen Verfaßtheit. Einen anderen Menschen gibt es gar nicht. Ob wir den Menschen mit Aristoteles als animal rationale oder mit der modernen Vorstellung als homo faber oder nach der theologischen Tradition als animal orans bzw. se transcendens definieren, nie verwirklicht er diese Elemente in einer übergeschichtlichen Weise. Immer ist er, was er ist, in einer geschichtlichen Imprägnierung. Gott ruft ihn und kann ihn nur

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rufen in dieser geschichtlichen Geprägtheit und als Glied einer Gruppe. Dabei ist ein einzelner in seiner geschichtlichen Verfaßtheit und in seiner geschichtlichen Situation jeweils das Eingangstor Gottes in die Menschheit oder genauer gesagt: aus der Transzendenz in die Immanenz. Das Offenbarungshandeln ist durch einen einzelnen hindurch allen zugeordnet. Es hat die Aufgabe, sich überall zu verbreiten und überall hinzudringen. So ist zwar sein Ausgang ein bestimmtes Datum in der Geschichte. Sein Zielfeld ist aber die gesamte Erde, ja der Kosmos. Ein Beispiel für diese Expansion oder Explosivkraft bietet uns heute auf einem ganz anderen Gebiet die Atomphysik und die durch sie ermöglichte Technik. Dabei ist zu beachten, daß Gott selbst präsent bleibt, wenn sich die einmal von ihm vollzogene Mitteilung ausbreitet. Er selbst übermittelt sich durch einen einzelnen oder durch eine menschliche Gruppe der gesamten Menschheit. Er selbst bleibt dabei immer Subjekt. Er wird nie und kann nie Objekt werden. Gerade die Übermittlung schafft daher das unmittelbare Gottesverhältnis, weil Gott selbst in dem Übermittlungsakt als der Conditio sine qua non wirksam ist.

Die so von Gott ergriffene menschliche Gruppe kann in ihrem geschichtlichen Tun von dem neuen Bewußtsein, das in ihr aus dem zum Durchbruch gekommenen Gottesgeheimnis gebildet wurde, nicht abstrahieren. Dies wird vielmehr als bewegender Faktor in die Weltgestaltung eingehen und so geschichtlichen Einfluß ausüben. Es wird sich insbesondere auswirken in der Perspektive eines bestimmten Menschenbildes und dadurch für die Formung der Gesellschaft folgenreich werden. Solches geschieht auch dort, wo die neue Anwesenheit Gottes abgelehnt wird, zum Unheil.

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Ferner gilt: Die jeweils in einer bestimmten geschichtlichen Stunde lebende Generation wird, was sie selbst aus den Abgründen des Geheimnisses heilshaft erfahren hat, nicht mit sich ins Grab nehmen, sondern den kommenden Generationen, ihren Kindern und Enkelkindern, weitergeben. So bildet sich eine Tradition. Diese ist dadurch bestimmt, daß sich die je folgende Generation von dem, was ihr überliefert wurde, geprägt weiß und sich dadurch, wenn auch in kritischer Unterscheidung und Auswahl, in der Gestaltung ihrer Zukunft beeinflußt fühlt, solange aus der Tradition lebendige Kräfte fließen.

Unser Überblick zeigt, daß der seinerzeit von Gotthold Ephraim Lessing in der Aufklärungsatmosphäre erhobene Vorwurf »Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden« das Problem der göttlichen Selbsterschließung nicht trifft, mag seine These an sich auch richtig sein. Lessing ist in seinem Ausspruch von der namentlich in England, Frankreich und Deutschland entwickelten Aufklärungsidee geleitet, nach welcher für den menschlichen Geist nur akzeptabel ist, was sich von der Vernunft als Vernunftwahrheit erweisen läßt, nach welcher also von Seiten der Vernunft der Geschichte der Prozeß gemacht werden muß, wenn diese beansprucht, allgemein Gültiges aussagen zu können. Die Fragestellung Lessings und der gesamten Aufklärung läuft jedoch an der Offenbarung vorbei, da es sich bei dieser nicht erstlich um die Mitteilung von allgemein gültigen Wahrheiten handelt, sondern um geschichtliche Ereignisse, nämlich um das jeweilige konkrete Hervortreten Gottes in der Geschichte, welches sich von einer Generation zur anderen durch das Medium einzelner Menschen überliefert. Augustinus hat diese Situation in seinem Werke De

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vera religione, VII, 13 vor Augen, wenn er sagt: »Die Hauptsache dieses Glaubens ist die Geschichte und die Weissagung jener zeithaften Verfügungen, welche die göttliche Vorsehung für das Heil des Menschengeschlechtes getroffen hat, welches für das ewige Heil umgebildet und neugebildet werden soll.«

Es wäre allerdings eine einseitge Interpretation der göttlichen Selbsterschließung, wenn man die Mitteilung allgemein gültiger Wahrheiten von ihr völlig ausschließen würde. Diese treten jedoch an die zweite Stelle. Sie sind in den geschichtlichen Ablauf eingeordnet. Es ist daher eine Übertreibung, wenn man das biblische Offenbarungsdenken dem griechischen Philosophieren einfachhin entgegensetzt und den alttestamentlichen Büchern aus der hellenistischen Zeit einen geringeren Offenbarungswert beimißt. Es handelt sich bei dem Unterschied zwischen dem biblischen und dem griechischen Denken um verschiedene Perspektiven und Akzentgebungen.

4. Kapitel

Eschatologischer Charakter des Heilshandelns Gottes

Die Geschichtlichkeit der göttlichen Selbsterschließung impliziert ihren eschatologischen Charakter. Sie ist auf ein engültiges Ziel hin orientiert. Dies kann nicht nachdrücklich genug betont werden. Es wäre indes wiederum eine Übertreibung und eine Einseitigkeit, wenn sie nur eschatologisch verstanden würde. Sie ist

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der jeweiligen Gegenwart zugeordnet und zugleich auf die Zukunft hin finalisiert, nach dem Schema »schon« — »noch nicht«. Man kann die im nichtbiblischen Bereich geglaubten Offenbarungen der Götter von der biblischen Gottesoffenbarung nicht so unterscheiden, daß man die ersteren als in der jeweiligen Gegenwart beschlossenen Epiphanien, die letztere als ausschließlich zukunftsgerichtetes Handeln charakterisiert (vgl. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1966. H. Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, in: Wahrheit und Verkündigung l, Paderborn 1967,335-379).

6. Kapitel

Allgemeine und besondere Heilsgeschichte

Wenn wir unter den vorangegangenen Gesichtspunkten die göttliche Offenbarungsgeschichte als Heilsgeschichte interpretieren wollen, ist es zweckdienlich, ja notwendig, zwei zwar nicht leicht unterscheidbare, dennoch aber verschiedene Formen von Heilsgeschichte in den Blick zu nehmen. Man hat sich angewöhnt, von der allgemeinen und der besonderen Heilsgeschichte zu sprechen. Unter der besonderen Heilsgeschichte wird dabei die mit der Berufung Abrahams einsetzende, in der Befreiung Israels aus der ägyptischen Knechtschaft zu ihrem alttestamentlichen Höhepunkt gekommene und in Christus vollendete Offenbarung Gottes verstanden. Unter der allgemeinen Heilsgeschichte versteht man die vor und ne-

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ben dieser speziellen Heilsgeschichte sich ereignende Geschichte des Heils. Der Begriff der allgemeinen Heilsgeschichte ist naturgemäß nur sinnvoll, wenn es auch vor und neben der »speziellen« Heilswirksamkeit Gottes Heil gibt.

Zu dieser Annahme sind wir berechtigt auf Grund des Schriftzeugnisses, daß Gott das Heil aller Menschen will, sowie auf Grund der früher hervorgehobenen Christozentrik der Welt. Daß wir auch außerhalb der Dimension der besonderen Heilsgeschichte nicht nur von Heil, sondern von Heilsgeschichte sprechen können und müssen, hat darin seinen Grund, daß der Mensch infolge seiner Leibhaftigkeit und seiner sozialen Einfügung auch sein Gottesverhältnis immer in konkret-geschichtlicher Weise vollzieht und es daher überall zu Heilsinstitutionen und zu Heilsgemeinschaften kommt. Diese Überlegungen geben uns den Anhaltspunkt für die innere Begründung des Unterschiedes und der Unterscheidung von allgemeiner und von besonderer Heilsgeschichte. Zunächst soll betont werden, daß sich allgemeine und besondere Heilsgeschichte nicht unterscheiden wie »natürliche« und »übernatürliche« Heilsoffenbarung. Auch die allgemeine Heilsgeschichte bewegt sich in der Dimension jenes Heiles, welches die scholastische Theologie »übernatürlich« nennt. Damit ist gesagt, daß man die Heilsgeschichte nicht interpretieren kann, indem man sie rein äußerlich von der Weltgeschichte abhebt. Die Abgrenzung der mit der Weltgeschichte ko-existierenden Heilsgeschichte gegenüber eben dieser Weltgeschichte bedarf eines inneren Prinzips. Dies ist also zu suchen. Es besteht darin und kann nur darin bestehen, daß Gott durch sein Wort die menschliche Geschichte als Heilsgeschichte erklärt und durch die Erklärung zugleich als solche schafft. So wissen wir durch das Of-

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fenbarungswort Gottes, daß die Geschichte Israels Heilsgeschichte ist. Durch dieses Wort wurde die Geschichte Israels zugleich als Heilsgeschichte, d. h. als Geschichte der Selbstgewährung Gottes an das Volk Israel und als Geschichte des Volkes Israel selbst konstituiert. Heilsgeschichte unterscheidet sich also für Israel von der Weltgeschichte nicht durch die Andersartigkeit politischer, kultureller, sozialer Formen, sondern durch das diese hervorbringende und in ihnen sich ausdrückende Wort Gottes. Hierbei ist wesentlich, daß das Wort Gottes von jenen, an die es gerichtet ist, als Gottes Wort erfahren wird, daß mit anderen Worten die Geschichte des eigenen Volkes als eine von Gott gestiftete erkannt wird. So hat Israel in dem Vorgang der Befreiung aus Ägypten und dessen Begleiterscheinungen Gott als seinen Schutzherrn und Bundespartner erfahren.

Heilsgeschichte gibt es nicht ohne den Dialog zwischen Gott und dem Menschen. Die Erfahrung Gottes geschieht im Glauben an ihn. Wer sich Gott nicht in Glaubensbereitschaft öffnet, wird auch in der besonderen Heilsgeschichte nichts anderes sehen als ein Stück Weltgeschichte.

Es würde zu unnützen Wiederholungen führen, wenn wir den Verlauf der Heilsgeschichte skizzieren wollten. Denn er ist weithin identisch mit dem Verlauf der Offenbarungsgeschichte. Der Pentateuch bzw. der Hexateuch bieten eine große heilsgeschichtliche Konzeption. Falls man unter Offenbarung nur jenes Wort Gottes versteht, welches an Abraham und die aus ihm kommenden Generationen, insbesondere Mose, gerichtet wurde, ist der Begriff Heilsgeschichte weiter als der Begriff Offenbarungsgeschichte. Die Einengung des Offenbarungsbegriffes auf das Gotteswort an Abraham und seine Nachkommen entspricht

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jedoch nicht ganz dem Bilde, das uns die Schrift vom Worte Gottes bietet. Denn nach ihr hat Gott durch sein Wort auch die Welt hervorgerufen und sich so kundgetan und die Menschen in den Zeiten vor Abrahams Berufung gnädig geführt. Von der Erschaffung der Welt bis zu der Selbsterschließung Gottes in der Mosezeit erstreckt sich ein großer Offenbarungszusammenhang, wenn die Offenbarung auch sehr verschiedene Stufen und je andersartige Weisen hat. Deshalb muß man den Bereich der Offenbarung so weit spannen wie den Bereich der Heilsgeschichte und umgekehrt.

Von größter Bedeutung ist die Bestimmung des Verhältnisses von allgemeiner und besonderer Heilsgeschichte sowie die damit zusammenhängende Frage, ob und inwiefern es außerhalb der besonderen Heilsgeschichte noch Heil gibt oder geben kann, wenn diese einmal geschehen ist.

Zweifellos besteht ein Zusammenhang historischer Art. Es fragt sich aber, ob auch eine sachliche Zusammengehörigkeit besteht und welcher Art diese eventuell ist. In der Beantwortung dieser Fragen findet man den Gedanken vertreten, daß die allgemeine Heilsgeschichte den von Gott gestiftenen ordentlichen Heilsweg darstellt. Wenn diese Wesensbestimmung auch richtig verstanden werden kann, so weicht sie doch so sehr von den traditionellen Vorstellungen ab, daß sie die Gefahr von Mißverständnissen fast unvermeidlich in sich birgt. Daher ist jene Terminologie vorzuziehen, in welcher die besondere Heilsgeschichte als der von Gott gewollte ordentliche, die allgemeine Heilsgeschichte aber der von Gott ermöglichte außerordentliche Heilsweg genannt werden. Die gegenteilige ist vom Einbruch des Indifferentismus bedroht.

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6. Kapitel

Die heilsgeschichtlichen Zusammenhänge

a) Vorchristliche Verheißung

Was die geschichtlichen Zusammenhänge betrifft, so bedürfen sie einer näheren Analyse. Es ist unbestreitbar, daß die besondere Heilsgeschichte ihre Wurzeln in der allgemeinen Heilsgeschichte hat und aus ihr durch die Berufung Abrahams hervorgewachsen ist — dieser war, als ihn Gottes Ruf traf, nicht ohne Religion. Wenn sich das Volk Israel in der Zeit des Mose seiner Volkswerdung als einer Tat Gottes bewußt wurde, so konnte es auf vorausgehende geschichtliche Erfahrungen zurückblicken und diese als einen Weg zur Volkswerdung verstehen. Wir haben früher gesehen, daß die trüben Zustände während des schon bestehenden Gottesbundes ernste Gläubige veranlaßten, im Geiste ihres Gottesglaubens darüber zu meditieren, wie die böse Lage trotz der Partnerschaft mit Gott verstanden werden könne. Im Lichte des Gottesbundes wurden die Uranfänge, die »Urväter«, die Patriarchenberichte, die Nachrichten über Abraham, Isaak, Jakob und Joseph interpretiert. Was wir darüber in den Heiligen Schriften des Alten Bundes lesen, sind Glaubenszeugnisse, welche allerdings nicht reine Schöpfungen ihrer Verfasser sind, sondern auf einem historischem Kern, insbesondere auf der Einwanderung Abrahams in Ägypten zu Beginn des zweiten Jahrtausends beruhen, die aber doch weit davon entfernt sind, historische Protokolle sein zu wollen. Auch die der Patriarchenzeit vorausgehende Epoche wurde, wie wir uns schon einmal klarmachten, als ein Weg verstanden,

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der durch die Zeiten hindurch zur Bundesschließung am Sinai führte. Das Volk Israel war sich bewußt, daß hinter ihm eine lange Entwicklung lag, welche von Gott zielbewußt zu seiner Bundesexistenz hingeleitet wurde. Die Geschichte greift in das Dunkel der Weltentstehung zurück (F. van Trigt, Die Geschichte der Patriarchen, Mainz 1963; R. de Vaux, Die Patriarchenerzählungen und die Geschichte, Stuttgarter Bibel-Studien 3, 1965).

Was wir durch Forschungen außerhalb der heiligen Bücher von der Entwicklung der Welt und der Menschen wissen, wird von der Heiligen Schrift in geläuterter Form wie in einem Zeitraffer als Glaubensüberzeugung von der allwaltenden Geschichtsmächtigkeit Gottes dargeboten. Die Hagiographen haben kein Interesse daran, den geschichtlichen Weg der Welt, der Erde und der Menschen eingehend zu beschreiben. Die Heilige Schrift will weder ein Lehrbuch für Physik, noch für Biologie, noch für Geschichtswissenschaft sein (J. Läpple). Ihre Zahlenangaben über das Alter der ersten von ihr genannten Menschen, insbesondere der Patriarchen, dienen heilsgeschichtlich-symbolischen, nicht historischen Interessen. Die Hagiographen wollen mit gläubigen Herzen verkündigen, daß Gott von Anfang an einen Heilsplan mit seinem Volke hatte, und diesen durch alle Schwierigkeiten und Rückschläge hindurch zielbewußt verfolgte und verwirklichte. In Wirklichkeit waren es nicht einige Jahrtausende, sondern Milliarden von Jahren, welche die Entwicklung des Kosmos von einem Urteilchen oder einer Urenergie an als dem Ausgang durchlaufen mußte, um zu jener Höhe zu kommen, auf der die Evolution auf Grund göttlicher Schöpfungstat den Durchbruch zum Geiste vollziehen konnte, auf der also der Mensch entstand. Es ist für unseren Durchblick nicht

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notwendig, das Alter der Erde oder des Kosmos oder das Alter der Menschen auf der Erde auf Grund der heutigen naturwissenschaftlichen Forschung anzugeben. Was in heilsgeschichtlicher Hinsicht zu sagen ist, gilt auch dann, wenn die Menschen schon seit Jahrhunderttausenden oder seit einer Million von Jahren oder länger existieren sollten.

Die Evolution der Materie von der Urenergie an war eine aus den dieser eigenen und ihr einwohnenden Kräften und eine aus der Fülle des immer schaffenden Gottes zugleich angetriebene und getragene Bewegung nach vorwärts, einer immer neuen Zukunft entgegen und zugleich nach oben, einer immer höheren und komplizierteren Existenzweise zu. Es war ein Ergebnis von großer Tragweite, als in diesem Prozeß der Komplizierung und der Konzentration eine Struktur erreicht wurde, in der das Leben entstand. Es war ein noch größeres, ja das entscheidende Ergebnis des Evolutionsgeschehens, als sich in der Bewegung der Materie über sich hinaus nach vorne und nach oben jene strukturelle Stufe ergab, in welcher durch das schöpferische Tun Gottes in der Materie sinnvollerweise der Geist gebildet wurde, welcher als neues Entwicklungsprinzip von Gott der Materie eingeschenkt wurde und sich umgekehrt die Materie zu einer neuen Existenzeinheit verband. Als der Mensch hervortrat, hatte die durch die Jahrmilliarden hindurch sich vollziehende Entwicklung ihre vorläufige Spitze erreicht. In ihm werden die Orientierung des ganzen Entwicklungsvorganges und der Sinn der Schöpfung sichtbar. Der Mensch steht an der Spitze des Universums. Die Materie brauchte in ihrer ständigen Selbstüberschreitung aus ihren immanenten Kräften und aus der schöpferischen Fülle Gottes unzählige Evolutionsschritte durch eine unabsehbare Zeitdauer hindurch,

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bis sie bei dieser ihrer Spitze, beim Menschen angekommen war. Der Mensch hat infolge des Geistes die Fähigkeit, sich als Geschöpf zu verstehen und sich dem Absoluten als seinem Ursprung zuzuwenden und zugleich die ganze übrige Welt in sich als der Spitze des Ganzen zu sammeln und sie wiederzu Gott hinzutragen.

Ein Echo dieses Zusammenhanges vernehmen wir in den zahlreichen alten Mythen. In ihnen drückt sich immer die Überzeugung aus, daß der Mensch die Dinge opfern muß und sie erst so als Gaben der Götter zu seinem eigenen Heile besitzen kann, daß sie ihm aber zum Unheil ausschlagen, wenn er sie den Göttern vorenthalten will. J. H. Smith und andere plädierten mit beachtlichen Gründen für eine Überprüfung der fast allgemein in der Forschung angenommenen Evolutionsthese.

Die Heilige Schrift berichtet in jener gläubigen Reflexion, welche uns in der Genesis überliefert wird, daß sich Gott selbst dem Menschen zuwandte, so daß dieser sich ihm als seinem Herkunftsprinzip anheimgeben und sein wahres Selbst gewinnen und zugleich in nüchternem Glaubensblick auf das Vergangene die unbedingte Zukunft als die letzte Vollendung erhoffen konnte.

Die Spitze des Universums mit ihren Folgen wird erreicht, so oft ein Mensch entsteht. Denn jeder Mensch bedeutet das von der Gesamtentwicklung angestrebte Ziel. Diese Behauptung will kein Präjudiz sein für die Lösung der Frage des Monogenismus und des Polyge-nismus, sondern nur die Bedeutung eines jeden Menschen im Evolutionsprozeß unterstreichen.

Als die Evolution bei ihrer Spitze im Menschen angekommen war, war der Entwicklungsgang keineswegs an ein Ende gekommen. Es gibt in diesem Pro-

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zeß keinen Stillstand. Wenn die Vermutung vieler Naturwissenschaftler stimmt, daß eine zoologische Art im allgemeinen eine Lebensdauer von fünfzig Millionen Jahren hat, dann stehen die Menschen erst am Morgen ihres Lebens. Es ist allerdings zu erwarten, daß das entscheidende Charakteristikum des Menschen, über sich und über die Welt und über Gott reflektieren zu können, durch den Evolutionsgang nie überholt wird. Wohl aber kann es in der Weise dieser Vollzüge tiefgreifende Änderungen geben. Wie also der Mensch aus dem unendlichen Leben Gottes, welches keinen Anfang hat, durch einen schöpferischen Ruf hervorgegangen ist, nämlich, wie sich noch zeigen wird, aus dem unendlichen Liebesgespräch zwischen dem Vater und seinem Worte, so daß er eine endliche Selbstaussage des Vaters durch das ewige Wort ist, so geht er auch in das Unendliche weiter. Sein Weg läuft von dem Unendlichen in das Unendliche.

In dem Augenblick, in welchem der Mensch hervortrat, wurde also ein neuer Entwicklungsfaktor wirksam, eben der Geist. Er sollte die Anstrengungen der Materie und des Lebens in freier Entscheidung weiterführen und intensivieren (Gen 1,28). Es bildete sich das Objekt-Subjekt-Verhältnis in der Welt heraus, insofern der Mensch in den Stand gesetzt wurde, die Welt geistig zu durchdringen und sie auf Grund seiner Erkenntnis in Freiheit zu seiner Umwelt umzugestalten, d. h. aus dem von Gott gebotenen Material seine, des Menschen, Welt zu schaffen, und zwar in einem in die Zukunft hinein sich erstreckenden Sinn. Dabei war ihm für seine weltdurchdringende Erkenntnis keine Grenze gesetzt. Denn jede Erkenntnis soll nach der Schrift der Auferbauung der menschlichen Existenz in Geschichte und Gemeinschaft dienen. Dieser Sachverhalt ist so entscheidend, daß man sagen kann, von

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dieser biblischen Vorstellung her und nur von ihr her habe sich im Abendlande der Begriff der Geschichte entwickeln können. Dieser stellt strukturell eine christliche Realität bzw. eine auf biblischem, also auf jüdisch-christlichem Boden gewachsene Kategorie dar, die ihre Virulenz auch dann bewahrt, wenn die christlichen Inhalte entschwunden sind.

b) Die Hochreligionen und das Heil

Von größter Tragweite ist es, daß das ganze Universum im Menschen, in welchem es zu sich selbst gekommen ist, die Fähigkeit erreicht hat, bewußt und reflex sich auf das Absolute hin zu überschreiten, und zwar nicht einfach in einem Transzendenzgang in ein unbestimmtes Jenseits hinüber, sondern in einer unaufhörlichen Entfaltung seiner selbst in die absolute Zukunft hinein und so allerdings nicht nur auf einer Geraden horizontal, sondern immer zugleich vertikal voranzuschreiten, um zu dem Absoluten, das vor ihm steht und zugleich sein Ursprung ist, hinzustreben. Aus der großen Vielfalt religiöser oder religionsnaher Heilserwartungen, die nicht auf einer »besonderen« Offenbarung beruhen, sollen einige charakteristische herausgegriffen werden. Mit Nachdruck sei schon an dieser Stelle betont, daß der Mensch nur durch die Gnade Gottes das letzte Ziel erreichen kann (siehe Bd. 6).

In der Reflexion des Menschen über sich selbst, in der darin geborenen Selbstüberschreitung auf das Göttliche hin und in dem Streben nach Erlösung sind mehrere, den Phasen des biblischen Gottesglaubens und der Abfassung der biblischen Schriften zeitlich fast parallel laufende Religionen entstanden. Es seien genannt der Hinduismus bzw. der Brahmanismus, der

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Buddhismus und die Religion Chinas. Der Hinduismus, der in seinen vielerlei Gestalten die herrschende Religion in Indien ist, hat mit dem Buddhismus viele Gemeinsamkeiten. Gott wird trotz mancher monotheistischer Züge als apersonal gedacht. Die irdische Wirklichkeit und alles, was sich in ihr vollzieht, ist nach dem Hinduismus leerer Schein und der Grund des Leides. Man muß sich daher von der Welt zurückziehen, Hierzu verhelfen bestimmte Übungen (Yoga). Die Befreiung besteht in dem unbewußten Bewußtsein der Identität mit dem Brahman, mit dem Göttlichen, mit dem All.

Nach dem Buddhismus soll man nicht nach dem fragen, was hinter dem Sichtbaren ist. Wenn der Mensch die Begierde nach Leben zu betäuben sucht, wird er fähig, in das Nirwana (unbewußtes Aufgehen im All oder höchste Vollendung?) einzugehen.

Die chinesische Religion ist äußerst vielschichtig. Allen Richtungen eigentümlich ist eine mehr oder weniger ausgebildete Vorstellung von der Entstehung und vom Bau des Universums. Bald haben sich die einander vielfach widersprechenden Elemente der aus historischer Zeit überlieferten Urreligion mit den Ideen des Konfuzius (Kung-Fu-Tse, geb. 591 v. Chr.) und des Laotse (Begründer des Taoismus, geb. um 840 v. Chr.) und den Vorstellungen des ins Land eingedrungenen Buddhismus zu einer synkretistischen Religion verschmolzen. Der Konfuzianismus wurde allerdings erst einige Jahrhunderte nach dem Tode des Konfuzius Staatsreligion. Die übrigen religiösen Elemente wurden nicht beseitigt. Sie traten aber zurück. Während Konfuzius politisch-ethische Grundsätze für die Ordnung des Staates und auch für die Gestaltung des individuellen Lebens aufstellte (Selbstbeherrschung, Menschlichkeit, Güte, Achtung vor den Ahnen), hat

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Laotse die Versenkung und das Versinken in den Weltgrund und die Harmonie der Lebensführung mit dem Urgrund alles Seins, dem Tao, verkündet. Das gemeinsame metaphysische Fundament des chinesischen ethisch-religiösen Denkens ist ein monistischer Dualismus. Die ursprüngliche Ureinheit wurde in zwei Teile gespalten, in das Helle, Erzeugende, Männliche (Yang) und in das Empfangende, Dunkle, Weibliche (Ying). Aus ihrer Harmonie und Spannung entsteht die ganze Wirklichkeit, zuerst der Himmel (aus Yang) und die Erde (aus Ying), sodann aus deren Verbindung alles übrige. Nach einer unermeßlich langen Zeit kehrt die Bewegung wieder zur Ureinheit zurück, um von neuem zu beginnen und sich in einem ewigen Kreislauf ohne Ende zu wiederholen. Die Kraft, die alles wirkt, Trennung und Einheit, ist das schon im Ureinen enthaltene Tao. Nach Laotse ist Tao die Mutter der Welt, feinste Materie. Es besitzt die höchsten menschlichen Eigenschaften, welche die Normen für das menschliche Handeln sind. Das Tao ist wunschlos, untätig, liebt alle Dinge, verwirklicht sich in der Welt und bleibt doch über sie erhaben. Es wird durch Nachahmung verehrt. Wenn sich die Menschen Tao angleichen, wird die Harmonie der Gesellschaft erreicht. Wohlwollen, Gerechtigkeit, Schicklichkeit sind die menschlichen Grundtugenden. Der Mensch soll Unrecht mit Güte vergelten. Der Herrscher soll nicht durch Gesetze und Waffen, sondern durch das Beispiel seiner sittlichen Persönlichkeit regieren (M. Eder, Konfuzianismus, LThK, VI, 1961, 435-438; ders., Laotse, ebda., 796; ders.; Taoismus, ebda., IX, 1964, 1294 f.; ders. Die Großreligionen des Fernen Ostens, Aschaffenburg 1964).

Was diese »Religionen« erstrebten, führt Gott selbst zum Ziele, indem er sich durch seine Selbsterschlie-

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ßung zum Wandergefährten der Menschen machte. Auch sie sind Reflexe dessen, daß Gott sich von Anfang an indirekt gezeigt hat. Aber seit der Menschwerdung seines Sohnes ist er immer in besonderer Heilswirksamkeit unter den Menschen anwesend und ist ihnen zugleich als der Zukünftige immer schon voraus. So können umgekehrt die Menschen bei Gott sein und kommen doch erst bei ihm an. Wenn das Ziel erreicht sein wird, wird auch der Kosmos ganz bei sich sein, dann wird er ganz entfaltet sein und in seinem Ursprung sich selbst in seiner entfalteten Hülle besitzen.

Aber auch dies wird keineswegs das Ende der Bewegung bringen. Denn in der vollen, wenn auch nicht identischen Einheit mit Gott wird der Mensch ohne Ende von Gottes beseligender Dynamik durchwirkt werden. Wenn der Mensch immerfort von innerem Druck, von Wünschen und Ideen, von Träumen und Hoffnungen, von Unruhe und Rastlosigkeit getrieben wird, so sind dies Zeichen der Evolutionskräfte, welche den Menschen unter der Wirksamkeit der Gnade Gottes der absoluten Zukunft entgegentragen und entgegentreiben. Wie wir aus dem Schrifttum des Apostels Paulus (z. B. Röm 8,18-39) wissen, sind unsere gläubigen Erwartungen in die Zukunft hinein nicht leere Illusionen, sondern Vorausnahmen der Wirklichkeit. Denn Gott als der Absolute hat sich dem Menschen eröffnet und ruft ihn in seine eigene Lebensfülle hinein. Wenn wir Gott als ewiges Liebesgespräch bezeichnen, können wir die Welt als einen Entwicklungsprozeß zur zukünftigen Teilnahme an diesem Gespräch charakterisieren. (Diese Überlegungen werden im Laufe dieses Gesamtwerkes, namentlich in dem Bande über Gott den Schöpfer und in jenem über Gott den Vollender, immer mehr verdeutlicht und konkretisiert.)

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c) Das Alte Testament

Das Bild, welches uns die Paradieses-Geschichte vom Menschen und seinem Verhältnis zu Gott bietet, zeigt uns, daß das Gespräch des Menschen mit Gott, daß also das Gottesbewußtsein des Menschen und die Hingabe an Gott für ihn wesentlich waren, selbst wenn sich der Dialog negativ entwickelt hat. Dies letztere ist tatsächlich geschehen. An dieser Stelle sei hierüber nur gesagt, daß der Abbruch des Gespräches mit Gott, den der Mensch geleistet hat, für den Weitergang der Welt einen katastrophalen Rückschlag mit sich brachte. Der Drang des Kosmos wurde durch die Sünde der Menschen unterbrochen. An der Spitze der Schöpfung ist ein Umschlag erfolgt. Der Verfasser der Genesis versichert seinen Zeitgenossen, daß die anti-theistische Haltung der Menschen sowohl für das Individualleben als auch für das Gemeinschaftsleben der Menschen untereinander und für das menschliche Weltverhältnis von verhängnisvollen Folgen war. Die Bewußtseinslage des Menschen ist durch die Sünde anders geworden. Die Kräftigkeit und die Konzentrationsfähigkeit des Menschen wurde nach der Überzeugung des biblischen Schriftstellers geschwächt. Der Mensch konnte nicht mehr in reiner Schöpferfreude auf die Zukunft hin wirken, sondern ist der Müdigkeit, dem Hochmut, der Unsicherheit, der Gewalttätigkeit, dem Haß und der Grausamkeit zum Opfer gefallen, so daß Kampf, Krieg, Mord und Zerstörung in die Entwicklung hineingetragen wurden.

Der Hagiograph beschreibt diese negativen Wirkungen auf mannigfache Weise. Es seien hervorgehoben die Motive der Schlange, der Geschichte von Kain, der Sintflut und des Turmbaus von Babel.

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Was das Schlangenmotiv betrifft, so wurde die Schlange im mythischen Denken jener Zeit als das Sinnbild der Weisheit und des Lebens verstanden. Sie erscheint als das Symbol der Weisheit und Leben spendenden Götter und Göttinnen. Gegenüber diesem Mythos erklärt der Verfasser, daß die Schlange kein Heilstier sei, wie die Mythosgläubigen meinen, sondern ein verfluchtes Tier, das nicht Leben, sondern Tod bringt. Das Motiv der Schlange stellt einen Generalangriff gegen die ganze mythische Götterwelt dar. Das Unheil bricht über die Menschen herein, wenn sie den einen, lebendigen und wahren Gott zugunsten der Götter verlassen. Aber Gott läßt es nicht bei der Katastrophe bewenden. Er selbst sucht den Menschen und nimmt das Gespräch mit ihm wieder auf. Seine Sorge um die von ihm geschaffene, vom Menschen gefährdete Welt ist so tief und so universal, daß er immer wieder einen neuen Anlauf macht, um den Entwicklungsgang wieder vorwärts zu bringen. Die Berichte von Kain, Noe und dem Turmbau zu Babel sind Glaubenszeugnisse für den Fortgang der Heilsgeschichte bis in die Zeit Abrahams, ja des Mose hinein. Diese Glaubenszeugnisse erhellen das Dunkel der menschlichen Geschichte, nicht mit naturwissenschaftlichen oder historischen, sondern mit theologischen Mitteln. Gott ist auch in der vom Menschen gefährdeten Welt dem Menschen gnadenhaft und heilschaffend präsent geblieben.

Zur Erläuterung des nie aufgegebenen göttlichen Heilswillens sei auf die genannten Vorgänge in aller Kürze eingegangen. Während sich die ersten Menschen Gott gegenüber nicht als Geschöpfe anerkennen und als solche von ihm annehmen, sondern in einer überspitzten Autonomie selbst bestimmen wollen, was gut und was böse ist, wandte sich Kain nach

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der Erzählung der Schrift in einer antisozialen Richtung gegen seinen Bruder Abel. Das Entscheidende ist, daß Gott trotz des Gerichtes, das er an Kain vornahm, ihm seine liebende Fürsorge nicht entzogen hat. Kain hat die Auserwählung durch Gott mit Verhärtung und Ablehnung beantwortet. Gott verstößt ihn aber nicht für immer und läßt ihn nicht ohne Gnade. Die Linie der Heilsgeschichte geht weiter, obwohl sie durch Kain in einer besonderen Weise gefährdet wurde.

Noch deutlicher wird dieser Vorgang in der Geschichte mit Noe. Die Menschen entfernen sich immer mehr von dem Sinn des Lebens, nämlich von der Einmütigkeit mit Gott. In der Zeit Noes macht Gott eine neue Anstrengung, die rechte Ordnung wieder herzustellen. Gott droht nach dem Glaubenszeugnis des Ha-giographen als Gericht eine große Flutkatastrophe an, aus der Noe und die Seinigen gerettet werden sollen. Wie immer man die Flutkatastrophe verstehen mag, Noe erscheint hier als ein zweiter Stammvater der Menschheit. Durch Adam kam das Unheil, durch Noe sollte eine neue Partnerschaft mit Gott und so erneut Heil eingeleitet werden. Dies drückt sich in den Worten aus: »Ich schließe jetzt einen Bund mit euch und euren Nachkommen und mit allen Lebewesen« (Gen 9,9). Noe erscheint hier als Stellvertreter der Menschheit. Die Heilige Schrift bietet wiederum ein Glaubenszeugnis dafür, daß Gott nicht das Unheil, sondern das Heil will. Die ganze Schöpfung steht in dem Heilshorizont des göttlichen Rettungswillens. Die Schrift bezeichnet den Regenbogen als Symbol des Bundes zwischen Gott und den Menschen (Gen 9,11-22). Nach den Worten, welche der heilige Schriftsteller Gott sprechen läßt, soll der Bund mit Noe der Anfang und die Grundlage eines immerwährenden heilshaften Verhältnisses zwischen Gott und den Menschen sein.

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Es sei besonders auf die Verse verwiesen (Gen 8,21 f.): »Ich will nicht noch einmal alles Lebendige schlagen, so wie ich es getan habe. Fernerhin solange die Erde steht, soll es Aussaat und Ernte, Kälte und Hitze, Sommer und Herbst, Tag und Nacht ohne Unterbrechung geben.« In diesem Text wird ein Friedensverhältnis Gottes mit der gesamten Menschheit, ja der ganzen lebendigen Schöpfung bezeugt. Dieses Friedensverhältnis soll ein konkretes Zeichen für seine Verbürgung haben. Der Regenbogen soll sowohl Gott als auch den Menschen an den Bund erinnern. An dem für alle Zukunft verheißenen Rhythmus der Natur sollen die Menschen erkennen, daß Gott der Spender und Erhalter des Lebens ist und daß ihm Verehrung und Dank gebühren. Gott selbst erscheint in diesem Text als der Stifter der Religion bzw. der Religionen. Es ist kein theologisches Abenteuer, wenn man in diesem Vorgang die biblische Legitimation der im Laufe der Geschichte entwickelten großen Religionen erkennt. Wenn sich in diese auch viele Irrtümer und Mißbräuche eingeschlichen haben, so ist doch der Kern, die Verehrung Gottes und des Göttlichen, erhalten geblieben. Der Entwicklungsgang der Welt geht also wieder in positiver Weise fort.

Eine neue Gefahr tritt auf in dem Vorgang des Turmbaus von Babel. Die Hagiographen sehen, daß die verschiedenen Völker sich nicht zu einer großen und friedlichen Menschheitsfamilie versammeln, sondern in Streit und Haß übereinander herfallen. Den Grund hierfür sehen sie in der Auflehnung gegen Gott. Die menschliche Hybris, welche sich in der Ablehnung Gottes und in der Schaffung der mythischen Götter auswirkt, ruft in dem Verhältnis der Menschen zueinander Verwirrung, Krieg und Untergang hervor. Durch die Geschichte vom Turmbau von Babel wird nicht zu-

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rückgenommen, was in der Szene mit Noe verheißen wurde. Es wird aber deutlich, wie sehr der Fortgang der Geschichte durch die menschliche Sünde gefährdet wird.

So ist es begreiflich, daß Gott seine Versuche, die Welt weiterzubringen, immer stärker auf einen einzelnen Mann, eben auf Abraham, auf dessen Sippe, auf das aus ihm hervorgegangene Volk, auf das Volk Israel und seine Vorfahren konzentriert. Seine Verheissungen an Noe laufen jedoch auch außerhalb dieses von ihm mit besonderer Sorge geschaffenen und geführten Volkes weiter, auch wenn sie durch den menschlichen Hochmut stets neue Rückschläge erleiden. Man gewinnt den Eindruck: Je mehr sich die Menschen verschließen und so den Schöpfungsgang hemmen, um so stärker werden die Anstrengungen Gottes. Wir wissen, daß sie ihren vorchristlichen Höhepunkt in der Mose-Zeit erreicht haben. Aber auch der Bund mit Mose und dem Volke Israel war von Anfang an und immerfort zahlreichen Krisen ausgesetzt. Sie wurden jeweils überwunden nicht durch den Menschen, sondern durch Gottes Treue.

d) Das Christusereignis als Erfüllung und neue Verheißung

Die Propheten mußten warnend, aufrüttelnd, drohend, aber auch tröstend eingreifen. Das Wichtigste war ihre eschatologische Zukunftsschau. Sie stellten eine endgültige Heilszeit in Aussicht. Jeremias insbesondere verkündete einen neuen, einen vollkommenen Bund (Jer 31,31). Immer deutlicher wurde, daß die Verheißungen nicht auf eine sachlich neue Ordnung, sondern auf eine Person zielten, welche eine neue menschliche Existenz herbeiführen sollte. Die

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Verheißung hat sich erfüllt in der Gestalt Jesu Christi. Er ist die eigentliche Spitze der Schöpfung. Wenn wir früher sagten, daß jeder Mensch eine Spitze ist, welcher das Universum zustrebt, so muß man nun sagen: In Christus sammelt sich diese finale Tendenz des gesamten Entwicklungsganges in einer einzigen Gestalt. Eine solche These bedarf freilich einiger Erläuterungen, damit nicht der Eindruck entsteht, als ob Christus das naturnotwendige Ergebnis der Weltentwicklung sei. Es ist dem ewigen göttlichen Ratschluß zuzuschreiben, wenn der Heilsplan in Jesus Christus kulminiert. Gott bestimmte auch die Zeit dieses Ereignisses. Trotzdem muß man feststellen, daß die Intention der gesamten Weltentwicklung gerade aufgrund von Gottes Heilsplan auf Christus zielt. In ihm konvergiert als dem immer angestrebten Ziel die ganze vorausgehende Evolution. Die Evolution beginnt zunächst im engsten Bereich, nämlich in der Urenergie oder in dem Urteilchen, entfaltet sich dann in die Breite der Formen und der Lebensfülle, verengt sich auf Grund des freien göttlichen Heilsplanes wieder auf ein Volk, um sich innerhalb dieses Volkes noch einmal auf einen treubleibenden »Rest« des Volkes zu sammeln und schließlich in Christus als dem Konvergenzpunkt anzukommen. Von hier aus aber fächert sich die Entwicklung wieder auf in die Breite der Menschheit und in die Fülle des Kosmos hinein. Dies alles geschieht nach dem freien Willensentschluß Gottes.

Der Ort Christi im Entwicklungsgang des Kosmos ist nicht nur intentional, sondern auch materiell-organisch-physisch zu bestimmen. Denn Christus reicht mit seiner menschlichen Natur durch seine Mutter Maria in eine bestimmte Gruppe, und durch diese in sein Volk, und darüber hinaus in die Menschheit bis zu deren Anfängen, ja in die Jahrmilliarden des bloß organi-

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schen und auch des materiellen Lebens zurück. So besteht zwischen ihm und dem gesamten Kosmos ein unmittelbarer Entwicklungszusammenhang. Sein Leib ist Materie aus jener Materie, welche am Anfang der gesamten Evolution stand. Das »ein für allemal« (eph' hapax) der Menschwerdung des ewigen Gotteswortes darf nicht statisch verstanden werden. Es muß vielmehr dynamisch interpretiert werden, insofern auch der menschgewordene Logos ein menschliches Leben von der Empfängnis bis zum Tode vollzieht und einen Weg gehen muß, der für ihn selbst und für die gesamte Schöpfung von höchster Bedeutung ist. Das evolutionäre Element macht in der Menschwerdung nicht halt, sondern gewinnt in ihr eine neue Wirkkraft (Joh 8,14). Der irdische Jesus hat seine endgültige Existenz, nämlich die leibliche Verklärung, erst vor sich. In allen Ankündigungen und Verheißungen, welche Johannes ihm in den Mund legt, ist er sich selbst und der gesamten Welt in seine eigene Zukunft hinein immer voraus. Der ewige Heilsratschluß Gottes schließt diese Zusammenhänge nicht nur nicht aus, sondern begründet und bewirkt sie.

Die Einheit von Leib und Geist ist in Jesus geprägt durch die Entwicklung der Jahrmilliarden und durch die Geschichte seines Volkes und seiner Mutter, in welcher die Wurzeln seines menschlichen Lebens liegen. Aber in ihm hat sich die menschliche Natur in einer einmaligen und endgültigen, in einer unbedingten und nicht überholbaren Weise auf Gott hin transzendiert, als Antwort darauf, daß sich Gott in freier Initiative als personhaftes Sein in Jesus gegenwärtig setzte, so daß Jesus in Gott und Gott in ihm in einer singulären Intensität existieren. In der Theologie wird diese Weise der Inexistenz mit dem Worte von der »hypostatischen Union« ausgedrückt. Daß der ganz

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und unbedingt in Gott eingegangene Jesus den Kreuzestod starb, war nicht in seiner Struktur, sondern in seiner Funktion und in der Bestimmung des himmlischen Vaters und seiner eigenen Entscheidung begründet.

In der Auferweckung von den Toten kam nach dem ewigen Heilsplan Gottes die Struktur der Jesus-Existenz in einer unverhüllten Weise zum Durchbruch. Die Verklärung der menschlichen Natur in Jesus ist die Folge seiner einmaligen Verbundenheit mit Gott. Dieser setzt sich so in Jesus durch, daß dessen leiblichgeistige Natur in einer ungehemmten Weise für das Göttliche transparent werden konnte (siehe die Christologie). Man kann auch sagen: Der ewige, menschgewordene Gottessohn erhob sich nach Gottes Heilsplan vom Tode zu neuem, verklärten Leben (Auferweckung — Auferstehung).

Was in Jesus Christus geschah, hatte stellvertretende Funktion. Denn er lebte nicht nur zugunsten aller übrigen, sondern auch als deren Repräsentant. Man könnte auf ihn das in der heutigen Theologie beliebt gewordene, erhellende Wort von der korporativen Persönlichkeit anwenden.

Durch Christus, seinen Tod und seine Verklärung, ist eine völlig neue Phase in der Heilsgeschichte eingeleitet worden. Er ist nach Paulus der neue Stammvater der Menschen geworden (Röm 5). Die Heilsgeschichte im strengsten Sinne, nämlich in dem Sinn, in welchem sie uns in der Mose-Zeit und in den Zeiten der alttestamentlichen Propheten begegnet, ist zu Ende. Christus ist Erfüllung und eben dadurch Ende. Jesus von Nazaret ist der verheißene Messias, der Christus, der Herr. Das ist die Verkündigung, die uns in sämtlichen neutestamentlichen Schriften zuteil wird, und zwar als ein Grundelement des urchristli-

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chen Kerygmas. Es wird nach Christus keine göttliche Selbsterschließung in der Gestaltung und Führung eines bestimmten Volkes geben. Man kann daher zweifeln, ob man die Zeit nach Christus noch mit dem schwergefüllten Begriff der Heilsgeschichte benennen soll. Wenn man den Ausdruck gebrauchen will, kann man ihn nur analog und in einem gegenüber dem Vorausgehenden andersartigen Sinn verwenden. Um von vorneherein jede Verwechslung auszuschließen und die Endgültigkeit und Abgeschlossenheit der besonderen göttlichen Heilsoffenbarung auch im Worte zum Ausdruck zu bringen, ist es besser, von Heilszeit oder von heilshafter Geschichte statt von Heilsgeschichte zu reden. Diese Terminologie führt nicht zu einer Unterschätzung der Zeit nach Christus. Sie zu empfehlen, ist auch nicht schulmeisterliche Pedanterie. Sie läßt vielmehr die Epochen des göttlichen Heils in ihrer Differenziertheit zur Darstellung kommen. Insofern sich Gottes Heilswille dem einzelnen zuwendet, entsteht die individuelle »Heilsgeschichte«.

Die Unwiederholbarkeit und die Endgültigkeit der göttlichen Selbsterschließung in Christus hat naturgemäß deren Universalität im Gefolge. Christus selbst weiß sich als die Erfüllung und die Vollendung der Zeiten. Johannes der Täufer ist der letzte Prophet, der ihn angesagt hat. Mit ihm geht die Zeit des alttestamentlichen Gesetzes und der Propheten zu Ende.

Als der Erfüller und der Vollender wird Jesus auch in der apostolischen Verkündigung ausgerufen (z. B. Gal 4,4; Hebr 1,10; Apg 2,17; 1 Petr 1,20; 1 Kor 10,11). Deshalb ist er es, der in der ganzen Welt verkündet werden muß. Die Apostel wissen sich denn auch als die verantwortlichen Hüter, Wahrer und Verkündiger der anvertrauten Lehre und schärfen ihren Nachfolgern ein, treu bei der Überlieferung zu verharren (Gal

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1,9; Röm 16,17; 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14). Christus ist der Grund, der von Gott selbst gelegt ist. Niemand kann einen anderen legen. Jeder kann nur auf diesem Grunde weiterbauen (1 Kor 3,10f.).

Die Endgültigkeit der Christusoffenbarung schließt indes nicht aus, daß die Apostel im Heiligen Geiste Christus auslegen können und müssen und daher mehr sagen, als er gesagt hat, und doch nur das sagen, was er gesagt hat. Wie Christus das Alte Testament auf sich hin auslegt, so daß dessen Sinn bis zu seinem Kommen offen blieb und erst durch ihn eindeutig festgestellt wurde, legen die Apostel in dem Heiligen Geiste das Christusgeschehen aus (Joh 16,12-15), so daß man sagen kann: Erst mit dem Ende des apostolischen Zeitalters geht die von Gott allen Menschen zugeordnete Offenbarung endgültig zu Ende und seitdem wird keine allgemein verbindliche göttliche Selbsterschließung mehr geleistet.

Man kann fragen, warum uns Gott in seiner Selbsterschließung über vieles unbelehrt ließ, was für den Lebensvollzug von keiner geringen Bedeutung wäre. Vieles, was den Menschen immerfort bedrängt, wurde von Gott im Dunkel gelassen. Diese Situation wäre in der Tat unverständlich, wenn es sich in der göttlichen Selbsterschließung nur um Unterrichtung, um eine intellektuelle Lösung der Lebensrätsel handeln würde. Es geht jedoch um mehr, nämlich um die göttliche Lebensmitteilung, dies aber heißt: um die Existenz in der Unmittelbarkeit des Gespräches mit Gott, um die Vergöttlichung. Dies ist in dem verklärten Christus erreicht. Die auf ihn folgende Zeit dient dazu, daß alle Menschen und der gesamte Kosmos an der verklärten Existenzweise Jesu Christi Anteil gewinnen. So muß man die in Christus geschehene Erfüllung wiederum als Verheißung verstehen. Das Christusereignis ist so-

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gar mehr Verheißung als Erfüllung. Der Glaube an ihn gewinnt daher die Gestalt der Hoffnung.

Auf jeden Fall wäre es ein in der göttlichen Offenbarung nicht begründeter Anspruch und daher eine der Kirche nicht obliegende Aufgabe, wenn die Gläubigen (vielleicht mehr aus Neugierde als aus Heilsverlangen) in allen möglichen auftretenden religiösen oder weltanschaulichen Fragen, auch in den nicht im Felde des Glaubensgutes liegenden, von der Kirche Auskunft forderten. Die Kirche müßte und könnte in solchen Fragen nur mit jener Wahrscheinlichkeit oder Unwahrscheinlichkeit Antwort geben wie jeder andere und vor allem nicht mit jener Kompetenz, die den in den betreffenden Bereichen Zuständigen zukommt.

Die vorhin genannte These kann auf den ersten Blick den Eindruck erwecken, als ob die auf Christus folgende Zeit rein pragmatischen Charakter hätte und nur der Anwendung eines ein für allemal aufgestellten Prinzips dienen sollte und nichts anderes wäre als eine ständige eintönige Wiederholung des Gleichen, nämlich der Selbstüberantwortung des Menschen an den verklärten Christus, in welchem das Ziel der Weltentwicklung, also die absolute Zukunft der Menschheit und des Kosmos ein für allemal erreicht ist. In Wahrheit handelt es sich jedoch in dieser auf Christus folgenden Epoche der Menschheit, deren Dauer uns völlig unbekannt ist, um ein höchst dramatisches Geschehen. Wie wir schon gesehen haben, erfolgte in der vorchristlichen Zeit die Selbsterschließung Gottes nicht in kontinuierlichen, geschichtlichen Vorgängen, sondern in einzelnen Schüben. Man kann daher von dem Kairos der göttlichen Offenbarung sprechen. Zwischen den einzelnen Kairoi liegen lange Perioden in vollem Dunkel, wenn man sie theologisch beurteilt. Der in einzelnen Existenzstößen geschehenen Selbst-

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erschließung Gottes in der vorchristlichen Zeit entspricht der Anruf Jesu Christi in der auf ihn folgenden Zeit an die Menschen. Christus ist in dem Vorgang, den wir die »Himmelfahrt« nennen, nicht in ein vages Jenseits, an einen uns unbekannten Ort, gewandert, sondern hat die in der Auferweckung gewonnene, verklärte, d. h. für Gott transparente Existenzweise den Blicken der Menschen für die Dauer unserer Geschichte entzogen. Er bleibt aber in dieser geheimnisvollen Existenzweise in der Welt. Es wäre naiv, ihn dabei zu lokalisieren oder außerhalb oder innerhalb des Kosmos suchen zu wollen. In dieser Existenzweise überliefert er sich selbst einer Generation nach der anderen und ruft immer wieder jeden von neuem in sein eigenes Leben hinein. Die Antwort erfolgt im Glauben. In ihm wird die christliche Existenz geschaffen, welche Paulus mit den Worten »Sein in Christus« umschreibt.

Wenn uns Christus so in seine eigene verklärte Existenzweise, dies aber heißt in die Gottunmittelbarkeit, hineinruft, so ruft er uns nicht in die Vergangenheit von Golgotha und Ostern zurück, sondern vorwärts zu sich selbst. Er wendet zwar unseren Blick zurück, damit uns in dem Woher das Wohin unseres Weges vor das Auge tritt: in der Vergangenheit ist ja die Zukunft schon vorweggenommen, aber nur für Christus selbst. Für uns alle ist das Leben der Verklärung in der Gott-unmittelbarkeit jene radikale Zukunft, die uns verheissen und in Christus vorgebildet ist. Wir wissen aus den paulinischen Briefen, daß sie ein tiefes Geheimnis ist und von uns nur mit unzulänglichen Bildern gedeutet werden kann. Daß sie von uns trotz ihrer radikalen Andersartigkeit gegenüber allen innerweltlichen Zukunftshoffnungen wirklich erreicht wird, ist verbürgt in der aus der Vergangenheit genährten Gegenwartsexistenz des Gläubigen, welche eine Existenz »in und

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mit« Christus ist. Der in der Welt anwesende, verklärte, Christus stellt den Menschen durch seinen Anruf in eine Krise auf Leben und Tod. Täglich ereignen sich seit dem Christusereignis Entscheidungen von unsagbarer Tragweite.

So ist die Zeit nach Christus ausgefüllt mit einer unerhörten Dynamik. Sie wirkt hinein in das individuelle und soziale Leben, ja in die kosmische Dimension.

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17. ABSCHNITT

Der sachliche Zusammenhang zwischen

der allgemeinen und der

besonderen Heilsgeschichte

1. Kapitel

Fortbestand der allgemeinen Heilsgeschichte?

In unserem Problemfeld erhebt sich noch eine Frage von großer Tragweite bezüglich der allgemeinen Heilsgeschichte. Sie lautet, ob die allgemeine Heilsgeschichte durch die von Gott gestiftete besondere Heilsgeschichte außer Kraft gesetzt worden ist. Wenn man dies verneint, dann scheint die besondere Heilsgeschichte ihren Absolutheitscharakter zu verlieren. Wenn man jedoch die Frage bejaht, dann scheint das Heil zahlloser Menschen gefährdet zu sein. Dann bleibt nämlich der Satz in buchstäblicher Geltung, daß es außerhalb der Kirche kein Heil gibt.

Wenn man indes diesen Satz genauer analysiert, kommt man zu dem Ergebnis, daß auch dann, wenn die allgemeine Heilsgeschichte durch Christus außer Kraft gesetzt worden ist, dennoch auch für diejenigen, welche nicht zur Kirche gehören, Heilsmöglichkeiten bestehen. Christus ist ja infolge seiner universalen Funktion in der Geschichte und in der Schöpfung der universale Heilsmittler. Er ist die Mitte, von der aus sich Heilsdynamik nach allen Dimensionen verbreitet. Da Christus nicht anders lebt denn als Haupt der Kirche, ist es eine einfache Folgerung, daß auch für

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jene Menschen, die nicht zur Kirche gehören, die Kirche Heilsmittlerin ist, selbst wenn sie solche Menschen durch keinerlei Zeichen oder Worte erreicht. Nach dieser Überlegung würden jene Menschen, welche nach ihrem Gewissen leben und in einem redlichen Bemühen Gott suchen, ein unausdrückliches Verlangen (votum implicitum) nach Gott haben und so einen heilswirksamen Glauben, eine fides qua, wenn auch nicht die rechte fides quae vollziehen und so auch in ihrer Zugehörigkeit zu nichtchristlichen Religionen das Heil erreichen.

Es ist jedoch die Frage, ob die Angehörigen der großen Weltreligionen nicht durch diese selbst das Heil erreichen, ob also in diesen nicht trotz der besonderen Heilsgeschichte und neben ihr die allgemeine Heilsgeschichte weiterläuft. Die allgemeine Heilsgeschichte stellt sich, wenn es sie nach Christus noch gibt, in den Religionen, insbesondere in den großen Weltreligionen Asiens mit ihren Kulten, Riten, Lehren und Gesetzen dar. Das Wahrheitsproblem spielt bei ihnen keine besondere Rolle. Die Weltreligionen verstehen sich jedoch heute in zunehmendem Maße dahin, daß sie praktisch für nicht wenige Menschen eine Alternative zum Christentum darstellen. Ja, sie behaupten von sich vielfach eine große Überlegenheit gegenüber dem Christentum, und zwar in der ethischen und spirituellen Dimension. Sie weisen darauf hin, daß es dem Christentum trotz langer Dauer nicht gelungen sei, den Krieg aus der Welt zu verbannen. Auch wenn die großen Weltreligionen selbst heute mit vielen Depravationen belastet sind, muß man diese ihre Kritik und ihren Anspruch ernst nehmen, wenngleich die Kritik heute auch auf sie selbst zurückfällt. Die Päpste Johannes XXIII. und Paul VI. sowie das Zweite Vatikanische Konzil haben dies auch getan. Man kann

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heute wohl rein optisch vor allem zwei religiöse Grundkonzeptionen unterscheiden: die asiatische, östliche, vorwiegend buddhistisch orientierte und die westliche, europäisch-abendländische, vorwiegend christlich orientierte (H. R. Schlette). Mit dieser Optik ist die prinzipielle Frage noch nicht entschieden, ja nicht einmal gestellt.

Zur Beurteilung des Problems ist darauf hinzuweisen, daß nach der Überzeugung des Christentums Christus die höchste, unüberbietbare und universale Selbsterschließung Gottes ist. Dies hat zur Folge, daß das Christentum für alle Menschen bestimmt ist, und daß umgekehrt alle nichtchristlichen Religionen dem Christentum zugeordnet sind. Es ist dahin orientiert, die nichtchristlichen Religionen zu überwinden und zugleich ihre Werte in geläuterter Form in sich aufzunehmen, Demgemäß sind alle Angehörigen der nichtchristlichen Religionen »potentielle Christen« (Über die Frage eines »anonymen« Christentums wird in dem Band über die Kirche gehandelt). Durch die Aufnahme der geläuterten nichtchristlichen Religionen in den eigenen Glaubensraum könnte das Christentum selbst nicht hinsichtlich des Glaubens und des Heiles, wohl aber hinsichtlich des Glaubensverständnisses (Theologie) und des Glaubenslebens bereichert werden. Die Religionen aber würden dadurch nicht einfach abgeschafft, sondern eben geläutert und zu ihrer Vollendung gebracht. Sie würden aufgehoben in dem doppelten Sinne Hegels, daß ihre echten religiösen Werte bewahrt und erfüllt werden, indem sie zugleich über sich hinaus geführt werden. Dies würde, wie man leicht erkennen kann, keinen Synkretismus produzieren.

Dieser Vorgang der Integration kann sich nicht in einer mechanischen Weise vollziehen. Das im Chri-

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stentum hervorgetretene Neue ist vielmehr den Menschen zur Bewahrung und zu immer tieferem Verständnis im intellektuellen und existentiellen Sinne anvertraut. Es muß verkündet werden. Dabei ist es eine große Frage, ob die Verkündigung, die Proklamation Jesu Christi an die ganze Menschheit, jemals in vollem Maße gelingen wird, ob es also jemals dahin kommen wird, daß die allgemeine Heilsgeschichte wirklich eingeht in die besondere Heilsgeschichte und in ihr aufgeht.

Hierbei ist noch von besonderer Bedeutung, daß die Weltreligionen nicht als solche durch die christliche Verkündigung angesprochen werden können, daß vielmehr von dieser immer nur die einzelnen erreicht werden. So kann das Christentum die Weltreligionen nur auf dem Wege über die einzelnen ihnen Zugehörigen in sich aufnehmen.

Diese Zusammenhänge zeigen, daß den nichtchristlichen Religionen auch nach dem Kommen Christi grundsätzlich eine bedingte provisorische Legitimität zugeschrieben werden darf. Diese gestattet ihnen eine Koexistenz mit der besonderen Heilsgeschichte. Sie befinden sich jedoch hierbei immer in dem Zustand der Hinordnung auf die besondere Heilsgeschichte und daher der Vorläufigkeit. Konkret besteht jedoch auch eine nur bedingte Legitimität nicht mehr für denjenigen, der die Christusoffenbarung als Gottes Tun erkannt hat. Man hat den Beziehungszusammenhang in der Väterzeit mit den Ausdrücken »vor Christus« und »nach Christus« zu umschreiben versucht. Dabei wurde das »vor« und »nach« in einem datierbaren Sinne, im Sinne der Chronologie verstanden. Zweifellos ist ein solches Verständnis berechtigt. Für sich allein ist es jedoch zu schwach. Die Ausdrücke »vor« bzw. »nach« verweisen primär auf eine Struktur, nicht

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auf eine Zeitstelle im Ablauf der Geschichte. In diesem Sinne haben alle Religionen gegenüber dem Christentum eine provisorische und vorbereitende Funktion. Sie üben diese aus, ob sie es wissen oder nicht. Dies ist die Qualität ihrer Legitimität.

Für eine auch »nach« Christus bedingte Legitimität gibt es eine Reihe von Schriftzeugnissen, d. h. von Texten aus der besonderen Heilsgeschichte. Es darf noch einmal an den biblischen Bericht von der Sintflut und von dem Noe-Bund erinnert werden. Man kann natürlich keinen historischen Zusammenhang zwischen diesem Ereignis und dem Entstehen der großen Weltreligionen nachweisen. Es besteht jedoch ein innerer, sachlicher Zusammenhang, insofern nach den biblischen Texten Gott sich vom Menschen in der Natur finden läßt. Es kommt dazu, daß nach den Predigten des Apostels Paulus in Lystra und auf dem Areopag in Athen die Menschen in der Geschichte und in ihrem eigenen Gewissen Gott zu verspüren vermögen (Apg 10,35; 14,15ff; 17,22-28; Röm 1,19-25; 2,14 ff). Die großen Religionen sind Ausdrucksgestalten dieser transzendentalen Glaubensmöglichkeiten der Menschen. Es kommt hinzu, daß Gott die Menschen nie ohne seine Gnade gelassen hat, daß er vielmehr die im Menschen nach Verwirklichung rufenden Möglichkeiten durch die Gewährung seiner selbst, also durch die Gnade realisiert hat. Es liegt in der Geschichtlichkeit und in der Sozialanlage des Menschen, daß sich der religiöse Glaube in Gemeinschaften und in den zu diesen gehörigen Lehren und Kulten verwirklicht hat.

Man darf wohl mit einem gewissen Recht wenn auch nicht undifferenziert sagen, daß die Angehörigen der großen Religionen nicht nur trotz ihrer Zugehörigkeit, sondern in einem gewissen Sinne auch durch ihre Zugehörigkeit zu diesen oder genauer durch den in ih-

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ren Religionen verwirklichten Glauben das Heil gewinnen können, näherhin auf Grund der Zuordnung zum Christusglauben und zu den von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus ausgehenden Heilswirkungen. Im Hintergrund steht also immer die Heilsdynamik Jesu Christi. Nur für den Fall, daß ein Nichtchrist mit Christus so konfrontiert wird, daß er der Entscheidung nicht ausweichen kann und sich gegen Christus entscheiden würde, wäre sein Heil gefährdet oder verloren. Dabei bedeutet die Information über das Christentum noch nicht soviel wie eine Konfrontierung mit Christus. Die Entscheidung wird vielmehr erst dann herausgefordert, wenn Jesus Christus als der alleinige und universale Heilsbringer in einer glaubwürdigen Weise proklamiert wird.

Diese Überlegungen gelten auch dann, wenn nach Christi Geburt eine neue Religion gegründet wird. Ihr müßte auch eine bloß bedingte Legitimität dann abgesprochen werden, wenn sie in bewußtem Gegensatz zu Jesus Christus gestiftet würde. Im ersten johanneischen Brief wird unter diesem Aspekt jener Gnostizismus verworfen, welcher einen Heilsweg gegen Christus eröffnen zu können glaubt.

Im konkreten Leben kann niemand sagen, ob ein Mensch mit oder ohne Schuld gegen Christus seine Entscheidung fällt.

2. Kapitel

Absolutheit des Christentums und Mission

Diese Überlegungen rufen noch zwei Probleme hervor. Das eine lautet, ob mit ihnen die Absolutheit des

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Christentums vereinbar ist oder ob durch sie ein widerchristlicher Indifferentismus gefördert wird. Die zweite lautet, ob durch sie die von der Kirche von Anfang an geübte Mission heute nicht ihren Sinn verliert.

Zur ersten Frage ist zu sagen, daß die Absolutheit des Christentums gerade darin besteht, daß Christus, die unüberbietbare und universale Selbsterschließung Gottes, allen Menschen zugeordnet ist. Denn er hat im Heiligen Geist die Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott zu vermitteln. Der Heilige Geist umgreift und umfängt durch Christus Gott und den Menschen und die Menschen untereinander zu seliger Einheit (2 Kor 13,13). In Christus und im Heiligen Geist ist ja Gott zum Heil der Welt gegenwärtig und wirksam, nicht bloß symbolisch, in Zeichen und uneigentlich, sondern unmittelbar und eigentlich (A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg 1975, 589). K. Rahner drückt den Vorgang so aus: »In der Heilsgeschichte kollektiver und individueller Art erscheinen in Unmittelbarkeit zu uns nicht irgendwelche Gott vertretenden numinosen Mächte, sondern es erscheint und ist in Wahrheit der eine Gott selbst gegeben, der in seiner letzten Unvertretbarkeit da ankommt, wo wir selber sind und wo wir ihn, eben diesen Gott selber streng als ihn selber empfangen« (Grundkurs des christlichen Glaubens, Freiburg 1977, 141. Näheres in: Schritten zur Theologie, Band VII: Gott und die Gnade). So ergibt sich: »Die drei Namen Vater, Sohn und Geist sind die Summe der Offenbarung und des Heilshandelns Gottes in der Welt« (L. Scheffczyk, Der eine und dreieinige Gott, 1977, 110. Vgl. Fr. Courth SAC, Das trinitarische Gottesbekenntnis als die Wesensaussage des christlichen Glaubens, in: MThZ 29,1978,1-29).

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Christus ist also nicht, wie das Wort »absolut« auf Grund seines bloßen Buchstabensinnes nahezuliegen scheint, beziehungslos. Er ist vielmehr die beziehungsreichste und beziehungsintensivste Gestalt in der ganzen Schöpfung. In ihm ist die Schöpfung von Gott endgültig zur unmittelbaren Selbstmitteilung an sie angenommen. In ihm hat sich umgekehrt Gott selbst der Schöpfung unbedingt und endgültig geschenkt. Bei dieser Sachlage ist es allerdings fraglich, ob das Wort »absolut« ganz geeignet ist, den intendierten Sachverhalt, nämlich die Endgültigkeit, die Unüber-holbarkeit und die Universalität zum Ausdruck zu bringen, Die Kirche bleibt eingeschaltet, insofern Christus als Haupt der Kirche und durch sie wirkt.

Was die Mission betrifft, so führen die hier angestellten Überlegungen keineswegs zu der Konsequenz, daß sie ein überflüssiger Aufwand ist (Näheres im Band über die Kirche). Wenn auch mit und neben dem besonderen Heilsweg der allgemeine noch eine bedingte Berechtigung hat, so soll sich doch der besondere Heilsweg so ausweiten, daß er für alle Menschen begehbar wird. Dies aber wird durch die Mission betrieben. Die Kirche hat die Aufgabe, allen Menschen Gott so zu bezeugen, wie er sich in Jesus Christus erschlossen hat. Sie ist hierin mit einer stellvertretenden Funktion beauftragt. Das alttestamentliche Gottesvolk mußte allen übrigen Menschen die Ehre des einen Gottes verkündigen. So muß die Kirche vor den nichtchristlichen Religionen die endgültige Offenbarung Gottes proklamieren und für sie durch ihren Glauben und ihre Liebe einstehen, um auf diese Weise glaubwürdig zu sein. Dadurch wird Gott die Ehre gegeben und die »absolute« Zukunft verkündet, welche Gott durch Christus der Schöpfung erschlossen hat. So soll die ganze Menschheit durch die Verkündigung

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der Kirche auf jene absolute Zukunft hin in gläubiger Zuversicht in Bewegung gesetzt werden. Die Proklamation der absoluten Zukunft ist von außerordentlichem Gewicht für das Heil. Indem nämlich Gott in Jesus Christus proklamiert wird, wird zugleich den Menschen die Fülle des Heils angeboten. Wenn auch der allgemeine Heilsweg in diese absolute Zukunft zu führen vermag, so gibt es doch auf dem Wege der besonderen Heilsgeschichte entscheidende institutionell begründete Anstöße und Hilfen, welche auf dem Wege der allgemeinen Heilsgeschichte fehlen, so daß die Heilsmöglichkeiten, gemessen an der Fülle der Christusoffenbarung, kärglich genannt werden müssen, auch wenn es bei Gott und bei Christus an sich keine Kärglichkeit gibt. Die Proklamation Gottes ist daher Dienst am Heil. Durch diese Sicht der Mission wird die missionarische Tätigkeit zwar nicht von der individuellen Heilssorge befreit, wohl aber zugleich in die Weite der absoluten Eschatologie geführt und so wiederum mit einem noch größeren Heilsdienst beauftragt. Eine solche Sicht gestattet nicht, zu verzagen oder zu resignieren, selbst wenn die Erfolge nicht den Hoffnungen und Mühen entsprechen oder nicht zu entsprechen scheinen.

So erscheint auch in der Sicht der allgemeinen Heilsgeschichte die missionarische Anstrengung lohnend und notwendig, so sehr, daß die Kirche ohne Mission nicht Kirche bliebe (siehe das Dekret des II. Vat. Konzils über die Missionstätigkeit der Kirche, sowie die Konstitution über die Kirche, Nr. 17, Vgl. H. R. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie, Freiburg 1963; derselbe, Colloquium salutis — Christen und Nichtchristen, Köln 1965. J. Schütte — Hrsg. —, Mission nach dem Konzil, Mainz 1967). H. Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen, 1977.

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Endgültig werden die allgemeine und die besondere Heilsgeschichte in der Stunde der Wiederkunft Christi zusammenlaufen, um von da an nie mehr voneinander getrennt zu werden.

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