Vorwort zur zweiten Auflage

Vorwort zur zweiten Auflage

Trotz der für ein theologisches Lehrbuch ungewöhnlich hohen Auflage und des Rückgangs der Zahl der Theologiestudenten ist eine Neuauflage meines Werkes »Der Glaube der Kirche«, das ich während meiner Tätigkeit als Gastprofessor in den Vereinigten Staaten von Nordamerika verfaßt habe, erforderlich geworden. Sie erscheint nicht mehr in dem bisherigen Verlag Max Hueber. Dieser Verlag hat sowohl meine seit 1937 in fünfter bis sechster Auftage in acht Teilbänden erschienene Katholische Dogmatik als auch das nun zur Neuausgabe anstehende Buch »Der Glaube der Kirche« verlegt. Der Verlag hat sich jedoch seit mehreren Jahren völlig auf Sprachprobleme konzentriert und die zahlreichen von ihm betreuten theologischen Monographien und Serien-Werke an andere Verlage abgegeben. Der derzeitige Verlagsbesitzer Ernst Hueber ist zudem im April 1977 nach langer Krankheit verstorben. Die Neuausgabe hat der seit einer Reihe von Jahren immer mehr zur wissenschaftlich-theologischen Literatur hingewandte EOS Verlag im Missionskloster St. Ottilien unter der Leitung von Dr. P, Bernhard Sirch OSB übernommen.

Die auf sechs Bände zu je etwa 300 Seiten aufgeteilte amerikanische Fassung meines Werkes »Der Glaube der Kirche«, seit 1968 zuerst in New York im Verlag Sheed and Ward erschienen, liegt nunmehr je nach Band in vierter, zweiter oder dritter Auflage vor, sowohl in New York bzw. Kansas, als auch in London, hier in einem gleichnamigen Verlag.

Gegenüber der bisherigen Gestalt des Werkes treten einige wichtige Änderungen ein. Sie sind sowohl äußerer als auch sachlich-inhaltlicher Art. Das Werk

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wird nicht mehr in zwei großen, ziemlich unhandlichen Bänden herauskommen, vielmehr soll es in sieben kleineren Bänden erscheinen, von denen jeder eine gewisse Selbständigkeit aufweist, die aber alle in ihrer Gedankenführung einen Zusammenhang derart haben, daß sie unter christologischem Aspekt stehen. Durch diese Aufnahme oder vielmehr Weiterführung der christologischen Sicht ist die Einheit des ganzen Werkes gesichert. Es wird in etwa eineinhalb Jahren in allen Bänden vorliegen. Das Werk könnte natürlich auch in ekklesiologischer Sicht verfaßt werden. Dies bedeutete jedoch keinen allzu großen Unterschied zur Christozentrik des Buches, denn Christus ist uns zugänglich in der Kirche. Insofern sind christozentrische und ekklesiale Sicht engstens miteinander verbunden. Wenn das Buch christozentrisch verfaßt sein soll, so bedeutet dies keineswegs, daß es gewissermaßen nur ein Christusbuch wird. Es wird vielmehr in dem Werk jeder Traktat behandelt, der üblicherweise in einem dogmatischen Lehrbuch besprochen wird. Aber jeder Traktat wird in christologischer Perspektive dargeboten, Eine besondere Aufmerksamkeit ist der Ekklesiologie, natürlich auch unter christologischem Aspekt zugewandt. In ihr werden zugleich die Sakramente, besprochen, die Taufe und die Firmung als Eingangs-sakramente in das Volk Gottes, die Eucharistie als das Zentralgeschehen, die Priesterweihe als die Bestellung des Vorstehers der Eucharistiefeier und zugleich der sonstigen, dem Amtsträger zukommenden Aufgaben innerhalb der Kirche. Über Maria wird nicht in einem eigenen Traktat, sondern nach dem Vorbild des Zweiten Vatikanischen Konzils in einem Kapitel der Ekkle-siologie gehandeil werden, da sie ja der Typus der Kirche ist und außerdem das Vorbild für jeden christusgläubigen Menschen. Das Sakrament der Kran-

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kensalbung wird ebenfalls im Rahmen der Kirchenlehre dargeboten werden; denn es ist zwar nach dem Konzil zu benennen als Krankenölung, aber es soll gerade dazu dienen, daß das kranke Glied der Kirche wieder gesund wird oder aber den letzten Schritt in die Vollendung vollbringt.

Die Buße. die sakramentale und die nichtsakramentale, steht im Dienste der ecciesia semper reformanda.

Das Sakrament der Ehe wird im Zusammenhang mit der von den Menschen zu leistenden Wirksamkeit in unserer Welt interpretiert werden.

Es wird also keine eigene Sakramentenlehre geben. Darin gleicht die Neuauflage genau der bisherigen Auflage. Ich nehme an, daß diese Einordnung der Sakramente in die Lehre von der Kirche, in die Ekklesiologie nicht als ein Verlust empfunden wird. Durch eine solche Einordnung kommen nämlich die Sakramente genau dorthin, wo sie im Glauben des Christen den Sitz im Leben haben, um ein Wort des evangelischen Theologen H. Gunkel zu verwenden. Die Sakramente erscheinen so als konkrete Ausgestaltungen der Sa-kramentalität der Kirche überhaupt. In ihnen erhebt sich die kirchliche Sakramentalität zu besonderen Höhepunkten und leistet dem Menschen Hilfe in hervorragenden Situationen seines Lebens. Zugleich stellt sie sich selbst, namentlich im Sakrament der Eucharistie, als die von Christus nicht nur gestiftete, sondern von ihm durchlebte und auch vom Heiligen Geist durchwirkte Gemeinschaft dar.

Keine geringfügige Änderung dürfte es bedeuten. daß von Gott dem Dreieinigen nicht wie in der 1. Auflage im Rahmen der Christologie, sondern in dem Passus »Gott der Eine und Dreieinige« (ohne Vernachlässigung der christozentrischen Perspektive) gesprochen wird. Auch die Einordnung der Trinitätslehre

in die Christologie in der früheren Auflage war nicht, wie ein Rezensent gemeint hat, eine mechanische Umstellung. sondern betraf die Akzentuierung, die Gewichtsverteilung, die Perspektive, das, was das II. Vat. Konzil die hierarchia veritatum nennt. Die jetzige Ordnung wird nicht einfachhin den traditionellen Charakter der Reihenfolge wieder aufnehmen, sondern den Zusammenhang und den Geschehnischarakter der Trinitäts-offenbarung deutlicher werden lassen.

Man kann die Frage stellen, ob bei der großen Zahl von theologischen Veröffentlichungen ein neues Lehrbuch überhaupt nötig ist. Diese Frage wurde in einem umfangreichen Heft der in Rom erscheinenden Zeitschrift »Seminarium« mit dem Untertitel »commentarii pro seminariis, vocationibus ecciesiasticis, universitatibus« im Jahrgang 16 der Nova series Nr. 2 April/Juni Nummer '76 ausführlich behandelt. Ich selbst habe darin die angeschnittene Frage besprochen auf Seite 263 — 293. Ich darf auch einen etwas längeren Text Augustins aus der in der Bibliothek der Kirchenväter 1935 gebrachten Übersetzung des Augustinischen Werkes De Trinitate (S. 7 f.) vorlegen:

»Jeder, der mein Werk liest, möge mit mir weitergehen. Wenn er aber selber meine Überzeugung nicht teilen kann, möge er mit mir weitersuchen und, wo er einen Irrtum seinerseits erkennt, wieder zu meinem Werke zurückkehren, wo er einen Irrtum meinerseits erkennt, soll er mich zur Ordnung rufen. So wollen wir gemeinsam auf dem Wege der Liebe einhergehen . . . Ein solches von Ehrfurcht getragenes und Zuverlässigkeit verbürgendes Übereinkommen möchte ich vor dem Herrn unserm Gott mit allen Lesern meiner Werke schließen. . . für alle meine Schriften, besonders aber für dieses Werk über die Einheit der Dreieinigkeit, des Vaters, des Sohnes und des Hl. Geistes . . . Wenn also jemand beim Lesen sagt, das ist nicht gut dargelegt, da Ich es nicht verstehe, so trifft er mit seinem Tadel meine Darstellungsweise, nicht aber den Glauben; vielleicht hätte es wirklich lichtvoller gesagt werden können. Indes gilt, daß kein Mensch jemals so sprechen kann. daß er in al-

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lem von allen verstanden wird. Wenn also jemandem an meiner Abhandlung etwas mißfällt, so sehe er zu, ob er andere, die sich mit solchen Gegenständen und Fragen beschäftigt haben, versteht, während er nur mich nicht versteht. Ist es so, dann soll er mein Buch beiseite legen . . . und seine Mühe lieber jenen zuwenden, die er versteht. Nicht soll er jedoch deshalb glauben, ich hätte schweigen sollen, weil ich nicht so verständlich und so lichtvoll wie jene, die er versteht, zu reden vermag. Denn es kommen nicht alle Werke aller Schriftsteller in aller Hände... Es kann nämlich vorkommen, daß manche, die dieses mein Werk zu verstehen vermögen, von jenen klareren Werken nichts erfahren, aber doch wenigstens auf dieses unser Buch stoßen. Deshalb ist es von Nutzen, wenn über die gleichen Fragen mehrere Bücher von mehreren in verschiedener Darstellungsweise verfaßt werden, nicht in verschiedenem Glauben, damit die dargestellte Sache zu vielen gelange, zu den einen auf diese, zu den anderen auf jene Weise ... Wenn bei der Lektüre des Buches jemand sagt. ich verstehe zwar, was gemeint ist, aber es ist nicht richtig ausgedrückt, der möge ruhig seine Anschauung festhalten und die meinige widerlegen, wenn er kann. Wenn er dies in Liebe und Wahrheit tut, und es mich. sofern ich noch am Leben bin, wissen läßt, werde ich gerade daraus reiche Frucht für meine Bemühungen empfangen. Kann er seine Erkenntnis mir nicht mehr zukommen lassen, so ist es doch mein Wunsch und Wille, daß er sie allen, die er erreichen kann. zuteil werden läßt.«

Die christologische Grundausrichtung bringt es naturgemäß mit sich, daß in dem Werke das personale Moment, die Begegnung des Lesers mit Gott, immer wieder durchdringt. Hierüber hat u.a. Eugen Biser in verschiedenen seiner Werke, zuletzt in einem Aufsatz des Klerusblattes 1978 S. 1-5 gehandelt. Der hier vorgelegte Gedanke ist auf Seite 3 zu finden. Er betont dabei, daß die Menschheit in den Wirren unserer Zeit eine dreifache neue Erkenntnis gewonnen hat, nämlich die Erkenntnis von der Mitmenschlichkeit, von der Bedeutung des Friedens und von der Sprache. Er fügt noch hinzu, daß auch ein neues Verständnis des Todes zutage getreten ist. Hierbei legt er besonderes Gewicht auf das neue Verständnis der Sprache. Sie wird,

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wie er glaubt, nun nicht mehr nur als Mitteilungsinstrument anerkannt und verwendet. Er stellt die Frage, was es denn mit der offenbarenden Selbstzusage Gottes in Wirklichkeit für eine Bewandtnis habe. Mit der Besinnung auf das Wort, auf das Wort der Offenbarung und das Wort des Glaubens, ist nach seiner Überzeugung in der nachkonziliaren Phase und in ihr in ganz besonderer Weise ein bis dahin nur schlecht oder gar nicht bestelltes Feld der Theologie erschlossen worden, nämlich das Feld der dialogischen Beziehungen. Es ist den Menschen in einer neuen Weise zu Bewußtsein gekommen, was es um das Offenbarungswort Gottes ist. In diesem Zusammenhang ist die Theologie Rudolf Bultmanns unterzubringen, insbesondere seine These von der existentialen Interpretation der Heiligen Schrift. Schon der evangelische Theologe aus dem pietistischen Raum Johann Alfred Bengel hat das Verhältnis des Lesers zu der Heiligen Schrift in dem Worte zusammengefaßt: »te totum applica ad textum — rem totam applica ad te.«

Selbstverständlich ist für diese neue Auflage sowie für die erste das Zweite Vatikanische Konzil von grundsätzlicher Bedeutung. Es fragt sich dabei allerdings, welchen Verpflichtungsgrad die Aussagen des Konzils haben. Diese Frage kommt daher, daß das Konzil nach der Meinung des einberufenden Papstes Johannes XXIII. ein Pastoral-, d. h. aber zugleich, kein dogmatisches Konzil sein sollte. Daraus ergibt sich, wie während des Konzils mehrfach hervortrat, die Frage, ob das Konzil überhaupt Dogmen aufgestellt hat. Diesbezüglich bildeten sich zwei Gruppen von Konzilsvätern. Die eine, die kleinere Gruppe, war der Meinung, daß das Konzil überhaupt keine Lehren darbiete (soweit es nicht schon bestehende Lehren vorträgt), sondern nur pastorale Anweisungen. Das Konzil führe auf

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dem Felde der Lehre nicht über das hinaus, was die vorausgehenden Konzilien aussagten, seine eigentliche Bedeutung liege ausschließlich auf der Ebene der praktischen Verwirklichung. Mit dieser Vorstellung hängt es naturgemäß zusammen, daß ein Widerspruch gegen eine Konzilsaussage als solche auf keinen Fall einen Widerspruch gegen eine Lehre in sich schließen kann. Für die Praxis der nachkonziliaren Zeit ist diese Situation von großer Bedeutung.

Demgegenüber wurde von anderen die These vertreten, daß die konziliaren Aussagen einfach deswegen, weil sie konziliare Aussagen seien und daher von der höchsten Autorität in der Kirche garantiert würden, die Ebene des Dogmas erreichen, ohne daß dies formal zum Ausdruck kommt. Für die Diskussion in dieser Frage ist ein Satz des Papstes Paul VI. in einer Rede zur letzten öffentlichen Sitzung des Konzils am 7. 12. 1965 von großer Bedeutung. Er lautet: »Jetzt aber ist zu beachten, daß die Kirche in ihrem Lehramt zwar keine Hauptlehre durch außerordentliche dogmatische Bestimmungen definieren wollte, daß aber nichtsdestoweniger sehr viele Fragen mit ihrer Autorität als Glaubenslehren vorgelegt werden, nach deren Norm die heutigen Menschen ihr Gewissen zu bilden und die Art ihres Handelns zu bestimmen gehalten sind.« Mit diesen Worten wird vom Papste abgelehnt, daß es sich um formale Dogmen handelt. Zugleich aber wird hervorgehoben, daß die Vatikanischen Aussagen einen Verpflichtungsgrad haben, welcher in der höchsten Autorität der Kirche begründet ist. Man darf wohl sagen, der Unterschied zwischen einem formalen Dogma und der Glaubensverpflichtung, die der Papst Konzilsaussagen beimißt, liegt mehr im Formalmethodischen als im Inhaltlichen. In der Tat wird ja auch die Aussage des Konzils über die Kirche eine

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dogmatische Konstitution genannt. Das Gleiche gilt von der Constitutio über die göttliche Offenbarung. Es kommt dazu, daß um die richtige, dem Sachverhalt entsprechende Formulierung Jahre lang gerungen worden ist. Diese Mühe wäre unverständlich, wenn es sich nicht um echte Überzeugungen und um eine echte Verkündigung der obersten kirchlichen Autorität handeln würde. Man kann also nicht mit Berufung auf den rein pastoralen Charakter des Konzils unbesorgt Thesen vertreten, die den Konzilsäußerungen widersprechen, ohne mit dem kirchlichen Glauben in Widerspruch zu geraten, oder einfachhin unbesorgt und undifferenziert behaupten, das II. Vat. Konzil bringe keine (neuen) Glaubensaussagen.

Der Papst hat ebenso wie das Konzil selbst mehrfach auf die im Konzil hervorgetretene Bedeutung der Auslegung der Heiligen Schrift für die Theologie hingewiesen. Dies ist ein Moment von besonderer Tragweite für jede kommende Theologie. Es wird nämlich gesagt, daß das Studium des Heiligen Buches geradezu Seele der ganzen Theologie sei. Das ist, wie sich nicht leugnen läßt, eine Verschiebung der Gewichte, welche den theologischen Disziplinen zukommen, und zwar eine Verschiebung des Hauptgewichtes auf die Exegese, weg also von der bisher in die Mitte des ganzen theologischen Studiums gestellten Dogmatik. Diese Betonung der Exegese legt nahe, daß der Aufbau der Dogmatik in ihren einzelnen Kapiteln nicht mehr, wie es bisher vielfach üblich war, von einem kirchlichen Lehrsatz ausgeht, der dann durch die Heilige Schrift und die Überlieferung bewiesen und näher erklärt werden soll, sondern daß die Exegese selbst bzw. die Heilige Schrift jeweils den Ausgang eines Aussagekomplexes bildet, daß sich daran die Entfaltung der Schriftaussage in der Geschichte der Kirche

anschließt und daß die Darstellung der kirchlichen Lehre, die auf der Heiligen Schrift und auf der kirchlichen Überlieferung basiert, das Ende eines solchen Gedankenganges darstellt. Auf diese Weise wird das Werden der kirchlichen Lehre von vorneherein sichtbar. Dabei werden auch die Schwierigkeiten, die Umwege, die Neuansätze, die zu der endgültigen kirchlichen Lehre geführt haben, verdeutlicht.

Dieses Vorgehen hat auch den Vorteil, daß nicht nur jene Lehren zur Darstellung kommen, für welche es kirchliche Entscheidungen gibt, sondern das Gesamt der in der Heiligen Schrift und in der kirchlichen Überlieferung niedergelegten göttlichen Offenbarung.

Es ist noch folgendes hinzuzufügen: Auch bei einer endgültigen oder vorläufigen kirchlichen Aussage über den Inhalt der Offenbarung ist die theologische Bemühung noch nicht an das Ende gekommen. Ganz abgesehen davon ist auch eine kirchliche Verkündigung eine Aussage, die der Hermeneutik bedarf. Weil sich im geistigen Bereich nie eine Aussage in einem vollkommenen, absolut eindeutigen oder erschöpfenden Sinne machen läßt, so muß man betonen, daß jede kirchliche Lehre offen ist für die Zukunft. Was durch Spiritualität, durch die Anforderungen der Zeit, durch die theologische Wissenschaft bei der Interpretation der kirchlichen Lehre an tieferem Glaubensverständnis zutage gefördert wird, läßt sich nicht von vorneherein sagen. Es ergibt sich für die Theologie die Situation, daß sie nie an ein Ende kommt, auch wenn sie sich noch so sehr um das Verständnis der Offenbarung bemüht. Sie nimmt ihren Ausgang in der Offenbarung, vielmehr von dem sich offenbarenden Gott und bewegt sich auf die Wiederkunft Christi zu oder vielmehr: durch den erhöhten Christus im Heiligen Geist auf die Ankunft bei dem sich unverhüllt zeigen-

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den und den Menschen sich endgültig zusagenden Gott.

Das vorliegende Werk befleißigt sich einer verständlichen Sprache. Es vermeidet also die heute vielfach übliche, komplizierte, mit unzähligen Fremdwörtern ausgestattete Darstellung der Theologie, welche es einem nicht fachlich Gebildeten unmöglich macht, das Dargestellte zu verstehen, Die Sprache soll nicht eine Mauer sein, die sich zwischen dem Autor und dem Leser aufbaut, sondern eine Brücke, die vom Autor oder vielmehr von dessen Werk zum Leser hinführt, auf der der Leser auch wieder ohne allzugroße Schwierigkeit zu dem Autor oder zu dem von ihm geschaffenen Werk zurückfindet. Dabei wird die Wissenschaftlichkeit nicht außer acht gelassen. Dogmatik kann nicht ein reines Erbauungsbuch sein, aber sie soll ein Buch des Glaubensverstehens sein.

Wenn heute weithin behauptet wird, daß die Sprache der altkirchlichen Konzilien, ja auch jene der Heiligen Schrift, den heutigen Menschen nicht mehr oder nicht ohne weiteres verständlich sei, so ist daran ein Wahrheitskern. Man darf jedoch nicht übersehen, daß diese Schwierigkeit eine soeben angedeutete Parallele in der heutigen Erfahrung hat, da die derzeitige theologische Sprache in nicht wenigen ihrer Erscheinungen nur einem kleinen Kreis von Fachleuten zugänglich ist, während sie doch die mit Recht oder Unrecht als unverständlich bezeichnete altkirchliche »griechisch-philosophische« Sprachform ablösen will. Der Hauptgrund für die behauptete Unzugänglichkeit altkirchlicher theologischer Aussagen für den heutigen Menschen liegt in dem ausgesagten Inhalt, nicht in der Sprachgestalt. Wer nur noch im Horizont des technisch-industriellen Zeitalters denkt oder denken kann, wird weder verstehen noch für bedenkenswert

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halten, was im metaphysischen Horizont der alten Zeit gesagt wurde, von Einzelaussagen wie z. B. Trinität, Menschwerdung Gottes, Fortleben nach dem Tode, Auferstehung von den Toten usw. ganz zu schweigen.

Es darf vielleicht noch etwas betont werden: Bald nach dem Erscheinen der ersten Auflage wurde ich von einem mittelamerikanischen Theologen gefragt, ob ich mit der Übertragung in das Spanische, und zwar in das in Südamerika gesprochene Spanische einverstanden sei. In das europäische Spanische wurde das Werk gleich nach seinem Erscheinen ohnehin übersetzt. Ich bejahte diese Frage, erhielt aber nach längerer Zeit die Mitteilung, daß eine Kommission südamerikanischer Theologen die Sache beraten habe und zu dem Ergebnis gekommen sei, daß das Werk nicht in das südamerikanische Spanisch übersetzt werden könne, weil man dort eine Theologie der Befreiung brauche. Ich werde also ersucht, so hieß es in dem Schreiben, eine Theologie der Befreiung zu schreiben. Ich mußte infolge der Vielfältigkeit der Problematik leider antworten, daß ich mich zur Durchführung eines so weittragenden und wichtigen Vorhabens infolge schwieriger anderer Engagements zur Zeit nicht im Stande sehe (siehe zu der Problematik z. B. Wilhelm Kasch, Wie frei macht die Theologie der Freiheit? in: Politische Studien, 238 Jahrg. 29, 1978, 135-148; Internationale Theologenkommission (K. Leh-mann u. a.), Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977).

Noch ein Wort der Selbstkritik: Eine allseits befriedigende Lösung, an welcher Stelle von Christus, an welcher Stelle von Gott dem Einen und Dreieinigen gesprochen werden soll, ist unmöglich. Die Interpretation Jesu Christi setzt die göttliche Dreieinigkeit voraus, die Interpretation der göttlichen Dreieinigkeit setzt jedoch die Erscheinung und auch die Verkündi-

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gung Jesu Christi voraus. Die beiden Glaubenswahrheiten greifen also so ineinander, daß die eine die andere stützt und trägt und verständlich macht. Bei der jetzt von mir vorgenommenen Ordnung ist naturgemäß unerläßlich, auch schon bei der Interpretation des Dreieinigen Gottes immer wieder von Jesus Christus, von seinem Existenzsinn und seinem Wesen zu sprechen. Es soll dies jedoch nur insoweit im Trinitätstraktat geschehen, als es für dessen Verständnis unerläßlich ist, so daß die Hauptdarstellung Jesu Christi nach wie vor einen eigenen Traktat erfordert.

Nun möge also das Werk in seiner neuen Gestalt den Weg gehen und den Lesern hilfreich sein. Als Leser denke ich mir sowohl die für die Theologie Interessierten als auch die Theologie Studierenden und bis zu einem gewissen Grade auch die, die sich in das Lehramt der Theologie einzuarbeiten versuchen.

Ohne vielfältige Hilfen hätte ich nicht den Mut gehabt und auch nicht die Zeit aufgebracht, einer Neuauflage näher zu treten. Meine früheren Helfer für die Lesung von Korrekturen und die Herstellung der Register konnten nicht mehr mitwirken, da sie entweder gestorben sind oder durch Übernahme von Hauptberufen völlig beansprucht werden. Um so herzlicher danke ich meiner früheren, inzwischen in den Ruhestand getretenen, aber immer noch hilfreichen Sekretärin, Frl. Lilly Kuhnert, und für manche in nachbarlicher Verbundenheit geleisteten Schreibstunden Frau Dorle Buchbauer, ebenso meiner Nichte, Fräulein Elisabeth Hölzl. Ganz besonderen Dank schulde ich dem EOS Verlag in St.Ottilien, dessen Leiter, Herr Dr. theol. Bernhard Sirch OSB, den Mut, die Geduld und die Energie hatte, welche für die Veröffentlichung erforderlich waren und sind.

Gauting, Weihnachten 1978 Michael Schmaus

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VORBEMERKUNG

1. Beachtung der menschlichen Anliegen in der Theologie

Wenn die Theologie der heutigen Situation gerecht werden will, muß sie die hierfür entscheidenden Gesichtspunkte beachten. Sie muß dies allerdings nicht deshalb tun, weil es opportun ist, sondern weil es ihrem Wesen entspricht, daß sie den Menschen erreicht, in welcher geschichtlichen Verfassung dieser immer ist. Die Theologie soll anthropologisch sein, ohne in der Anthropologie aufzugehen. Dieser Aspekt läßt sich auf Grund unserer Analysen aufgliedern in die Momente des Ganzheitlichen, des Gemeinschaftlichen, des Existential-Existentiellen, des Dynamischen und des Eschatologischen.

a) Ganzheitlichkeit

Was das Ganzheitliche und das Gemeinschaftliche betrifft, so bezieht es sich darauf, daß der christliche Glaube die Vollendung des ganzen Menschen (nicht nur der Seele) und der Menschheit, ja die Vollendung des einzelnen ganzen Menschen innerhalb der Vollendung des Menschheitsganzen im Auge hat. Gottes Botschaft richtet sich an den einzelnen, insofern er Glied der Gemeinschaft ist. Das Christentum kennt nicht den isolierten Einzelnen, sondern nur den vergemeinschafteten Einzelnen, welcher gerade dadurch, daß er Glied der Gemeinschaft ist, auch zugleich seine einmalige unverwechselbare und unverlierbare Individualität besitzt. Er erreicht sein eigenes individuelles Selbst nur als Glied des Ganzen, welches sich dem un-

sagbaren Gottesgeheimnis entgegenbewegt, weil es von ihm zur Teilnahme an dessen Leben berufen ist.

b) Das Existential-Existentielle

Was das Existential-Existentielle betrifft, so soll der christliche Glaube als Antwort auf die göttliche Offenbarung in seinem Bezug auf den Menschen, in seiner den Menschen formenden und erfüllenden Sinnhaftigkeit und Kraft gezeigt werden. Was das Dynamische betrifft, so soll die Offenbarung in der ihr selbst eigenen Geschichte und in der Geschichte ihrer Auswirkung, in ihrem Tatcharakter dargestellt werden. Das Gegenteil wäre eine bloße statische Wesensschau.

c) Das Eschatologische

Der Hauptton wird auf dem Eschatologischen liegen. Alle Einzelaussagen des Werkes werden unter dem eschatologischen Blick stehen. Es wird sich also zeigen, daß Gott dem Menschen eine absolute Zukunft zugesprochen hat. Diese wird in der unverhüllten Selbstmitteilung Gottes und in der darin begründeten »Vergöttlichung« der Schöpfung bestehen und ihrerseits wiederum nicht den Charakter des Statischen, sondern des Dynamischen haben, insofern sich die Selbstmitteilung Gottes ohne Ende ständig intensiviert. Was immer Gott innerhalb der Geschichte im Dialog mit dem Menschen vollbracht hat und vollbringt, dient der Zukunft und hat in ihr seinen Sinn. Die Zukunft ist der Grund für die Vergangenheit. So steht Gott vor dem Menschen als der Rufende und der Verheißende.

Das Christentum ist daher ein Weg nach vorwärts und nicht nach rückwärts. Der Glaube muß auch zu-

rückblicken auf schon Gegebenes und Geschehenes. Wenn er zurückschallt, nämlich auf die der Zukunft dienenden Heilstaten Gottes in der Vergangenheit, so geschieht dies, damit er von dem Boden aus, welcher gelegt ist, um so kühner und zuversichtlicher der Zukunft entgegenstreben kann. Die Vergangenheit bietet die Gewähr, daß der Mensch nicht einer Utopie oder Ideologie nachjagt, wenn er der absoluten Zukunft, d. h. der unmittelbaren Begegnung mit dem sich mitteilenden Geheimnis, welches wir Gott heißen, entgegentrachtet, sondern realistisch denkt und wirkt. Das Entscheidende ist das Wohin, nicht das Woher. Aber das Woher garantiert das Wohin.

Durch die existentielle und eschatologische Sicht wird die Wesensschau nicht ausgeschaltet. Das Real-Ontologische darf in der katholischen Theologie auf keinen Fall ausgelassen werden. Eine Theologie, die dies vergäße, wäre eine verkümmerte Theologie. Es tritt jedoch an den ihm gebührenden Ort. Es wird in das Existentielle und Eschatologische eingeordnet. Diesem dient es zur Erhellung und Interpretation, wie es selbst auch umgekehrt wiederum seinen Sinn vom Eschatologischen empfängt. Das Heil kommt nicht von der Ontologie, sondern aus der Geschichte. Innerhalb dieser ist jedoch die Seinsaussage unentbehrlich. Es gibt keine wahre Theologie ohne Ontologie. Auch wenn in der Schrift das »Funktionale«, das Tun Gottes, das Tun Christi im Vordergrund steht, so drängt sich dennoch die ontologische Frage, die Frage nach dem Sein auf. Der menschliche Geist wird von seiner eigenen Struktur zu der Frage geführt, wer der uns Heil schaffende Gott ist. Die Frage hat auch einen objektiven Sinn, insofern in dem Tun Gottes Gott sich selbst darstellt. Nur wer dem Tun Gottes den Realitätscharakter abspräche, wer also das Tun Gottes nur

als Objektivierung des menschlichen Geistes verstünde, könnte und müßte die Seinsfrage unterlassen.

2.Gottes Einwirkung auf den Menschen

Wesentlich ist, daß der von einer göttlichen Selbstmitteilung getroffene Mensch das, was ihm zuteil wird, als Gottes Mitteilung erfaßt und interpretiert. Es ist unter den Theologen darüber diskutiert worden, ob sich Gottes Selbsterschließung in äußeren, sichtbaren Phänomenen oder bloß in Akten innerer Erleuchtung vollzieht. Im allgemeinen wird man wohl diesen zweiten Modus annehmen müssen. In der Regel jedoch verbinden sich die beiden modi, insofern äußere Phänomene Bestätigung innerer Erfahrung sind. So bildet sich ein geistig-sinnliches Erlebnis. Gott wirkt danach auf den menschlichen Geist und das menschliche Gemüt, also auf den ganzen Menschen mit allen seinen menschlichen Fähigkeiten. Er gibt ihm dabei nicht nur innere Existenzstöße, sondern auch inhaltliche Kenntnisse. Was der so von Gott erreichte Mensch in seinem Innern erfährt, übersetzt er entsprechend seiner persönlichen Eigenart, seinem Temperament, seiner Vorstellungswelt, seiner Erkenntnisfähigkeit, seiner Sprachbegabung, seinem Bilderreichtum, seiner kulturellen Situation, seiner politischen Urteilskraft, insgesamt also gemäß seinem Seinsverständnis in eine bestimmte Wort- oder Bildersprache. So erfolgt der Vorstoß Gottes durch das Medium des Menschen hindurch in die Welt hinein. Die Bilder und Vorstellungen, deren sich der Empfänger göttlicher Selbstmitteilungen bedient, entstammen naturgemäß nicht nur seiner individuellen Art, sondern auch seiner gesellschaftlichen Verflochtenheit. Dies aber kann auch ge-

schehen in der im mythischen Denken befangenen Umwelt. So kann die göttliche Selbstmitteilung in Gestalt mythischer Bilder zum Ausdruck kommen. Sie wird dadurch selbst keineswegs ein Mythos. Denn dieser besteht nicht in einer Verwendung mythischer Bilder, sondern in einer dramatischen Handlung, durch welche ihre Träger ihre Gottesahnungen und ihre Erlösungshoffnungen darstellen.

Was die Gestalt des eine göttliche Offenbarung ausdrückenden Wortes betrifft, so kann es eine Lehraussage, ein Anruf, ein Aufruf, eine Lobpreisung, eine Warnung, eine Drohung, eine Strafverfügung oder eine Verheißung sein. Die Gestalt der Verheißung begreift alle anderen Wortgestalten in sich, wie auch diese selbst untereinander zusammenhängen.

Unsere Überlegung führt zu dem Ergebnis, daß die göttliche Offenbarung stets eine Synthese von göttlicher Initiative und menschlicher Antwort ist. Eine Offenbarung, welche nicht die Antwort des Menschen hervorrufen würde, wäre ein göttlicher Ruf in den leeren Raum. Sie wäre also widersinnig und daher widergöttlich. In der Offenbarung wird dem Menschen von Gott etwas gezeigt. Wenn niemand wäre, dem etwas gezeigt wird, so wäre der Akt des Zeigens leeres Spiel.

Wenn die göttliche Selbsterschließung ihre Integration erst in der menschlichen Antwort, sei es in der negativen, sei es in der positiven erfährt, bedeutet jede göttliche Offenbarung gewissermaßen eine Inkarnation Gottes in menschliche Worte und Bilder, und zwar jeweils in zeitgebundene, kulturbestimmte, ja politisch geprägte Bilder und Worte, die der betreffenden individuellen und kollektiven geschichtlichen Stufe entsprechen. Dies hat zur Folge, daß der göttliche Offenbarungsinhalt trotz seiner inhaltlichen Unwandelbarkeit auch in andere Worte und Bilder übersetzt

werden kann und muß, nicht derart, daß er bloß in eine andere Grammatik und in ein anderes Vokabular übertragen wird, sondern in andere Denkweisen und Denkformen. So kann zum Beispiel die im Nahen Orient gewährte göttliche Offenbarung auch in die Denkweise Europas oder in die Denkformen Indiens oder Chinas umgesetzt werden. Die göttliche Offenbarung ist an kein Weltbild unlöslich gebunden. Jedes Weltbild kann als Ausdrucksgestalt dessen, was Gott in seiner Selbstmitteilung eröffnet hat, verwendet werden. So eng der Inhalt der göttlichen Selbsterschließung, also die Aussage Gottes an den Offenbarungsempfänger, mit der Aussageform des Empfängers verbunden ist, da beide ähnlich zusammengehören wie Seele und Leib, so Ist doch die eine Dimension mit der anderen nicht identisch und kann daher von ihr gelöst werden. Man darf dabei nicht verschweigen, daß eine solche Übersetzung nie adäquat gelingen wird. Sie wird jedoch immer in einem solchen Ausmaße möglich sein, daß der Kern unverkürzt und unverfälscht in einer neuen Gestalt erscheint.

1. ABSCHNITT

Einführung in die Problematik

Entsprechend dem Thema des ganzen Werkes »Der Glaube der Kirche« muß die Frage gestellt werden, was unter dem Glauben zu verstehen ist, worauf er sich bezieht, in welchem Raum er sich abspielt, woher er kommt, wohin er führt. Da es sich um den religiösen Glauben handelt, bezieht er sich naturgemäß auf Gott und zwar auf Gott, insofern dieser sich offenbart. Ohne eine Offenbarung Gottes könnte man von ihm keinerlei Erkenntnis haben und auch keinen Glauben an ihn vollziehen. Der Mensch könnte ohne eine solche Selbstzeigung Gottes kein Bewußtsein von Gott haben. Daher ist an zweiter Stelle zu fragen, was man unter Offenbarung versteht. So fundamental diese Frage für jede Art von Theologie ist, so ist der Begriff der Offenbarung erstaunlicherweise doch bis zum heutigen Tag zu keiner allgemein angenommenen Wesenserklärung gelangt. Auf jeden Fall muß man ihn als Akt verstehen, durch welchen Gott sich kundgibt. In dem Werke von Duden, »Vergleichendes Synonymwörterbuch«, Sinnverwandte Wörter und Wendungen (Der große Duden VIII, Mannheim 1964,483), wird die Offenbarung verstanden als »Kunde, die den Menschen über Gott, sein Dasein, Willen und Wirken und in einem ganz bestimmten Ausmaß über sein geheimes Wesen von eigens dazu Auserwählten in Mitteilungen, Weisungen und Belehrungen gegeben wird, welche die Grundlage jeder Religion bildet«. Dieser Versuch einer Wesensbestimmung der Offenbarung wirft eine Reihe von Fragen auf. Etwa die Frage, wer das Subjekt der Offenbarung ist. Oder: warum Gott, falls er

deren Subjekt ist, sich offenbart, welches Ziel die Offenbarung hat, in welcher Weise sich Gott offenbart, ferner wie die Offenbarung Gottes, die in längst vergangenen Zeiten geschah, bis in unsere Gegenwart kommen konnte. Haben wir eine Bürgschaft dafür, daß sie auf dem langen Wege, auf dem sie viele Übertragungen in zahlreiche Sprachen und in zahlreiche menschliche Anschauungen und Interpretationen der Welt erfahren hat, in ihrem Kerne erhalten bleibt und daher der ursprünglichen Absicht der Erstempfänger der Offenbarung gemäß ist?

2. ABSCHNITT

Die Offenbarung als Selbsterschließung Gottes

gegenüber den Menschen

1. Kapitel Begriff

Auf jeden Fall muß man sagen, daß Gott der Offenbarungsträger ist und nicht der Mensch. Der Mensch ist der Empfänger. Gott offenbart sich nicht aus innerem Zwang oder aus irgend einer äußeren Notwendigkeit, sondern in voller Freiheit. Er ist ja, wie wir später sehen werden, die Freiheit in eigener Person. Die Offenbarung bedeutet nicht etwa eine Wesensentwicklung des Unbewußten zum Bewußten bis zum Vollbewußten im menschlichen Geist. Die Offenbarung zielt auf das Heil des Menschen. Der Mensch kann die Offenbarung annehmen oder ablehnen. Es kommt auf jeden Fall zu einem Dialog zwischen Gott und den Menschen.

Jede Offenbarung ist indirekt. In der Schrift wird häufig gesagt, wie sich die »Herrlichkeit« Gottes gezeigt hat. Es ist eine schwierige Frage, was man unter der Herrlichkeit Gottes zu verstehen hat, von der die Schrift so oft spricht. Im Laufe der verschiedenen Traditionsschichten des Alten und des Neuen Testamentes hat das Wort verschiedene Bedeutungen. Zweifellos hat sie eine Zukunftsbedeutung, insofern sie die Verheißung in sich schließt, daß die Menschen einmal die verborgene Herrlichkeit Gottes sehen werden. Dann tritt Gott aus seiner Verborgenheit so heraus und wirkt so auf den Menschen ein, daß er unmittel-

bar angeschaut werden kann. Dies ist jedoch eine Zukunftsverheißung. Innerhalb der Geschichte kann sich die Herrlichkeit Gottes nur indirekt zeigen, und zwar als die Erhabenheit Gottes, als die Macht Gottes, als das Anderssein Gottes. Die Erhabenheit Gottes drückt sich darin aus, daß Gott anders ist als der Mensch. Der Mensch empfängt durch die Selbsterschließung Gottes anderes, als er zu erwarten imstande ist, ohne sich dabei allerdings selbst entfremdet zu werden. Mit dem Bilde von der Erscheinung der Herrlichkeit Gottes soll offensichtlich gesagt werden, daß Gott sich der Welt zuwendet, bzw. daß einmal, wie es heißt, »alles Fleisch« die Herrlichkeit Gottes schauen werde (Dt-Jes 40,5 und viele andere Stellen). Bei Deutero-Jesaias und in vielen späteren Texten wird deutlich, daß das Erscheinen der Herrlichkeit Jahwes die öffentliche Durchsetzung seiner Macht bedeutet. Mit dem Ausdruck kann auch ein Zeichen dafür gemeint sein, daß Jahwe mit einem Worte, mit einer Botschaft zum Volke kommt. Das Wort Gottes, von dem der Ausdruck Herrlichkeit gebraucht wird, ergeht an die Menschen mit dem Anspruch unbedingter Verbindlichkeit. Die Antwort des Menschen hierauf kann nur heißen: Ehren, Ehrung, Anerkennung des sich offenbarenden Gottes.

Wenn man sich die Frage stellt, was der Inhalt der göttlichen Selbsterschließung ist, so ergibt sich ein Doppeltes: Einmal ruft Gott den Menschen an als das von jedem geschaffenen Wesen verschiedene Ich, eben als das göttliche Ich. Gott teilt sich selbst dem Menschen mit. Er gibt ihm nicht nur eine Information über sich. Dieser Ruf Gottes will den Menschen herausreißen aus seiner Verfallenheit an die Welt, aus seiner Versunkenheit in das eigene menschliche Selbst, er will ihn hinrufen zu Gott, sodaß ein Dialog zwischen

dem Menschen und Gott entsteht. Man kann nicht in strengem Sinne sagen, daß Gott auf diese Weise vor allem seine Existenz offenbart, denn seine Offenbarung in diesem ersten Sinn ist ja ein Ruf, den der Mensch anhören muß, den er annehmen oder ablehnen kann, dem er sich aber nicht zu entziehen vermag. Hier hört der Mensch eine Stimme, die nicht identisch ist mit den Stimmen der Welt, die ihn aber auch nicht zu einer positiven Antwort zwingt. Wenn er diesem Rufe nachkommt, dann heißt dies, daß er sich Gott übereignet, daß er sein Leben aus dem Vertrauen auf Gott, aus dem Glauben gestaltet.

Ein zweiter Modus der göttlichen Offenbarung bietet die Eigenschaften von Gott oder vom Menschen und von der Welt sowie Gottes Absichten mit Mensch und Welt dar. Da zeigt sich Gott als der Barmherzige, der Mächtige, als der, der den Menschen in seine eigene Existenz hineinrufen will, der ihm die Sünden vergibt, der ihm Vertrauen einflößt, der das Schicksal der Menschen zum Guten führt, der auf das Heil des Menschen bedacht ist.

Diese beiden Arten von göttlicher Offenbarung gehören eng zusammen, denn der Gott, der den Menschen ruft, ist nicht und kann nicht bleiben ein völlig unbekanntes Ich oder und ein völlig unbekanntes Etwas, sondern es zeigt sich schon in dem Ruf allein, daß es Gott um den Menschen zu tun ist, daß er auf das Heil des Menschen bedacht ist, daß er mit den Menschen in Dialog eintreten will, daß er der Partner des Menschen sein will. Es ist daher von vornherein aufgrund des Begriffes der Offenbarung selbst nicht möglich anzunehmen, daß die Offenbarung überhaupt keinen Inhalt hat außer dem Ruf. Insofern ist die sog. Entmythologisierungstheologie, welche in der Offenbarung keinen Inhalt sehen will, sondern sie jeden In-

haltes entkleidet, mit dem biblischen Befund nicht oder wenigstens nur schwer vereinbar,

Durch diese Überlegungen wird allerdings deutlich, daß die Offenbarung nicht etwa erstlich eine Mitteilung von Inhalten ist nach der Art, wie Menschen einander Informationen geben, sondern daß sie ein Ruf ist, durch welchen der Mensch in seiner menschlichen Mitte getroffen werden soll und eben aus der bloßen Hoffnung auf das eigene Selbst herausgerufen und in die Freiheit geführt werden soll, in die Freiheit, welche bedingt ist durch die Freiheit Gottes. Die Offenbarung ist nicht eine Bekanntmachung von Wissensgegenständen, die wie ein Reservoir vorgestellt werden können, aus dem von zuständigen Stellen je nach Bedarf der Zeitlage, je nach der persönlichen Situation eines Interessenten hervorgeholt werden kann, was für die Stunde erforderlich ist. Auch dann, wenn die Offenbarung Gottes in einem schriftlichen Wort fixiert und in einem Buche aufbewahrt wird, das man jederzeit in die Hand nehmen und lesen kann, bleibt der Charakter als eines Anrufes Gottes. Dann ruft Gott durch die Schrift hindurch den Menschen an, das Offenbarungswort vollzieht dann nicht mehr in einer so unmit-telbar deutlichen und sichtbaren Weise seinen Charakter als Ruf, aber es bleibt für immer bei dem Anruf, den Gott an den Menschen ergehen läßt. Er ruft bei einem geschriebenen Wort eben durch das geschriebene Wort hindurch den Menschen aus seiner bloß menschlichen, bloß erdhaften Situation heraus in das eigene göttliche Leben hinein. Er ruft ihm Trost und Hilfe oder auch Warnung und Drohung zu.

2. Kapitel

Die kirchliche Lehre über die Offenbarung Gottes

Die Kirche äußerte sich, wenn auch nur knapp über die Selbsterschließung Gottes auf den Vatikanischen Konzilien.

Die Kirche wußte sich für die Erkennbarkeit Gottes durch die menschliche Vernunft aus der Natur in so hohem Maße verantwortlich, daß sie auf dem Ersten Vat. Konzil (1869/70) erklärte, der eine und wahre Gott, unser Schöpfer und Herr, könne vermittels der geschaffenen Dinge durch das natürliche Licht der menschlichen Vernunft mit Sicherheit erkannt werden (DS 3004). Diese Glaubensaussage hatte eine lange Vorgeschichte. Sie war die Antwort auf zwei Einseitigkeiten. Auf der einen Seite wurde durch verschiedene philosophische Systeme, sei es die Erkennbarkeit, sei es geradezu die Existenz Gottes, geleugnet. Auf der anderen Seite wurde, wiederum in einer tiefgreifenden Skepsis gegenüber der menschlichen Vernunft, aber in um so größerer Gläubigkeit, die These verfochten, daß Gott nur auf dem Wege der Belehrung und Erziehung erkannt werden, daß also nur die Tradition das religiöse Bewußtsein begründen könne.

Das Konzil ließ damals die Frage offen, auf welchem Wege die von ihm gelehrte Möglichkeit der Gotteserkenntnis realisiert werden könne, ob auf dem Wege des »Beweises« oder der Ahnung oder der Intuition oder des Postulates der praktischen Vernunft. In dem Eid gegen den sogenannten Modernismus (1910) stand indes der Satz, daß Gott, der Urgrund und das Endziel alter Dinge, mit dem natürlichen Lichte der Vernunft durch das Geschaffene, d. h.

durch die sichtbaren Werke der Schöpfung wie die Ursache durch die Wirkung mit Sicherheit erkannt und daher auch bewiesen werden könne (DS 3538; siehe auch das Rundschreiben Pius' XI. »Studiorum Ducem« vom 29. Juni 1923 und das Rundschreiben »Humani generis« Pius' XII. vom 10. August 1950 sowie die Konstitution über die göttliche Offenbarung des Zweiten Vat. Konzils, Nr. 6).

Das Konzil war indes realistisch genug, um die Frage der theoretischen Möglichkeit von der Frage der lebendigen Verwirklichung zu trennen. Hinsichtlich der Tatsachenfrage erklärt es nämlich; »Gleichwohl gefiel es Gottes Weisheit und Güte, auf einem anderen, nämlich auf dem übernatürlichen Wege, sich selbst und seine ewigen Willensratschlüsse dem menschlichen Geschlechte zu offenbaren ... Dieser göttlichen Offenbarung ist es zuzuschreiben, daß das, was hinsichtlich der göttlichen Dinge der menschlichen Vernunft an sich zugänglich ist, auch in der gegenwärtigen Lage des menschlichen Geschlechtes von allen leicht, mit Sicherheit, ohne Beimischung des Irrtums erkannt werden kann. Man darf indes die Offenbarung nicht als unbedingt notwendig bezeichnen. Sie ist nur notwendig, weil Gott den Menschen in seiner unbegrenzten Güte zu einem übernatürlichen Ziele, nämlich zur Teilnahme an seiner eigenen göttlichen Güte bestimmte, welche die Einsicht des Menschen übersteigt« (DS 3005).

Es ist beachtlich, daß das Erste Vat. Konzil zwar in dem zuletzt angeführten Text den Ausdruck »Offenbarung« so gebraucht, als ob er nur der von ihm so genannten »übernatürlichen« Offenbarung zukommen würde, daß aber auf der anderen Seite das ganze hier in Frage stehende zweite Kapitel der dritten Sitzung des Ersten Vatikanischen Konzils vom Jahre 1870 mit

dem Worte »Offenbarung« überschrieben wird. Das gleiche gilt von den »Canones«. So entspricht es dem Geiste des Konzils, wenn man auch die Schöpfung selbst als Anfang der göttlichen Offenbarung begreift. Wir werden sehen, daß sie von der Schrift nicht nur als Vorspiel des göttlichen Heilshandelns, sondern selbst als ein Heilsereignis verstanden wird. Es kann als solches auch übersehen werden. Wenn nämlich die Schöpfung auch als Gottes Selbstdarstellung erkannt werden kann, so bedarf der Mensch infolge »seines jetzigen Zustandes«, d. h. infolge seiner Sündhaftigkeit und der darin begründeten Blindheit gegenüber Gott doch eines besonderen Anstoßes, um die Präsenz des Gottesgeheimnisses in der Welt nicht zu übersehen. Die Gründe, die ihn zu einer solchen Verkennung des innersten und tiefsten Wettgeheimnisses verführen, sind mannigfach. Sie können im Menschen selbst liegen. Sie liegen aber auch in der Schöpfung, nämlich in der Verborgenheit Gottes einerseits und in der Unheilsgestalt der Welt andererseits.

Gott hat in seiner über die Schöpfung hinausgehenden Selbsterschließung in Christus dem Menschen immer wieder den Impuls gegeben, sich als Geschöpf zu interpretieren. Es ist zwar eine Unterschätzung dieser göttlichen, die Schöpfung überbietenden Selbsterschließung, wenn R. Bultmann und andere sie auf die Gewinnung des Selbstverständnisses des Menschen als eines Geschöpfes beschränkten. Sie leistet derartiges zwar auch. Sie führt aber darüber hinaus, indem sie den Menschen zu einer Selbstinterpretation und zu einem Existenzvollzug von Christus her anstößt und befähigt und ihn zur Vergöttlichung führt, ihm also die absolute Zukunft eröffnet.

Auch wenn die vom Ersten Vatikanischen Konzil behauptete Erkennbarkeit Gottes mit den natürlichen

Kräften des menschlichen Geistes nie realisiert wurde, ja nie realisiert zu werden brauchte, da sich Gott von Anfang an den Menschen gnadenhaft mitteilte und sich selbst zum beseligenden Austausch zusagte, hat die Lehre des Ersten Vaticanums (Konst. über die Offenb. Nr.2. DS 3004ff, sowie Canones, DS 3026ff) eine unabsehbare Tragweite. Denn durch sie wird deutlich, daß der Mensch vom Wesen her für Gott offen ist, daß in ihm ein göttliches Existential als konstitutives Element seiner selbst vorhanden ist und er daher die Fähigkeit besitzt, Gott zu vernehmen und zu hören.

Besondere Beachtung verdient es, daß das Konzil sowohl von der Selbstoffenbarung als auch von der Offenbarung seiner ewigen Heilsratschlüsse spricht. Der Ton liegt offensichtlich auf dem zweiten Moment.

Das Zweite Vatikanische Konzil nimmt die Grundlehren des Ersten Vatikanischen Konzils wieder auf. Es verklammert jedoch die von diesem gelehrte Offenbarung Gottes in der Schöpfung stärker mit der Christusoffenbarung. Die erstere wird als der Auftakt zur zweiten, die zweite als das Ziel der ersten geschildert. Die erste ist um der zweiten willen geschehen. Zudem und vor allem wird der Akzent auf die Selbsterschließung Gottes gelegt. Dadurch gewinnt die personhafte Perspektive ein wesentlich größeres Gewicht. Der Text lautet (Konstitution über die göttliche Offenbarung, Nr. 3f):

»Gott, der durch das Wort alles erschafft (vgl. Joh 1,3) und erhält, gibt den Menschen jederzeit in den geschaffenen Dingen Zeugnis von sich (vgl. Röm 1,19-20). Da er aber den Weg übernatürlichen Heiles eröffnen wollte, hat er darüber hinaus sich selbst schon am Anfang den Stammeltern kundgetan. Nach ihrem Fall hat er sie wiederaufgerichtet in der Hoffnung auf das

Heil, indem er die Erlösung versprach (vg). Gen 3,15). Ohne Unterlaß hat er für das Menschengeschlecht gesorgt, um allen das ewige Leben zu geben, die das Heil suchen durch Ausdauer im guten Handeln (vgl. Rom 2,6-7). Später berief er Abraham, um ihn zu einem großen Volk zu machen (vgl. Gen 12,2-3), das er dann nach den Patriarchen durch Mose und die Propheten erzog, ihn allein als lebendigen und wahren Gott, "als fürsorgenden Vater und gerechten Richter anzuerkennen und auf den versprochenen Erlöser zu harren. So hat er dem Evangelium den Weg durch die Zeiten bereitet.

Nachdem Gott viele Male und auf viele Weisen durch die Propheten gesprochen hatte, hat er zuletzt in diesen Tagen zu uns gesprochen im Sohn (Hebr 1,1-2). Er hat seinen Sohn, das ewige Wort, das Licht aller Menschen, gesandt, damit er unter den Menschen wohne und ihnen vom Innern Gottes Kunde bringe (vgl. Job 1,1-18). Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, als .Mensch zu den Menschen' gesandt, .redet die Worte Gottes' (Joh 3,34) und vollendet das Heilswerk, dessen Durchführung der Vater ihm aufgetragen hat (vgl. Joh 5,36; 17,4). Wer ihn sieht, sieht auch den Vater (vgl. Joh 14,9). Er ist es, der durch sein ganzes Dasein und seine ganze Erscheinung, durch Worte und Werke, durch Zeichen und Wunder, vor allem aber durch seinen Tod und seine herrliche Auferstehung von den Toten, schließlich durch die Sendung des Geistes der Wahrheit die Offenbarung erfüllt und abschließt und durch göttliches Zeugnis bekräftigt, daß Gott mit uns ist, um uns aus der Finsternis von Sünde und Tod zu befreien und zu ewigem Leben zu erwecken.

Daher ist die christliche Heilsordnung, nämlich der neue und endgültige Bund, unüberholbar, und es ist

keine neue öffentliche Offenbarung mehr zu erwarten vor der Erscheinung unseres Herrn Jesus Christus in Herrlichkeit (vgl. 1 Tim 6,14 und Tit 2,13)«.

3. ABSCHNITT

Schöpfungsoffenbarung und

prophetische (übernatürliche) Offenbarung

In der Mitte der göttlichen Offenbarung steht das Christusereignis. Das heißt: Person, Wort und Tun Jesu Christi. Auf Jesus Christus bewegt sich die ganze Welt seit ihrer Schöpfung zu. Von ihm wird sie seit seinem Tode und seiner Auferstehung bis zur letzten Vollendung bestimmt. So kann man sagen, daß schon durch die Hervorbringung der nichtgöttlichen Wirklichkeit in einer bestimmten Weise die Offenbarungstätigkeit begonnen hat (siehe Band 3).

Die Schöpfungstat Gottes ist der Ausgang und der Anfang, ist die Voraussetzung für die Christusoffenbarung, die ihrerseits wiederum unzählige Jahrhunderte hindurch eine noch unmittelbarere Vorbereitung empfängt, durch die Berufung Abrahams und durch die im Alten Testament vielfach ausgesprochene Verheißung eines Retters, eines Helfers, des Messias. Das erste Vatikanische Konzil hat diesen Beginn der göttlichen Selbsterschließung in dem zweiten Kapitel der Konstitution »Filius dei« mit folgenden Worten ausgesprochen: »Die heilige Mutter Kirche hält daran fest und lehrt, daß Gott, Ausgang, Grund und Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus der Schöpfung mit Sicherheit erkannt werden kann, denn das Unsichtbare an Gott ist seit der Erschaffung der Welt durch das, was er hervorgebracht hat, schaubar geworden.« Dieser letzte Satz ist ein Zitat aus dem Römerbrief (1,20). Dann fährt das Konzil weiter: »Es hat jedoch der göttlichen Weisheit und Güte gefallen, auf einem anderen Weg, nämlich

auf einem übernatürlichen Weg sich selbst und die ewigen Ratschlüsse seines Willens der menschlichen Geschichte zu offenbaren.« Das Konzil zitiert hierfür die Stelle Hebr 1,1. Das Zweite Vatikanische Konzil hat diesen Text mit einer nicht unwichtigen Variante aufgenommen, insofern es in einer sehr klaren Weise Gott selbst als das Subjekt seiner Offenbarung erklärt und außerdem betont, daß Gott sich selbst geoffenbart hat, aber hinzufügt, daß er das Geheimnis seines Willens kundgetan hat, des Willens, daß die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben und der göttlichen Natur teilhaftig werden (Konstitution über die göttliche Offenbarung, Nr. 2). Die Offenbarung durch die Schöpfung war nicht beschränkt auf den Beginn der Existenz einer nichtgöttlichen Wirklichkeit, sie dauert vielmehr bis heute an; denn die Welt ist, wie Paulus im Römerbrief sagt, und wie es schon im alttestamentlichen Weisheitsbuch heißt, für immer eine Selbstkundgebung Gottes. Der Mensch, der die Welt guten Willens und mit lauterem Herzen betrachtet, wird durch eine solche Weltschau die Erkenntnis Gottes gewinnen, wenn er sie nicht auf einem anderen Wege zu gewinnen vermag. Die Welt ist, wie die mittelalterlichen Theologen, namentlich Bonaventura, mehrfach betonen, ein Buch, in welchem die Kunde von Gott aufgeschrieben ist und gelesen werden kann, mag diese Kunde durch die Sünde auch entstellt worden sein. Aber Gott hat darüber hinaus schon zu Beginn der menschlichen Existenz eine andere, auf Christus hinführende Offenbarung gegeben. Er hat nämlich den Menschen zu seinem Bild und Gleichnis gemacht oder vielmehr schon als Bild und Gleichnis geschaffen. Mag dieses durch die Sünde auch geändert worden sein, so blieb der Mensch dennoch immerfort

Bild und Gleichnis Gottes. Durch Christus konnte daher diese Gleichnishaftigkeit und Bildhaftigkeit wieder hergestellt werden, ohne daß dem Menschen eine ihm fremde Realität aufgezwungen worden wäre. Wir werden gerade auf diese Situation des Menschen in einem späteren Zusammenhang ausführlich zurückkommen müssen. Wichtig ist vor allem für das Verständnis des Anfangs, daß Gott nach dem Sündenfall den Menschen wieder neue Hoffnung gegeben hat, indem er einen Erlöser versprach. Er hat auch ständig für das Menschengeschlecht immer wieder Sorge getragen, daß es unter der Wucht der Sünde nicht verzweifelte. Insbesondere ist von Bedeutung die Berufung Abrahams (Gen 12,2-3). Ihn hat Gott berufen, daß er der Stammvater eines Bundes zwischen den Menschen und Gott werde, daß er der Ahnherr eines großen, zu Gott gehörenden Menschengeschlechtes werde und daß von diesem Menschengeschlechte aus die ganze übrige Menschheit wieder zu Gott zurückfinde. .

Hier begegnet uns der Unterschied zwischen der universalen Offenbarung Gottes und der partiellen bzw. partikularen. Die partielle Gottesoffenbarung beginnt als universale, diese verdichtet sich zur partiellen, die ihrerseits wieder universale Wirkung erlangen soll.

4. ABSCHNITT

Die Weisen der Offenbarung Gottes:

Geschichte und Wort

Vorbemerkung

Zunächst soll die Frage nur prinzipiell erörtert werden. Das Zweite Vatikanische Konzil hat auf das »Wort Gottes« größtes Gewicht gelegt und dadurch dem Ökumenischen Problem einen Dienst geleistet, insofern Luther die Kirche auf das Wort baute. Das Konzil hat das Tun Gottes nicht vergessen. Es ist jedoch ein seltsames Spiel der Glaubens- und Theologiegeschichte, daß von bedeutenden evangelischen Theologen der Gegenwart gerade das »Wort« in hohem Maße abgewertet wird (W. Pannenberg), so daß die ökumenische Wirkkraft des Zweiten Vatikanischen Konzils in dieser Frage zweifelhaft wird. Eingehender wird hierüber später gehandelt werden (siehe den Abschnitt »Heilsgeschichte«).

Mit dem Ende des apostolischen Zeitalters war das Ende der gewissermaßen »amtlichen« göttlichen Selbsterschließung gekommen. Die Auslegung durch die Apostel, die durch den Heiligen Geist gewährleistet wird, ist die Einführung in das Verständnis dessen, was Christus hinterlassen hat. Diese These begreift in sich, daß auch nach dem Weggang Christi die Apostel noch göttliche Selbsterschließung erfahren haben, indem sie die bis dahin ihnen unverständlich gebliebenen Worte Christi in dem von ihm gemeinten Sinn erkannt haben. Was jedoch nach dem Zeitalter der Apostel sich vollzieht, kann nur Interpretation dessen sein,

was bis zu diesem Zeitpunkt von Gott explizit oder implizit geoffenbart worden ist.

Die »Privatoffenbarung« ist eine Selbstzusage Gottes an bestimmte, von ihm erwählte Menschen, eine Selbstzusage Gottes, in der die Mahnung ausgesprochen ist, auf Christus zu hören und die Christusbotschaft ernst zu nehmen, in der aber nicht allgemein verbindliche weitere, neue Mitteilungen Gottes gemacht werden. Die Privatoffenbarung von menschlichen Autosuggestionen oder Illusionen zu unterscheiden, ist ein äußerst schwer zu vollziehendes Unternehmen. Letztlich steht es dem Amtsträger in der Kirche zu, eine solche Unterscheidung vorzunehmen. Aber auch die amtliche Anerkennung einer Privatoffenbarung als eine wirklich von Gott kommende bringt keine strenge Pflicht mit sich, daß die Christusgläubigen Menschen sie als Offenbarung Gottes annehmen. Es wäre für echten Glauben nicht ungefährlich wenn allzu häufige Privatoffenbarungen behauptet würden.

1. Kapitel

Das Alte Testament

a) Die Offenbarung durch die Geschichte

In der Berufung Abrahams ist eine bestimmte, aus der ganzen Menschheit herausgenommene menschliche Gruppe gemeint. Von dieser Gruppe aus soll allerdings Rettung auf die ganze Menschheit ausgehen.

Insbesondere aber sind es zwei Ereignisse im Alten Testament, in welchen Gott sich kundgetan hat. Das eine ist die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft, das andere ist die Wanderung durch die Wüste mit der Gesetzgebung am Sinai und die Besitznahme des Gelobten Landes. Von diesen beiden Ereignissen wird im Alten Testament in zahllosen Formen gespro-

chen. Immer wieder wird das Volk Israel zu Dankbarkeit gegen Gott aufgerufen mit dem Hinweis auf die göttliche Befreiungstat durch den gottgesandten Mose. Diese Befreiung ist ein dem Volke Israel zuteil gewordenes singuläres Ereignis. Erst durch die Befreiung aus Ägypten und durch die Wüstenwanderung sind die vielen Sippen, die zu einem Volk zusammenwachsen mußten, die auch durch den Glauben zunächst verschieden waren, zu einer religiös-politischen Einheit geworden. In dieser Befreiung aus Ägypten hat sich die überlegene Macht Gottes in einer unübersehbaren Weise gezeigt. »Die Befreiung aus Ägypten und die Zusammenfassung der Sippen und Geschlechter wandernder Viehzüchter zu einem sakralen Stammesbund und die Führung während der Wüstenzeit waren es, die sich als die grundlegenden und für alle Zeiten bestimmenden Akte der göttlichen Selbstbezeugung dem israelitischen Volksbewußtsein eingeprägt haben« (W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im Alten Testament, ThZ 1948, 321-333, zitierte Stelle 322).

Israel existiert also als Volk durch das Bewußtsein und aus dem Bewußtsein, daß der unsagbare Gott zu ihm in Freiheit herabgestiegen ist und in seiner Mitte wirkt. Es weiß sich vor allen anderen Völkern von ihm erwählt. Mit ihm und nur mit ihm schließt Gott ein Bündnis, allerdings nicht im Sinne einer Abschließung gegenüber anderen Völkern. Es gehen Bundesschließungen mit Abraham, Noah, ja mit Adam und Eva voraus, aber sie zielten alle auf den Sinaibund. Das Bundesvolk hat stellvertretende Funktion und soll den anderen Völkern Gottes Herrlichkeit verkünden. Die Heilige Schrift, welche uns die Geschichte dieser Vorgänge bezeugt, will hierbei keinen Geschichtsunterricht im heutigen Sinne geben, sie stellt kein ge-

schichtliches Protokoll der Ereignisse dar. Ihre Texte sind vielmehr Objektivierungen der realen Gotteserfahrungen,des Glaubens im Volke Israel. Der Mann, der die entscheidenden Vorgänge machte, hieß Mose (Ex 3,1-15). Er erhielt in Midian im westlichen Teil der Wüste den Auftrag, das Volk aus der Herrschaft der Ägypter zu befreien und in das verheißene Land Kanaan zu führen. Auf die Frage des Mose an den Geheimnisvollen, wer denn der Gott sei, der ihm einen so schweren und weittragenden Dienstauftrag erteile, erhielt er eine ebenso seltsame wie aufwühlende Antwort: »Gott sprach zu Mose: ,lch bin, der ich bin'. Und er sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sagen: 'Der hat mich zu euch gesandt'. Und weiter sprach Gott zu Mose: ,So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: Der Herr, der Schutzgott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs schickt mich zu euch. Für ewig ist dies mein Name'.«

Derjenige, der Mose ruft, bekundet und bezeugt sich als jenen, der immer mit Macht in dem von ihm erwählten Volke da ist und da sein wird. Wie er machtvoll mit den Vätern war, wird er auch die verheißene Zukunft für sein Volk schaffen. Die Antwort an Mose begreift demgemäß die Kontinuität des göttlichen Wirkens in sich, garantiert dadurch die Zuverlässigkeit Gottes und verbürgt die glückhafte Zukunft. Es wurde gesagt, daß er der Gott der Väter sei, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs, welcher zu Mose spricht. Das Volk Israel wird sich im Beginn seiner Existenz seiner geheimnisvollen Vorgeschichte bewußt, indem es auf die Anfänge der Patriarchen zurückblickt. Wie immer in der Heiligen Schrift die Geschichte der Patriarchen geschildert werden mag, es handelt sich dabei um das Glaubenszeugnis von der heilschaffenden göttlichen Führung. Als Gott den Ab-

raham aus seiner Heimat wegrief, schloß er einen Bund mit ihm, welcher die Verheißung einer großen Nachkommenschaft in sich barg. Dieser Bund war eine Vorgestalt und die Einleitung des Sinaibundes. Die von Abraham sich ableitenden Sippen wußten sich in einer besonderen Weise von Gott geleitet und geführt. Der göttliche Schutz und die göttliche Planung werden in der Heiligen Schrift in jenen Vorstellungsweisen und Bildern dargeboten, welche der Zeit entsprachen. Die hohen Zahlen in den Altersangaben sind wohl als Symbole der Kontinuität der heilshaften, göttlichen Vorsehung zu verstehen. Die Erfahrungen, welche Israel in der Zeit der Bundesschließung mit Gott machte, und die dieser vorausgehende Geschichte der Patriarchen zeigen ihm, daß es eine von dem Sinne und der Existenz aller Völker verschiedene Sinnhaftigkeit und Existenz hat. Es steht in einer einzigartigen Weise in Beziehung zu Gott. Dies hat schwerwiegende Folgen: Weder der einzelne noch das Volk kann bestehen, wenn nur der eigene Wille als Norm des Verhaltens befolgt wird. Der Bestand der Familie, der Sippe und des ganzen Volkes ist nur dann gewährleistet, wenn die Weisungen Gottes befolgt werden.

b) Die Offenbarung durch das Wort Gottes

Mit der Tatoffenbarung Gottes verbindet sich im Alten Testament auf das innigste die Wortoffenbarung. Diese beiden Modi von Offenbarung lassen sich für das Verständnis der alttestamentlichen Texte über die Selbstoffenbarung Gottes nicht voneinander trennen. Man kann sagen, daß die Wortoffenbarung die Tatoffenbarung interpretiert. Sie ist ein göttliches Sprechen, in welchem Gott sich den Menschen kundgibt,

ankündigt und das es auf das vergangene göttliche Ereignis zurückweist. So ist auch die göttliche Wortoffenbarung ähnlich wie die Tatoffenbarung immer gegenwärtig. Sie ist immer ein Anruf, wie wir schon gezeigt haben, Gottes an den Menschen. Das Wort der Offenbarung ist viel mehr als eine bloße Information, es nimmt teil an der Tathaftigkeit der von Gott gewirkten Offenbarungsereignisse. Offenbarungswort und Tatoffenbarung binden sich zu einem unlöslichen Ganzen.

c) Uroffenbarung?

Am Schlusse der Darstellung der alttestamentlichen Gottesoffenbarung soll noch kurz der Frage nachgegangen werden, ob es eine Uroffenbarung gibt. Während in der früheren Theologie diese Frage im allgemeinen bejaht wurde, stößt sie heute auf ernsten Widerstand. Es wird nämlich geltend gemacht, daß die Uroffenbarung nicht beweisbar ist und daß es schwer vorstellbar sei, wie eine derartige Uroffenbarung sich durch die Jahrhunderttausende in der menschlichen Geschichte habe erhalten können.

Hierzu ist folgendes zu sagen: Schon in den ersten Versen der Genesis wird betont, daß der Mensch als Gleichnis und Ebenbild Gottes geschaffen ist. Ferner wird die göttliche Verheißung eines kommenden Retters bezeugt. Zweifellos handelt es sich hierbei um eine Offenbarung, die einen Hinweis auf Christus, den Messias, den Helfer, den Retter, in sich schließt. Man wird daher die Uroffenbarung schon aus diesem Grunde nicht gut leugnen können. Außerdem dürfte der Einwand von den Jahrhunderttausenden, die zwischen dieser Uroffenbarung und ihrer späteren Erfüllung liegen, kein ernstzunehmendes Gewicht haben.

Man darf ja nicht übersehen, daß im Grunde genommen der Heilige Geist es ist, der das einmal Gesagte in den Herzen der Menschen immer gegenwärtig hält, so daß es auch unter der Einwirkung der Sünde nie vergessen werden kann. In den Hoffnungen und Erwartungen der Menschheit zeigt sich wenigstens ahnungsweise an, was ihnen einmal mit auf den Weg gegeben worden ist. Wenn die Uroffenbarung in diesem Sinne verstanden wird, so wird sie nicht aufgrund der in der Schöpfung selbst liegenden, also aufgrund der sog. natürlichen Offenbarung behauptet. Es handelt sich vielmehr um eine Offenbarung, welche in der durch Jesus Christus bezeichneten Dimension liegt.

d) Die späteren alttestamentlichen Bücher

In der Weisheitsliteratur wird die Offenbarung Gottes mehr als in den geschichtlichen Büchern des Alten Testamentes als Belehrung verstanden. Es wird Gewicht darauf gelegt, daß Gott den Menschen Anweisungen gibt, wie er sich verhalten soll. Diese Belehrung geht allerdings über eine reine unterrichts-mäßige Information hinaus. Sie drängt immer auf das rechte menschliche Handeln. Das Gleiche gilt vom Buche Job und von manchen Psalmen (z. B. Ps 8).

Eine besondere Rolle spielt die jüdische Apokalyptik. Sie ist in manchen Bereichen verwandt mit den prophetischen Büchern. Es wird in der apokalyptischen Literatur das Geheimnis des Weltlaufes, insbesondere das Geheimnis der letzten Zeit und des Weltendes enthüllt. Diese Offenbarung ist stark realistisch gefärbt. Sie weist über die jetzige Welt hinaus auf eine kommende Zeit. Im Neuen Testament finden sich manche Anklänge an die apokalyptische Literatur der vorchristlichen Ära.

Mit besonderem Nachdruck sei hervorgehoben, was die Qumrangemeinde gelehrt hat. Hier geschieht die Offenbarung in der Auslegung des durch Mose gegebenen Gesetzes. Die Tora enthält verborgene Dinge, die erst nach und nach, nämlich in der Zeit der Qumrangemeinde offenbart werden. Nach der Lehrmeinung der Rabbinen ist das Offenbarungsgeschehen eingeengt auf Mose. Durch Mose ist es abgeschlossen. Aber es bedarf der Erklärung. Nach der Zerstörung des Tempels ging die Verwaltung und Auslegung der Moseoffenbarung auf die Schriftgelehrten über. Die Offenbarung ist also nicht mehr unmittelbar erlebte Selbstmitteilung Gottes, sondern eine in der Tora aufgeschriebene sittliche Norm.

2. Kapitel

Das Neue Testament:

Die Christusoffenbarung als Einheit von

Geschichte und Wort

a) Christus selbst

Im Neuen Testament begegnet uns ebenso wie im Alten die Offenbarung Gottes als Selbstmitteilung des sich Offenbarenden und als Mitteilung über bestimmte Inhalte oder Sachverhalte. Auch hier liegt der Ton auf dem Geschehen, vor allem auf den Wundern (Glaubet den Werken, wenn ihr schon mir nicht glaubt), insbesondere naturgemäß auf dem Kreuzestode und der

Auferstehung Jesu Christi, welche durch die Jünger als Selbsterweis Gottes bezeugt und in ihrer Heilshaftigkeit aufgeschlossen werden. Jesus ist der neue und endgültige, unüberholbare (eschatologische) Offenbarer Gottes. Er steht in der Mitte der ganzen neutestamentlichen Botschaft, sowie er überhaupt die Mitte des ganzen geschichtlichen Verlaufes ist, wenn man diesen in offenbarungs- und heilsgeschichtlicher Perspektive betrachtet.

Was Gott (Jahwe) ist und wirkt, wird ersichtlich und erkennbar durch das Sein, das Leben und das Wirken Jesu. Er gibt nicht nur eine Wortbelehrung über Gott sondern zeigt Gott durch sein geschichtliches Handeln, so sehr, daß, wer ihn sieht, Gott sieht. Dies schließt in sich, daß er im Seinsbereich Gottes selbst lebt, ohne mit Gott einfachhin identisch zu sein. (Genaueres Bd. II dieses Werkes in der Lehre von Gott dem Einen und Dreieinigen.) Da der Heilige Geist das Verständnis Christi erschließt, hat die Christusoffenbarung trinitarische Struktur. Man kann die Heilsordnung Gottes nur dann als volles Realgeschehen annehmen, wenn ihr ein innergöttlicher Vorgang als Ermöglichungsgrund entspricht.

Alle vorausgehenden Offenbarungen sind offene oder verborgene Hindeutungen auf Jesus Christus. Er ist nicht nur der Offenbarer Gottes, sondern er ist die Offenbarung Gottes selbst. Wer ihn sieht, der sieht den Vater.

Christus gerät mit seiner Verkündigung in realen Widerspruch zu den jüdischen Volksführern, weil er mit dem Anspruch auftritt, die letzte endgültige, entscheidende, eschatotogische Botschaft zu verkündigen, der Gesandte des Vaters zu sein, ja im Namen des Vaters selbst autoritativ zu sprechen. Er diskutiert nicht mit den Rabbinen, er streitet nicht wie ein Theo-

loge über bestimmte Gesetzesauslegungen, sondern bringt Neues und fordert die Befolgung dessen, was er bringt, mit unerbittlicher Verpflichtung. Diese neue Offenbarung strömt nicht aus einem historisch erklärbaren und ableitbaren Selbstbewußtsein Jesu. Seine Offenbarung ist für diejenigen seiner Hörer, die sich ihr verschließen, schon Gericht. Den Armen, den Notleidenden, den Unwissenden, den Bedrückten wird die Offenbarung des Heiles zuteil. Es wird von ihm ein Reich angesagt, in welches gerade den genannten menschlichen Gruppen der Zugang offensteht, den Reichen, den Satten, den Überklugen aber, den Selbstgefälligen der Zutritt verwehrt wird. Ja, Jesus geht soweit in seiner Aussage, daß er erklärt: Niemand kennt den Vater als der Sohn, niemand kennt den Sohn als der Vater. Diese Botschaft des Mattäus-evangeliums mußte den Zeitgenossen, welche ihren Gott als Jahwe und den immer in der Geschichte Wirkenden und als den immer Gegenwärtigen, welche seine Machttaten kennen, welche seine Herrlichkeit sehen durften, einfachhin als Häresie vorkommen.

Insbesondere aber wird die Stellung Jesu zu den Traditionen, die sich an das mosaische Gesetz und dessen Erklärungen angeschlossen haben, Anstoß erregen. Er behauptet zwar, daß er das Gesetz bis auf den letzten Buchstaben erfüllen wolle und daß nicht ein Jota vom Gesetz abgebrochen werde, äußert sich aber kritisch zu den menschlichen Traditionen, die sich mit dem von Mose gegebenen und letztlich von Gott stammenden Gesetz verbunden haben. Er ist davon überzeugt, daß das Gesetz Gottes in seiner Urgestalt im Dienste des menschlichen Heiles steht, wendet sich aber gegen jene Auslegungen des Gesetzes, die listige Umgehungen sind, oder aber die den Menschen Schaden zufügen. So heilt er zum Beispiel auch am

Sabbat, obwohl die Pharisäer daran Anstoß nehmen (Schierse).

Auch das neutestamentliche Gesetz ist nicht eine Information, sondern ist ein Anspruch Gottes an den Menschen. Er stellt Impulse dar, welche immer lebendig bleiben, die auch dann, wenn das Wort Gottes schriftlich fixiert wird, nicht aufhören, den Menschen herauszurufen aus seiner Selbstgefälligkeit und aus seiner Selbstgerechtigkeit, um sich dem Reiche Gottes im Glauben und in der Umkehr zuzuwenden.

b) Paulus

Paulus nimmt die Offenbarungslehre der Weisheitsliteratur und die jüdische Apokalyptik wieder auf. Röm 1,19 spricht er von der Offenbarung Gottes, die allen Menschen durch den Charakter der Welt als Schöpfung Gottes zuteil wird. Aber er führt die Offenbarung in das Mysterium von Kreuz und Auferstehung hinein und zwar nicht nur als vergangene Ereignisse, auf die wir von der Gegenwart aus zurückblicken, sondern als fortwirkende Geschehnisse, in denen Jesus Christus immer wieder von neuem die Menschen anspricht. Er betont freilich, daß auf den alttestamentlichen Gläubigen eine Decke liegt, die verhindert, daß sie die wahre Offenbarung zu erkennen vermögen (2 Kor 3,15). Großes Gewicht legt er auf die geschriebene Offenbarung des Gesetzes, im Gegensatz zu ekstatischen Erlebnissen (2 Kor 2,14 - 4,6). Die Verkündigung deutet er als Offenbarung des Wortes, dem Glauben entgegengebracht wird (Röm 9). Weit entfernt ist auch er von der Ansicht, daß die Predigt bloß eine Vermehrung des Wissens über göttliche Dinge ist. Sie zielt vielmehr auf eine Umkehr, nämlich auf die Hingabe an den gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus und an den

Vater im Heiligen Geist. Auf diesem Wege und nur auf diesem Wege erreicht der Mensch das Heil.

Besonders hervorgehoben muß werden der starke Bezug, den Paulus dem Offenbarungsgeschehen bei der Wiederkunft Jesu Christi und dem Gerichte zuspricht. Die Christusoffenbarung hat nach ihm eine zweifache Stufe: die Auferstehung und die Wiederkunft (Röm 2,5). Die schon im Evangelium geschehene Offenbarung gewinnt ihren Abschluß erst durch die Parusie (Röm 1.17 f; 2 Thess 1,7; 1 Kor 1,7). Der Abschluß steht also noch aus. Paulus versucht, den Hörern die Schwierigkeiten aus dem Wege zu räumen, welche mit dieser Zeitspanne, insbesondere mit dem Ausbleiben der Parusie gegeben sind, und fordert sie auf zur Wachsamkeit angesichts der Wiederkunft Jesu Christi in der Zukunft. Er entspricht damit der Aufforderung Jesu Christi selbst (1 Thess 5,1 ff». Gerade die Erwartung der Parusie begründet die Hoffnung des Christen, die sich durch nichts, durch keine Heimsuchungen und Schicksale, durch keine geschichtlichen Folterungen erschüttern läßt (Röm 8).

In den sicher echten und in den Paulus zugeschriebenen Briefen kommt ebenso wie im Johannesevangelium der Bezug Jesu Christi zur Gesamtschöpfung deutlich zum Ausdruck. Man darf geradezu sagen: Jesus ist nicht bloß die Mitte der Geschichte, so daß diese eine Heilsgeschichte wird, sondern die Mitte der ganzen Schöpfung. Er ist nicht etwa nachträglich in den Schöpfungsplan Gottes aufgenommen worden, sondern dessen Herzstück. Nach den Texten, die uns in den Paulus zugeschriebenen Schriften begegnen, ist der Mensch Jesus der erste Schöpfungsgedanke des Vaters. Alles übrige wird nur um seinetwillen erdacht und geplant. Die Wett, und zwar sowohl der Kosmos als auch die Geschichte, besteht um Christi

willen. Nicht ist Christus um der Welt willen geplant worden, es ist umgekehrt. Er ist in einem einzigen göttlichen Weltplan als Mitte der Schöpfung und zugleich als der Offenbarer und als die Offenbarung von Gott gewollt und bestimmt worden. Erst durch sein Kommen ist das ewige Gottesgeheimnis als Liebesgeheimnis offenbar geworden. Die Funktion, Offenbarer Gottes zu sein, kann Christus vollbringen, weil er der Grund der göttlichen Schöpfung überhaupt ist. So wurde der menschgewordene Gottessohn in einem einzigen Akt als Zentrum wie auch als Heilbringer der Welt und der Geschichte von Gott gewollt. Er kann der Retter und Helfer sein, weil er die von Gott bestimmte Weltmine ist, aus der heilbringende Kräfte über die ganze Schöpfung hin ausstrahlen. So ist die ganze Schöpfung und in ihr die ganze Menschheit in einer geheimnisvollen, nicht näher bestimmbaren Form durch die Gegenwart Jesu Christi geprägt.

In den Schrifttexten, welche die Schöpfungsbeziehung Christi bezeugen, wird der Zusammenhang zwischen Christus und der Welt näher analysiert. Sie zeigen jedoch, daß die rettende Funktion Jesu grundgelegt ist in seiner Hinordnung auf die Welt. Die Texte betonen die Zusammengehörigkeit der beiden Aspekte. Dabei fällt der Ton mehr auf die heilsgeschichtlich-offenbarende als auf die ontologisch-ursächliche Sicht. Die paulinischen Briefe führen in dieser Hinsicht eine ebenso deutliche Sprache wie die johanneischen Schriften. Im ersten Korintherbrief, einem seiner Hauptbriefe, schreibt Paulus (1 Kor 8,5 f.): »Wenn es auch sogenannte Götter gibt, sei es im Himmel, sei es auf Erden, wie es viele Götter und Herren gibt, so existiert für uns nur ein einziger Gott, der Vater, aus dem alles ist und in dem wir sind, und ein einziger Herr Jesus Christus, in dem alles ist und wir durch ihn.« Die

aufschlußreichsten Texte finden sich freilich im Kolosserbrief, im Epheserbrief und im Hebräerbrief. Der Kolosserbrief sagt (1,15-20): »Dieser (Christus) ist das Abbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene aller Schöpfung, denn in ihm ist alles erschaffen, was im Himmel und was auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare, ob Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten. Alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor allem, und alles hat in ihm seinen Bestand. Er ist das Haupt des Leibes der Kirche, er ist der Anfang, der Erstgeborene aus den Toten, damit er in allem den Vorrang habe. Denn es war Gottes Ratschluß, alle Fülle in ihm wohnen zu lassen, durch ihn alles mit sich zu versöhnen, sei es auf Erden, sei es im Himmel, dadurch, daß er Frieden stiftete durch sein Blut am Kreuze.« Diese Sätze bezeugen an erster Stelle die heilshafte Offenbarungsfunktion, die Gott durch Jesus Christus vollzieht. Sie sagen aber auch zugleich, wer dieser Jesus ist. Es sei auch auf den großartigen Anfang des Hebräerbriefes mit seiner universalen Sicht verwiesen (vgl. Röm 1,19f). An die Christen in Ephesus ist folgendes Wort gerichtet (Eph 2,10); »Denn sein Schöpfungswerk sind wir, geschaffen in Christus Jesus zu guten Werken, die Gott im voraus bereitet hat, daß wir in ihnen wandeln«. In Jesus zeigt sich Gott hinsichtlich seines gesamten Weltplanes. Daher kann man sagen: »Das Geheimnis des ewigen Willens Gottes, das sich vor den Äonen der Geschichte in Gott, dem Schöpfer, verborgen hielt, ist aber jetzt... in Christus Jesus offenbar geworden. Der ewige und in der Schöpfung verborgen wirkende Wille Gottes, den Menschen in Christus wieder aufzurichten, hat sich nun inmitten der Geschichte in Jesus erfüllt. In seinem Tode und in seiner Auferstehung von den Toten hat Gott sein Grundge-

heimnis mitten in der Welt durchgeführt. So nennt der Apostel im Kolosserbrief auch Jesus Christus ausdrücklich Geheimnis Gottes, das Geschehen seines Kreuzes und seiner Auferstehung Geheimnis Christi« (H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1956,300).

c) Das Johannesevangelium

Das Johannesevangelium vertritt die gleiche Bezeugung von Weltbezug Jesu Christi wie das Paulinische Schrifttum. Im Eingangshymnus des Evangeliums heißt es (Joh 1,31): »Alles ist durch dieses (Wort) geworden, ohne dieses ist nichts geworden. Er war in der Welt und die Welt ist durch ihn geworden, aber die Welt hat ihn nicht erkannt« (Joh 1,10). Die Welt, der Kosmos wird von Johannes als der geschaffene Daseinsraum des Menschen verstanden (Joh 1,10; 9,5; 12,25; 13,1; 16,21; 17,11.13.15; 1 Joh 4,17). Johannes redet nur um der Offenbarung Gottes in Christi willen von der Welt. Sie wird als die notwendige Voraussetzung und als der Bereich für das offenbarungsgeschichtliche Handeln Gottes in Christus und für das geschichtliche Handeln des Menschen gesehen. Ein und derselbe Christus ist der Schöpfungsgrund der Welt und Gottes Offenbarung in ihr. Ja, er ist darüber hinaus nicht nur der Offenbarer Gottes, sondern auch die Offenbarung Gottes. Wer ihn sieht, der sieht den Vater. Er vollbringt seine Offenbarungsaufgabe nicht im fremden, sondern in seinem eigenen Bereich, in seinem Eigentum. Zwischen seinen beiden Funktionen besteht trotz ihrer Qualitätsverschiedenheit die lebendige Kontinuität (J. Blank, Krisis, Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, 1964).

d) Endgültigkeit der Christusoffenbarung

Wenn Christus, theologisch gesehen, Sinn und Aufgipfelung des Kosmos und der Geschichte ist, dann ist alles ein Weg zu ihm oder eine Folge von ihm. Was vor ihm liegt, ist seine Vorgeschichte. Er selbst bedeutet den absoluten Höhepunkt in dem seit Jahrmiliarden voranschreitenden Entwicklungsgang der Schöpfung. Über ihn hinaus wird Gott innerhalb der Geschichte keine neuen Weisen der Offenbarung für die gesamte Menschheit vollbringen. Die in ihm erfolgte hat universale Tragweite. Was nach Christus folgt, ist demgemäß unter dem Aspekt der göttlichen Offenbarung zu verstehen als heilshafte Teilnahme an seinem Leben. Es ist nicht nur eine religionsgeschichtliche Phase, sondern die unübertreffbare und unüberhörbare, für die gesamte Schöpfung gültige Vollendung der Offenbarung Gottes. Zugleich freilich ist Christus ein neuer Anfang und die entscheidende Einleitung der absoluten Zukunft. Wenn man mit Recht den Erfüllungscharakter der Ankunft Jesu nachdrücklich herausstellt, darf man doch nicht den ihr eigenen Verheißungscharakter übersehen. In Christus, näherhin in dem auferweckten Herrn, hat die Schöpfung ihr Ziel, die Vergöttlichung, die unbedingte Selbstmitteilung Gottes an die Schöpfung und die Annahme der göttlichen Selbstgewährung von seifen der Schöpfung schon innerhalb des Weltenlaufes erreicht. In unerschöpflicher Dynamik wird dieses Ereignis die Gesamtschöpfung verwandeln.

Für das Johannesevangelium ist charakteristisch, daß es die Gegenwärtigkeit des auferstandenen Herrn mit größtem Nachdruck betont und zugleich den Weg in die Zukunft weist.

Wenn wir die gesamte göttliche Selbsterschließung

bedenken, müssen wir von Christus den Blick auf die ihm vorausgehende Weltperiode zurückwenden, Wenn wir die Auswirkung der göttlichen Selbsterschließung betrachten, müssen wir aber auch vorwärts schauen, der absoluten Zukunft entgegen. Zugleich begegnen wir Christus in unserer jeweiligen Gegenwart.

Bei dem Blick in die Vergangenheit unterscheiden wir die Selbsterschließung Gottes im göttlichen Handeln und die Selbsterschließung Gottes im göttlichen Wort. In Christus selbst sind Heilstun und Heilsrede auf das Engste miteinander verbunden, Jesus ist in der Totalität seiner Existenz Offenbarer und Offenbarung Gottes. Sein Tun und sein Wort sind Ausdrucksgestalten dessen, was er selbst ist. Man kann Wort und Tun nicht von seiner Person trennen. Aber seine Person wird offenbar im Wort und im Tun.

5. ABSCHNITT

Der Sinn der Selbsterschließung Gottes

1. Kapitel

Grund und Ziel

Was den Sinn der göttlichen Offenbarung betrifft, also den Grund dafür, daß Gott nicht in sich selbst ruhen bleibt, sondern über sich hinaus geht, daß er aus seiner Verborgenheit hervortritt, liegt wohl darin, daß er den Menschen an seiner eigenen Göttlichkeit Anteil gewähren will. Dies ist der Grund dafür, daß der ewige Gottessohn menschliches Wesen angenommen hat und als Mensch in unserer Welt existierte gleich wir, die Sünde ausgenommen. Das Hauptziel seines Lebens war die Verklärung, die ihm in der Auferweckung zuteil wurde, die Verwandlung also in eine ganz neue, bis dahin schlechterdings unbekannte, leibhaftige menschliche Existenz. In dieser Verklärung lebt er fort in alle Ewigkeit. In ihr ist er berufen zur Teilnahme an der Macht des himmlischen Vaters. Alle Menschen sollen an seiner eigenen Verklärung teilnehmen. Es ist also durch die Offenbarung den Menschen eine ewige Zukunft eröffnet, eine Zukunft, welche der Zukunft Jesu Christi ähnlich ist. In Jesus Christus ist diese Zukunft schon Gegenwart geworden, für uns alle ist sie noch Zukunftsverheißung. Jeder, der an Jesus Christus glaubt, wird aber dieser Zukunft teilhaftig. So hat jeder Mensch eine echte Hoffnung. Dies ist der Sinn der göttlichen Selbsterschließung, ist also zugleich die Hoffnung des Menschen. In der Selbsterschließung

Gottes wird die Zukunft eröffnet, nicht nur in einem Worte, sondern in der Tat. Der Mensch, der an Jesus Christus glaubt, ist schon selbst real auf seine letzte Zukunft hingeordnet. Und was er im irdischen Leben verborgen in sich trägt, die Teilnahme an dem Auferstehungsleben, wird sich einmal offen an seiner Existenz zeigen. Maria ist dieses Zukunftsziel schon geschenkt.

2. Kapitel

Kirchliche Texte

Wir können diesen Sinn und diese Zielrichtung an zwei Texten der kirchlichen Lehre von der Offenbarung verdeutlichen. Die gesamte kirchliche Lehre soll erst am Ende unserer Überlegungen dargestellt werden. Für den Zweck, Sinn und Ziel der Selbsterschließung Gottes verständlich zu machen, ist es notwendig, das Erste und das Zweite Vatikanische Konzil miteinander zu vergleichen.

Zwischen den beiden Konzilien obwaltet in unserer Frage eine sehr beachtliche Verschiedenheit. Das Erste Vatikanum bewegt sich zum Teil zwar in den gleichen Formulierungen wie das Zweite, es läßt sich aber nicht verkennen, daß bei ihm der Ton auf der intellektuellen Wahrheit liegt, auf der intellektuellen übernatürlichen Wahrheit, auf jener Wahrheit also, welche Gott dem Menschen erst zugänglich machen mußte, damit er ihrer inne wird. Diese Wahrheit wird im Glaubensakt bejaht. Der Glaubensakt bedeutet so eine Zustimmung zu der von Gott uns erschlossenen

Wahrheit um Gottes willen. Der Glaube ist, so verstanden, ein Fürwahrhalten des Wahren auf die Autorität des sich offenbarenden Gottes hin. Das Erste Vatikanische Konzil war in seinen Aussagen vor allem apologetisch und polemisch ausgerichtet. Es war ein Konzil, das der Absicht der Selbstverteidigung entsprang. Die Gegner, gegen die es seine Aussagen machte, waren mannigfach. Sie hatten nur eines gemeinsam: Die Ablehnung der göttlichen, durch die Kirche verkündeten Offenbarung. Es war, um einen Fachterminus zu gebrauchen, ein fundamentaltheologisch orientiertes Konzil. Hinter diesem Konzil steht die ganze ideologische Entwicklung der Aufklärungszeit, insbesondere der deutsche Idealismus und der Rationalismus des 19. Jahrhunderts.

Das Zweite Vatikanische Konzil spricht zunächst nach innen. Es dient dem eigenen Selbstverständnis, und erst aus diesem heraus spricht es nach außen. In seinem Bestreben, die Offenbarung in ihrem vollen Sinne zu verstehen, bemüht es sich, diese nicht bloß als ein Wort Gottes über sich selbst, als eine Lehre, als eine Bereicherung und eine Korrektur des menschlichen Wissens, als eine Wahrheit über Gott, sondern als ein Wort Gottes für uns, als ein Wort, als den Akt der Selbstöffnung Gottes für den Menschen zu interpretieren. Gott schließt sich für den Menschen auf, so daß der Mensch in seine geheimnisvolle Wirklichkeit einzugehen vermag. Er sagt sich selbst den Menschen zu. Das Ziel dieser Selbstöffnung Gottes ist die Teilnahme des Geschöpfes am göttlichen Leben, mit anderen Worten: die Vergöttlichung der Schöpfung. Diese göttliche Absicht ist der letzte Ursprungsgrund für die Selbstmitteilung an den Menschen. Die volle Verwirklichung wird der Zukunft vorbehalten. Darum ist die göttliche Selbstmitteilung immer zukunftsge-

bunden. Die Verklärung ist das Telos der göttlichen Offenbarung.

Auch das Erste Vatikanische Konzil hat diese existentiellen Elemente nicht einfach ausgelassen. Es gab ihnen aber nicht den starken Akzent wie das Zweite. Vielleicht ist es nicht überflüssig, das hier Gemeinte noch einmal durch eine Erfahrung aus dem Alltag zu veranschaulichen. Es ist ein großer Unterschied, ob ein Mensch mit seinen Bekannten ein Gespräch führt über irgendwelche interessanten Dinge und Vorgänge in unserer Weit, ob er ihnen viele Neuigkeiten mitteilt, in welchen er ihnen Informationen gibt, so daß sie vielleicht eine neue Sicht der gegenwärtigen Weltlage gewinnen, oder aber, ob er ihnen im Gespräch sein Herz öffnet und ihnen an seinen Freuden und Leiden, an seinen Sorgen und Hoffnungen Anteil gewährt. In dem letzten Fall kommt es zu einem wirklichen persönlichen Austausch.

Es wäre natürlich auch denkbar, daß Gott ohne den langen Weg durch die Geschichte hindurch die absolute Zukunft des Menschen unmittelbar herbeigeführt hätte, das heißt, daß er sich ohne die Bewegung in der Horizontalen sogleich in einer vertikalen Bewegung unmittelbar gewährt hätte. Der Grund, warum Gott die Geschichte als Umweg zur absoluten Zukunft gewählt hat, ist in ein tiefes Geheimnis eingehüllt. Wir können hierüber keine gültigen Aussagen machen, weil Gott uns seine Gründe nicht geoffenbart hat. Wir können jedoch vermuten, daß Gott die Dynamik liebt. Sonst hätte er sie wohl nicht gewählt, daß ihm nicht die Statik am Herzen liegt, sondern das Werden als der Weg zur Vollendung, ohne daß er selbst ein Werdender ist oder auch nur sein kann. Vielleicht liegt der Grund für die göttliche Vorliebe für das Dynamische in seiner später zu schildernden Eigentümlichkeit als ab-

solutes Tun im Sinne der schöpferischen Liebe. Jede Offenbarung ist eine Wegstrecke auf dem endlosen Weg in die absolute Zukunft hinein.

6. ABSCHNITT

Die bleibende Verborgenheit Gottes

Wir können den Unterschied zwischen der jetzigen Form der in der Offenbarung Gottes erschlossenen Teilnahme an seinem Leben und der zukünftigen Gestalt unserer Teilnahme an seiner Herrlichkeit mit den Worten von Verborgenheit und Offenheit ausdrücken. Luther lag insbesondere am Herzen, die auch durch die Selbsterschließung Gottes auf keine Weise aufzuhebende Verborgenheit Gottes zu betonen. Am meisten verbirgt sich der sich offenbarende Gott im Kreuzestode Christi. Niemand käme von sich aus auf die Idee, daß Gott sich im Tode des ewigen Sohnes am stärksten offenbart. Luther bezeichnet diese Offenbarung als eine Offenbarung aus dem Gegensatz, als eine revelatio e contrario. Diesem Gedanken wollen wir noch etwas genauer nachgehen. Wenn Gott überhaupt einen so umständlichen und langwierigen Weg wählt, um mit den Menschen in einen endgültigen, ewigen Dialog einzutreten, so mag der Grund darin liegen, daß er personhaft ist, vor allem aber darin, daß er infolge seiner Transzendenz für jedes Geschöpf verborgen ist, nicht in dem Sinn, daß er hinter einem Vorhang lebt, den wir nicht wegziehen können, sondern so, daß seine Andersartigkeit mit den menschlichen Wahrnehmungsorganen schlechterdings nicht unmittelbar erreicht werden kann. Gott ist nicht nur unter einem bestimmten Aspekt, sondern in der Ganzheit seiner Wirklichkeit ein unsägliches Geheimnis seiner Herrlichkeit. Auch wenn er sich uns zeigt, wird uns sein Geheimnis nicht durchsichtig, gerade nicht des-

halb, weil er uns etwas vorenthalten möchte, sondern weil es von seinem Wesen her unmöglich ist, sich uns ganz zu erschließen. Er kann uns einen Blick auf das verschleierte Geheimnis, das er ist, und in das Geheimnis hinein gewähren. Er bleibt ein Geheimnis. Deshalb kann seine Selbsterschließung auch nicht innerweltlichen Maßstäben unterworfen werden, selbst nicht in seiner intensivsten Verwirklichung, auch nicht durch die Gottesoffenbarung in Jesus Christus. Welche Funktion hier Wunder und Weissagungen haben, wollen wir etwas später erörtern. Es wäre eine oberflächliche Vorstellung vom Geheimnis Gottes, wenn man es mit einem Rätsel identifizieren wollte. Ein Rätsel läßt sich von klugen und scharfsinnigen Menschen auflösen, das Geheimnis Gottes nicht. Gottes Geheimnis ist prinzipiell undurchdringlich. Gott ist auch dem Propheten Dt-Jesaias (45,15) ein verborgener Gott.

Den Mystikern im Mittelalter ging es ähnlich wie Luther. Sie haben die Verborgenheit Gottes in einer außerordentlichen, vielfach in einer schreckhaften Weise empfunden, nämlich in jene Verborgenheit hinein, in die Gott durch das Geschehen des Kreuzes gehüllt wurde.

Andererseits freilich liegt im Menschen eine tiefe Sehnsucht, dieses Geheimnis, welches das welttranszendente Innen der Welt ist, zu schauen. In allen Anstrengungen des menschlichen Geistes und in seinen weltgestalterischen Bemühungen ist der Mensch immer unterwegs zu dieser transzendenten Geheimnistiefe seiner selbst, auch wenn er es nicht weiß, selbst dann, wenn er es nicht will. Der menschliche Geist ist der Schau Gottes, des absoluten Seins, der Liebe selbst, oder wie immer wir es benennen wollen, zugeordnet, um ein Wort des Thomas von Aquin zu ge-

brauchen, ohne daß er mit dem Aufgebot aller seiner natürlichen Kräfte sie zu erreichen vermag. Dem Menschen ist durch Gott eine unerfüllbare Aufgabe, eine unerreichbare Hoffnung gestellt, welche trotz ihrer Unerfüllbarkeit erfüllt werden kann und erfüllt werden muß, welche bewältigt werden muß, wenn der Mensch zu seiner Wesenserfüllung, zu sich selbst kommen soll. Er lebt in der Spannung, daß ihm zwar ein Ziel gesetzt ist, ohne dessen Gewinnung er nicht er selbst werden kann, das er aber dennoch nicht zu verwirklichen vermag. In dieser ausweglosen Dialektik trifft ihn die Verheißung, daß Gott ihm in Gnade gewähren wird, wofür sein Wesen bestimmt ist.

Im Alten Testament hat Mose gebeten, daß Gott ihm sein Antlitz zeige (Ex 33,18-23). Es wird ihm verweigert mit der Begründung, daß kein Mensch Gott schauen und am Leben bleiben kann (Dtn 5,24-27). Nur den Rücken Gottes durfte Mose ansehen.

Im Neuen Testament hat Philippus die gleiche Bitte ausgesprochen (Joh 14,8). Auch ihm wurde sie abgeschlagen. Er durfte jedoch hören, daß er den Vater, den er sehen wollte, im Antlitz Jesu Christi sehen könne. Mit anderen Worten: Gott kann von dem Menschen nie in seiner unverhüllten Wirklichkeit, sozusagen nie in seiner eigenen, sondern immer nur in einer fremden Gestatt geschaut werden, solange dieser in der Geschichte lebt. Auch dort, wo Gott sich intensiv zeigt, kann er sich nur in den Brechungen des Geschöpfes zeigen. Die Schau des unmittelbar sich darbietenden Gottesgeheimnisses ist die Heilsgabe der Zukunft. Gerade sie begründet die Radikalität der Zukunft.

Die innerhalb der menschlichen Geschichte erfolgende Selbsterschließung Gottes ist der unmittelbaren Selbstmitteilung in der Zukunft zugeordnet. Diese

ist der letzte Sinn einer jeden innergeschichtlichen Selbstmitteilung Gottes. Mit dem Blick auf die Zeichen der göttlichen Präsenz in der Geschichte vermögen die Menschen in ihrer individuellen und kollektiven Existenz den Weg in die absolute Zukunft trotz ihrer zahllosen Leiden und Qualen, Mühen und Anstrengungen, Hemmungen und Rückschläge zuversichtlich zu durchschreiten.

Die Dialektik der göttlichen Selbsterschließung, nach welcher sich Gott jeweils nur in Verhüllung zeigt und zeigen kann, gewinnt wie gesagt ihre äußerste Schärfe im Kreuzestode Jesu Christi (1 Kor 2,1-14). Als der Apostel Paulus das Kreuz Christi predigte, insbesondere als er den hochkultivierten Griechen mit ihrer Philosophie und Kunst den Gekreuzigten als den gottgesandten Retter verkündete, litt er offensichtlich selbst schwer unter der Last des Gedankens, daß ein Hingerichteter der verheißene Heilbringer sein soll. Er hat zeitlebens mit diesem bedrückenden Ereignis gerungen. In seinem ersten Brief an die Christengemeinde in Korinth hat er zugegeben, daß es für den mit Maßstäben der Philosophie und des Alltagsverstandes Messenden eine Torheit ist, von einem Gekreuzigten das Heil zu erhoffen. Aber sogleich kommt auch der Umschlag. Gerade in dieser, dem Menschen als Torheit erscheinenden Weise der Offenbarung erfüllt sich Gottes Weisheit. Nicht menschliche Weisheit soll den Menschen überwältigen und faszinieren, sondern die von jeder Weltweisheit verschiedene und ihr verborgene Gottesweisheit soll zur Entscheidung in Freiheit rufen. Der Mensch ist allerdings hierzu nur fähig im Geiste Gottes. Der auf sich selbst vertrauende und sich seiner rühmende Menschengeist kann den Gottesgeist in seiner Weisheit nicht verstehen. Eine Lösung findet Paulus darin, daß der unbegreifliche

Kreuzestod der Weg zum Leben wurde. Deshalb verkündet er mit geradezu inbrünstiger Sorge und mit nachdrücklichster Entschiedenheit die Realität der Auferstehung Christi. Die Texte, in denen Paulus die Lösung des schweren Ärgernisses von Golgotha zu bringen versucht, sind so bewegend, daß es wohl angebracht ist, den wichtigten Wortlaut anzuführen. Sie verdienen es, sehr sorgsam und bedächtig und langsam gelesen zu werden.

Die Sätze stehen im 1. Korintherbrief (15,1-8.12-19): »Ich erinnere euch aber, Brüder, an das Evangelium, das ich euch verkündet habe, das ihr auch angenommen habt, in dem ihr auch feststeht, durch das ihr auch gerettet werdet, wenn ihr das Wort festhaltet, mit dem ich euch das Evangelium verkündet habe, es sei denn, ihr wäret vergeblich gläubig geworden. Denn ich habe euch in erster Linie überliefert, was ich auch überkommen habe, daß Christus gestorben ist für unsere Sünden nach den Schriften, und daß er begraben wurde, und daß er auferweckt worden ist am dritten Tage nach den Schriften, und daß er dem Kephas erschien, dann den Zwölfen, darauf erschien er mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal, von denen die meisten noch jetzt leben, einige aber entschlafen sind. Darauf erschien er dem Jakobus, dann den Aposteln insgesamt. Zu allerletzt aber erschien er, gleichwie der Fehlgeburt, auch mir.« Die Leugnung der Auferstehung Christi hätte nach Paulus vernichtende Folgen. »Wenn aber Christus gepredigt wird, daß er von den Toten auferweckt worden ist. wie mögen da unter euch einige sagen, daß es eine Auferstehung der Toten nicht gibt? Wenn es aber eine Auferstehung der Toten nicht gibt, ist auch Christus nicht auferweckt worden; wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, dann (ist) kraftlos unsere Predigt, kraftlos auch unser Glaube. Wir werden aber (in solchem Falle) auch als Falschzeugen Gottes erfunden, weil wir bezeugt haben wider Gott, daß er Christus auferweckt habe, den er (in Wirklichkeit) nicht erweckt hat, wenn anders Tote nicht auferweckt werden. Denn wenn Tote nicht auferweckt werden, ist auch Christus nicht auferweckt worden; wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, (ist) vergeblich unser Glaube, seid ihr noch in eueren Sünden. Folglich sind auch die in Christus Entschlafenen verloren. Wenn wir allein in diesem Leben auf Christus Hoffende sind, sind wir bemitleidenswerter als alle Menschen.« Darauf folgt

wie eine Art Befreiung für den bis auf das äußerste angespannten Leser das erneute Bekenntnis des Apostels: »Jetzt aber ist Christus von den Toten auferweckt worden, Erstling der Entschlafenen« (1 Kor 15,20).

Paulus kann aufatmen, wenn er die lichte Zukunft schaut. Ist sie keine Illusion? Daß sie Wirklichkeit wird, bezeugt eben der Geist Gottes. »Wir haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott ist, damit wir wissen, was uns von Gott geschenkt worden ist« (1 Kor 2,12). Dieser Geist verbürgt, daß die Hoffnung auf die Zukunft keine vage und unbestimmte Erwartung, keine Utopie oder Ideologie, sondern wirklichkeitsgetreu ist. Auf der anderen Seite hat diese Situation allerdings im Gefolge, daß das Christentum eine Angelegenheit der Hoffnung, nicht des vollen Besitzes ist. Wir sind auf Hoffnung erlöst. Aber gerade eine solche Hoffnung bringt Differenzierung unter die Menschen (Röm 8,24; 15.4; 2 Kor 3,12; Eph 2,12).

Einer solchen Hoffnung kann indes nur teilhaftig werden, wer sich im Glauben den absoluten Maßstäben Gottes öffnet und seine eigenen daranzugeben bereit ist. Dies bedarf keiner geringen Anstrengung. Wenn auch der Tod auf Golgotha die höchste Zuspitzung des Ärgernisses, nämlich der Offenheit Gottes in Verborgenheit darstellt, so beginnt das Erregende doch schon in der Geschichtlichkeit des Heilbringars Jesu überhaupt. Weit er Mensch in dem ganzen Umfang des Menschlichen ist, ist er ein Kind seines Volkes, spricht dessen Sprache, lebt nach seiner Art und betet seine Gebete. Wenn wir ihn in seiner Sprache verstehen wollen, müssen wir sie erst mühsam erlernen. Er bewegt sich in einer Denkform, welche von der abendländischen Denkweise verschieden ist, da diese mehr von der Art der klassischen griechischen

Denkform bestimmt ist. Das Land, in welchem er lebte, war keines der großen Weltreiche. Es war nicht die Stätte einer der glänzenden Kulturen der Antike. Für die römischen Historiker gehörte Palästina zu den unbekanntesten Gebieten des augusteischen Zeitalters. Es war auch kein besonders auffallender Vorgang, wenn in diesem Lande ein Lehrer Jünger um sich sammelte. Denn die Rabbinen haben das Gleiche getan. Man erwartete auch von ihnen, daß sie Wundertaten vollbrachten. Auch der Kreuzestod hat Jesus nicht ein einmaliges Sonderschicksal zudiktiert. Denn die Römer haben viele Hinrichtungen durch diesen ebenso grausamen wie schändlichen Tod vorgenommen (H. Zimmermann). So ist in der Tat, wie Paulus sagt, die Art und Weise, wie sich Gott den Menschen zeigt, ein Ärgernis und eine Torheit (1 Kor 1,23). Wenn Paulus selbst versichert, daß er sich des Kreuzes nicht schämt, so spürt man deutlich, wie er sich gegen ein in ihm selbst sich erhebendes Gefühl zur Wehr setzt. Daß das, was als Torheit erscheint, in Wahrheit die Weisheit Gottes ist (1 Kor 1,25), wird nur jenem einsichtig, der sich in der Selbstüberantwortung des Glaubens auf die Seite Gottes stellt, und von dieser aus das Christusgeschehen beurteilt (s. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, Freiburg 1966. Derselbe, Offenbarung, Geschichte, Theologie, Bochum 1966).

Der Verborgenheitscharakter der göttlichen Selbsterschließung drückt sich auch aus, wenn nach dem Johanneischen Evangelium Jesus den Juden die Antwort verweigerte, als sie ihn aufforderten, frei herauszusagen, ob er der Messias sei (Joh 10,24-39). Sie dachten, er könne ihnen in einer unverhüllten, sachlich nachprüfbaren Art seine messianische Würde beweisen. Wenn Jesus den von ihnen geforderten öf-

fentlichen Selbstausweis ablehnt, tut er es nicht aus Opportunitätsgründen oder aus Widerwilligkeit, sondern aus sachlicher Unmöglichkeit. Würde nämlich Christus ein öffentliches, unmittelbares Selbstzeugnis geben, dann würde er sich dem Maßstab der Öffentlichkeit unterwerfen, das heißt aber: einem der göttlichen Offenbarung unangemessenen Maßstab. Der Inhalt der Offenbarung ist innerweltlich eben gerade nicht kontrollierbar. Jesus beruft sich auf das Zeugnis der Werke, die er im Namen seines Vaters tut. Aber gerade die Tatsache, daß diese Werke im Namen des Vaters getan sind, daß sich in ihnen Gott darstellt, kann nur im Glauben bejaht werden.

Der Verhüllungscharakter der göttlichen Offenbarung würde übertrieben, wenn man mit dem frühen Karl Barth einen Widerspruch zwischen unseren natürlichen religiösen Vorstellungen und Begriffen einerseits und der göttlichen Selbstmitteitung andererseits behauptete. Diese Ansicht würde dazu führen, daß es überhaupt keine göttliche Offenbarung geben kann. Das von Barth angenommene Paradox würde, falls man mit ihm völlig ernst macht, es dahinbringen, daß wir, je sorgfältiger wir unsere Begriffe auf Gott anwenden, uns um so weiter von ihm entfernen. Eine andere Form der Übertreibung wäre es, wenn man in der göttlichen Offenbarung nur eine Chiffre sähe, die unsere Aufmerksamkeit weckt, uns aber weiter nichts sagt.

Wir kommen zu einem neuen Problemfeld. Wie hat es Gott angestellt, um sich in der Geschichte den Menschen zu zeigen? Er hat eine doppelte Methode angewandt, die sich allerdings als eine einzige unter zwei Aspekten erweist. Gott hat sich nämlich uns gezeigt durch geschichtliches Handeln und durch geschichtliches Reden. Im heilshaften Tun und im heilshaften Wort ist er hervorgetreten. Wir werden daher in

den folgenden Ausführungen sowohl vom heilshaften Tun als auch von der heilshaften Rede Gottes und von der unlöslichen Verbundenheit von Handeln und Reden Gottes sprechen. Diese Synthese hat ihre höchste Verwirklichung in Jesus Christus gefunden. Es muß noch eingehender erklärt werden, was früher schon angedeutet wurde.

7.ABSCHNITT

Tragweite der Einheit von Tat und

Wort in Gottes Offenbarung

1. Kapitel

Das Problem

Dies hier zu behandende Problem ist auch wichtig wegen seiner ökumenischen Bedeutung. Die göttliche Selbsterschließung geschieht in bestimmten, wissenschaftlich feststellbaren Phasen. Die Einbettung in die Geschichte hat zur Folge, daß sie selbst geschichtlich faßbar ist. Dies bringt mehrere Probleme mit sich. Es wird in der heutigen Theologie die Frage verhandelt, ob die Offenbarung ihrerseits eine geschichtliche Tat oder ein geschichtliches Wort oder Tat und Wort zugleich ist. Zweifellos gibt, es Tatoffenbarung, so sehr, daß man von Offenbarungsereignissen sprechen darf. Wir haben schon hingewiesen auf die Befreiung von ägyptischer Knechtschaft und auf die Wüstenwanderung mit der Gesetzgebung am Berge Sinai, sowie auf die Gestalt, auf das Leben, auf das Sterben und auf die Auferstehung Jesu Christi. Wenn man diese Ereignisse in Erinnerung ruft, kann sich die Vorstellung bilden, daß die Offenbarung primär durch Gottes Taten geschehen ist und erst sekundär Wortoffenbarung ist.

In der Tat behauptet der international bekannte evangelische Theologe Wolfhart Pannenberg, Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, daß er sich von der Theologie des Wortes abgewandt

und zur Theologie der Geschichte hingewandt habe. Aufschlußreich ist die Begründung, welche Pannenberg für diese seine Wende gibt. Sie liegt darin, daß die seit der Aufklärung für den Menschen bestimmende Art von Selbständigkeit in der Theologie des Wortes nicht hinreichend gewährleistet sei. Eine solche Theologie stehe in der Gefahr, den Menschen zu entmündigen. Das Wort hat trotzdem auch für Pannenberg insofern eine Bedeutung, als es die Tatoffenbarung ankündigt, als es eine Weisung gibt und eine Deutung der Tatoffenbarung. Die endgültige Entscheidung darüber, ob Tatoffenbarung wirklich eine Offenbarung ist, werde erst am Ende der Zeit gefällt werden können. Bis dahin müßten wir zufrieden sein, eine provisorische Kenntnis von der göttlichen Selbsterschließung zu haben. Aber schon in Jesus Christus als einer geschichtlichen Erscheinung sei das Ende vorausgenommen, am meisten in dem Ostergeschehen, in der Auferweckung Jesu Christi. Hierüber wird in den Ausführungen über die nachbiblische Reflexion über die göttliche Offenbarung noch Näheres gesagt. W. Pannenberg drückt seine Anschauung und ihre Begründung sehr klar in folgendem Text aus (Stellungnahme zur Diskussion: J. N. Robinson - J. B. Cobb, 285-351): »Die Frage nach der Offenbarung Gottes, so wie sie auf dem Boden der Aufklärung gestellt worden ist, sucht nicht nach einer autoritären Instanz, die kritisches Fragen und eigenes Urteil niederschlägt, sondern nach einer Bekundung göttlicher Wirklichkeit, wie sie sich dem mündigen Verstehen des Menschen als solche bewährt. Darum empfinde ich die betonte Unterscheidung von 'Hörern' und 'Sehern' sowie die Bevorzugung des Hörens vor dem Sehen als mißliche, auch wenn sie sich auf ein biblisches Wortverständnis beruft. Soweit jemand beim Hören

vollkommen abhängig ist von etwas, das außerhalb seiner Kontrolle geschieht, vermag ich solches Hören nur als Chiffre für jene Preisgabe eigenen Urteils zu verstehen, die als Unterwerfung unter autoritäre Ansprüche gefordert wird. Ich gestehe, daß ich aus ähnlichen Gründen der Charakteristik des Glaubens als Gehorsam mißtraue und ebenso dem berühmten Verbot, hinter das Kerygma nach einer Legitimation desselben zurückzufragen.« Pannenberg hat Widerspruch erfahren von R. Moltmann. Dieser wendet sich gegen die These Pannenbergs, daß eine unabgeschlossene Universalgeschichte trotz ihrer Unabgeschlossenheit schon jetzt in einer Weise beurteilt werden könne, daß die Besonderheit der Geschichte Jesu als endgültige, obwohl immer noch antizipatorische Offenbarung in Jesus Christus angesprochen werden könne. In der Auferstehung Jesu sei nicht das Ende vorweggenommen, vielmehr sei sie als Verheißung zu verstehen, nicht mehr und nicht weniger.

Näheres soll über diese beiden Vorstellungen in der Darstellung der heutigen evangelischen Offenbarungstheologie in Abschnitt 11 gesagt werden. Wenn man die Frage, ob Offenbarung als Geschichte oder Geschichte als Offenbarung zu verstehen sei oder als Wort, nicht aufgrund von philosophisch-weltanschaulichen Überlegungen, sondern aufgrund der Aussagen der Bibel selbst beantworten will, muß man sagen, daß Offenbarung ein integrales Geschehen von Geschichte und Wort ist. Auch das Wort ist nicht nur ein bloßes Informationswort, sondern ist Wortgeschehen (vgl. Dt-Jes 55,10f). Man darf jedoch den Ton auf das Geschehen legen. Das Wort ist trotz seiner eigenen Wirkkraft eine Interpretation des Geschehens. Daß in der Auferweckung Jesu die menschliche Zukunft schon vorweggenommen ist, und sie in die-

sem Sinne Verheißung ist, wie Pannenberg andeutet, ist nicht zu leugnen (vgl. 1 Kor 15). So darf man wohl sagen, daß die Ansichten von Pannenberg und Molt-mann nicht allzuweit voneinander entfernt liegen. Daß aber die Vorwegnahme der Auferstehung aller eine Hoffnung begründet und nicht ein einfaches Erwarten des Zukünftigen bedeutet, sondern die Aufforderung zur Bewältigung der auf die Auferstehung Jesu noch folgenden Geschichte, wird deutlich aus 1 Thess und auch aus dem Römerbrief, Kapitel 8.

2. Kapitel

Die Ereignishaftigkeit der

Offenbarung im Tun Jesu

Wir greifen noch einmal auf das in Abschnitt 3 und 4 Gesagte zurück und führen die dortigen Ausführungen folgendermaßen weiter: Die Selbsterschließung Gottes im Handeln steigt auf ihre unüberbietbare Höhe hinauf in Christus, in seinem Erscheinen, in seinem Tun und in seinem Reden. Zunächst soll noch einmal von seinem Tun die Rede sein, soweit dies für die Klärung unseres Zusammenhangs von Offenbarungswort und Offenbarungstat wichtig ist. Nach dem Zeugnis der synoptischen Evangelien zielt das Handeln Jesu Christi auf die Herrschaft Gottes. Dieser Begriff faßt in sich zusammen, was Jesus erreichen wollte. Er wird in unserem Traktat über die Kirche eingehender besprochen werden. Herrschaft Gottes bedeutet zugleich Heil für den Menschen. Denn wenn

sich Gott im Menschen durchsetzt, kommt dieser gerade dadurch zu seiner eigenen und wahren Existenz. Dies wird einsichtiger, wenn wir bedenken, daß Gott die schöpferische Liebe ist. Gottes Herrschaft im Menschen bedeutet also, daß sich im Menschen die in seiner Tiefe und in seinem Inneren lebende, ihm aber zugleich transzendente Liebe als Tätigkeitsprinzip durchsetzt. Es sei auf einige Einzelheiten verwiesen. Als Johannes der Täufer aus dem Gefängnis heraus die Frage an Jesus richten ließ, ob er es sei, der da kommen soll, erhielten seine Freunde die Antwort: »Gehet hin und berichtet dem Johannes, was ihr hört und seht: Blinde sehen, Lahme gehen. Aussätzige werden rein. Taube hören. Tote stehen auf. Armen wird das Evangelium verkündet« (Mt 11,3 ff). Aus diesem Text ergibt sich, daß in den Taten Jesu Christi indirekt Gott sichtbar wird. Es kann hingewiesen werden auf die Machttaten, welche Jesus vollbrachte, indem er Hungrige speiste, Kranke heilte und Tote erweckte. Da diese Heilstaten durch das Wort vollbracht wurden, wird im Zusammenhang der Darstellung der Wortoffenbarung darauf näher eingegangen werden. R. Pesch weist in seinem zweibändigen Werk »Das Markus-Evangelium«, 1. Teil, 1976, besonders im 2. Teil (1977) nach, daß schon in der von Markus zusammengestellten Überlieferung das Leben und Sterben Jesu ihn als Messias offenbart, daß er sich selbst als solchen verstanden hat.

Paulus kreist in seinen Briefen immer wieder um die Auferstehung Jesu. Er hat Jesus geschichtlich im Leben wohl nicht gekannt, so daß für ihn nicht der Abtauf von Jesu öffentlicher Wirksamkeit, sondern die Vollendung des Lebens auf Golgotha und am Ostermorgen von Bedeutung sind. Von diesen Phänomenen aus fragt Paulus immer wieder zurück, wie der

Gott sein muß, der in dieser Weise handelt. Wenn Paulus in Tod und Auferstehung Jesu eine Offenbarung Gottes sieht, so ist er dazu getrieben worden durch jenen revolutionären Gesinnungsumschwung, der durch Gottes eigene Initiative in ihm hervorgerufen worden ist. Zunächst ist es das Handeln Gottes in den Ereignissen von Golgotha und vom Ostermorgen, das den Apostel gefangen nimmt. Aber sie veranlassen ihn immer wieder zur erregenden Frage, wer denn dieser Jesus ist, der so entscheidend in sein Leben eingegriffen hat, und wer der durch ihn hindurch tätige Gott ist. Ist es der gleiche Gott, den er aus seinem vorchristlichen Glauben kannte? Ist es der Gott, der zu Abraham und zu Mose gesprochen hat?

Auch nach dem Johannesevangelium hat sich Gott durch die Machttaten Jesu geoffenbart. In diesem Evangelium sind die Machttaten und das Wortgeschehen so eng miteinander verknüpft, daß das eine gewissermaßen natürlicherweise in das andere übergeht.

3. Kapitel

Die Strukturen und die Gestalten

des Wortes im allgemeinen

(die Worthaftigkeit des Menschen)

Bevor die Funktion des Wortes Gottes für die göttliche Selbsterschließung analysiert wird, müssen zwei Voraussetzungen geklärt werden. Die eine betrifft die Worthaftigkeit des Menschen und die Worthaftigkeit Gottes. Die andere betrifft das Verhältnis von Hören und Schauen. Zunächst sei an die fundamentale Tat-

sache erinnert, daß die Worthaftigkeit den Menschen als Menschen konstituiert und offenbart. Zunächst ist sie eine bloße Anlage und muß wie jede Anlage gepflegt, geübt und realisiert werden. Wenn ein Mensch sich in das Wort und in das Gespräch nicht einübt, bleibt er hinter dem wahrhaft Menschlichen zurück. Diese Einübung ist primär eine Übung des Geistes und des Herzens und erst sekundär eine Einübung im Ausdruck. Der Worthaftigkeit und der Wortfähigkeit ist die Hörfähigkeit zugeordnet. Auch sie ist zunächst eine Anlage und bedarf der Einübung. Das echte Wort formt sich zuerst im Inneren des Menschen. Das gesprochene Wort ist dessen Verleiblichung, eine Inkarnation des inneren Wortes, das der Mensch zu sich selbst spricht, in welchem er also ein Selbstgespräch führt. Nur wenn der Mensch die Mühe des inneren Sprechens auf sich nimmt, d. h. die Mühe des Denkens und Liebens, hat das lautgewordene Wort geistigen und seelischen Gehalt (Augustinus).

Zu den Strukturelementen des Wortes gehört wie der Ausgang aus dem Inneren des Sprechenden die Ankunft beim Hörenden, und zwar nicht nur in seinem Ohr, sondern in seinem Geiste bzw. in seinem Herzen. Die Ankunft im Hörenden ist für das Wort ebenso konstitutiv wie der Ausgang vom Redenden. Reden und Hören bilden ein Sinnganzes. Derjenige, welcher das Wort spricht, und derjenige, welcher das Wort entgegennimmt, bilden auch dann eine Einheit, wenn der Hörende das im Wort Gesagte ablehnt.

4. Kapitel

Wortstufen in der menschlichen Erfahrung

Wir können in der Alltagserfahrung verschiedene Wortfunktionen, Wortgestalten und Wortstufen unterscheiden. Die wichtigsten sind die Stufe der Aussage, des Ausdrucks, die Stufe der Preisung und der Rühmung (Doxologie), die Stufe des Anrufes, die Stufe des Befehls, die Stufe der Proklamation, die Stufe des Ausrufes, endlich die Stufe der Selbstmitteilung. Diese Stufen können nicht scharf voneinander getrennt, müssen aber dennoch voneinander unterschieden werden. Das Wort der Aussage erfüllt eine belehrende, informierende Funktion. Es ist jenes Wort, welches der Lehrer in der Schule, der Katechet im Religionsunterricht, welches das öffentliche Informationsmittel in seinen Berichten bietet. Es muß genau sein. Es zielt auf die Zustimmung, auf die Überzeugung des Hörers. Es schafft Bewußtseinsgemeinschaft. Es dient der Formierung der gebildeten Gesellschaft, der Gesellschaft also, deren Angehörige über die Vorgänge der heutigen Welt Bescheid wissen und sich daher sachkundig in ihr zu bewegen verstehen. Der heutige Mensch empfindet allerdings die Wahrheit in ihrer unverhüllten Gestalt oft hart und bitter und ist nicht selten versucht, sie abzulehnen oder an ihr vorbeizusehen, wenn sie mit seinen eigenen Erfahrungen und Wünschen nicht übereinstimmt. So kann das Wort als Wahrheitsaussage Skepsis erzeugen. Dieser Gefahr vermag es zu entgehen, wenn die Aussage spüren läßt, daß sie nicht nur mit dem Kopfe erdacht, sondern aus dem Hintergrunde der Erfahrung und aus der Wärme des Herzens hevorgewachsen ist.

Infolge der Unvollkommenheit und Unvollendbarkeit alles Menschlichen sind auch alle Aussagen des Menschen unvollkommen, ja vom Wesen her unvollendbar. Dies hat zur Folge, daß es immer und notwendig bis zu einem gewissen Grade vom guten Willen des Hörers abhängt, wie er einen Bericht oder eine Darlegung aufnimmt. Derartiges gilt im besonderen Maße von allen Aussagen über das Menschliche, während die angedeutete Gefahr in den Aussagen über naturgesetzliche Vorgänge zurücktritt.

Die Wortgestalt des Anrufes und des Aufrufes wendet sich an den Willen. Dem Aufruf entspricht die Bereitschaft, der Gehorsam. Das Wort, das Gehorsam erwartet und fordert, darf indes nicht rein voluntaristisch geboten werden. Ein solches Wort wäre des Menschen unwürdig. Damit die Menschenwürde gewahrt bleibt, muß auch in einem solchen Worte ein Sinn investiert und erspürbar sein, wenngleich er verborgen sein kann und daher nicht jedem zugänglich zu sein braucht. Vor allem muß auch in einem derartigen Anruf die Liebe wirksam und erfahrbar bleiben. Denn jeder Anruf und Befehl dient, falls er die Würde des Menschen achtet, der Entfaltung des Angerufenen. Jeder Gehorsam dient, falls er menschenwürdig ist, jener Bewegung, in welcher der Mensch zu sich selbst kommt, also der Menschwerdung in individueller und kollektiver Hinsicht. Ein Anruf ohne jegliche Liebe, ein Gebot um des Gebotes willen, ist eine menschenunwürdige Diktatur. Sie wecken nicht Leben, sondern töten es. Die wahre Autorität ist darauf gerichtet, daß sie Autorin, d. h. Urheberin von Leben und Lebensvertiefung ist. Sie kann ihre Impulse nur dann richtig geben, wenn sie den Freiheitsraum des Angesprochenen nicht zerstört. Andererseits kann sie nicht davon absehen, durch Drängen und Mahnen, durch Aufforde-

rung und Gebot den Angerufenen zum rechten Frei-heitsgebrauch, d. h. zur verantwortlichen Verwirklichung des Rechten, des Wahren und des Guten, letztlich also der in Gott verwurzelten Menschenwürde zu veranlassen. Ein brutaler, völlig sinnloser oder liebeleerer Befehl ist ebenso unmenschlich und widermenschlich, wie der sogenannte Kadavergehorsam unmenschlich und widermenschlich ist, falls man diesen Ausdruck in seinem eigentlichen Sinne gebraucht.

5. Kapitel

Wort der Selbstmitteilung

Die bedeutungsvollste Wortstufe, jene von größter Intensität und Reichweite, stellt das Wort der Selbstmitteilung dar. In ihm erschließt sich das Ich dem Du, so daß das Du das sich ihm erschließende Ich in sein eigenes Leben aufzunehmen vermag und umgekehrt in das Ich eintreten kann. Natürlich erschließt sich das Ich auch in den übrigen Wortgestalten bis zu einem gewissen Grad. Denn jedes Wort ist eine Selbstdarstellung des Sprechenden. Auch im objektiven, ja im objektivistischen Bericht zeigt sich der Berichtende als derjenige, welcher er ist, als ein Redlicher und Glaubwürdiger, als ein Liebender oder ein Heuchler, ein Schamloser und ein Zyniker. Wir sagen oft: So konnte nur dieser oder jener sprechen oder schreiben. Der bloß Berichtende oder Anrufende oder Auffordernde kann indes außerhalb seines Wortes bleiben. Er kann ihm gegenüber geradezu Zuhörer sein. Er vermag sei-

nem eigenen Wort als Fremder gegenüberzustehen. Auch ein Verworfener kann eine ihm selbst widerliche Heilsbotschaft ansagen. Es ist ähnlich wie mit dem menschlichen Antlitz. Das frömmste Gesicht kann zu einem Verworfenen gehören, das Erdhafteste kann einem Heiligen eigen sein.

Wenn im Worte des Anrufes die Liebe wirksam ist, dann wird mit dem Anruf auch die Kraft mitgeteilt, zu tun, was das Wort will. Denn die Liebe ist schöpferisch, immer und überall. Sie schafft, was sie liebt, wo es noch nicht ist. Sie kräftigt, was sie liebt, wo es schon besteht. Sie erhöht den Angerufenen über sich selbst hinaus zu einer neuen Existenz.

Ein solches Wort der Selbstmitteilung begreift ein schweres Risiko in sich. Es erreicht seinen Sinn und sein Ziel nur, wenn ihm die Antwort zuteil wird: Ich liebe dich wieder. Wenn ihm diese verweigert wird, muß es beschämt und verschüchtert wieder in sich selbst zurückkehren oder vielmehr in denjenigen, der es gesprochen hat, und versinken. Eine zweite Gefahr lauert in einem solchen Wort, nicht diejenige der Zurückweisung und der Ablehnung, der Verhöhnung und Verachtung, sondern jene des Selbstverlustes, der Preisgabe des eigenen Ich und der Vergewaltigung des hörenden Du. Nur wenn im Herzen des Wortes »Ich liebe dich« die Ehrfurcht sitzt, kann diese schwere Gefahr gebannt werden. Der Gefahr des Selbstverlustes kann der Mensch nicht etwa dadurch entgehen, daß er sich in allzu großer Vorsicht oder Sachlichkeit hütet, das Wort der Liebe zu sprechen, um sich nicht preiszugeben. Denn dieses Verhalten ist umgekehrt von der Gefahr der Selbstverschließung bedroht, in welcher der Mensch nur noch um sich selbst kreist und so in seiner individuellen Enge verfangen bleibt. Es ist nicht möglich, im geschichtlichen Le-

ben jenen schmalen Grat zu finden, auf welchem der Mensch zu gehen vermag, ohne daß ihn auf der einen Seite der Sturz in den Abgrund der Selbstpreisgabe oder auf der anderen Seite der Sturz in den Abgrund der Selbstverschließung bedroht. Er muß sich vielmehr bemühen, zwischen den beiden Abgründen die Selbsthingabe in der Selbstbewahrung und die Selbstbewahrung in der Selbsthingabe zu realisieren, ohne daß ihm die Absicht jemals vollständig gelingt. Erst jener Lebensvollzug, den wir den Himmel, d. h, die Selbstmitteilung Gottes in unmittelbarer Selbstenthüllung und die Antwort des Menschen nennen, wird den Menschen befähigen, ganz bei sich und zugleich ganz beim anderen zu sein.

6. Kapitel

Wort der Preisung und

der Proklamation

Was die Wortstufe der Rühmung und der Preisung betrifft, so sind wir gewohnt zu sagen, daß wir in unserem Reden und Tun Gott die Ehre geben müssen. Wir dürfen jedoch aus der Ehrung Gottes die Ehre seines Bildes in der Schöpfung, des Menschen, nicht ausschließen. Ehrfurcht und Anerkennung sind die Luft, deren jeder Mensch für sein Leben bedarf. Dies läßt sich leicht verstehen, wenn wir bedenken, daß jeder Mensch infolge seiner Kreatürlichkeit und noch mehr infolge seiner Sündhaftigkeit sich stets als gefährdetes und versagendes Wesen erfährt und daher in der Unsicherheit des Geistes und Herzens lebt. Er

sehnt sich, bewußt oder unbewußt, nach der Bestätigung der Gemeinschaft, selbst wenn er in Selbstsucht das ihm begegnende andere Ich und die Gemeinschaft ablehnt.

Die Wortstufe der Proklamation richtet eine Botschaft an den Menschen aus, eine Heilsbotschaft, sei es im irdisch-politischen, sei es im eschatologisch-religiösen Bereich. Die Wortstufe des Ausrufes, in welchem der Mensch seine Freude und sein Leid, sein Entzücken und seine Verzweiflung in die Welt hinausruft, scheint der gemeinschaftsstiftenden Funktion des Wortes ferne zu stehen. In Wahrheit fehlt jedoch auch ihm der Gemeinschaftsbezug nicht völlig. Eine volle Einsamkeit gibt es in der Geschichte nicht. Die radikale Einsamkeit ist vielmehr ein Charakteristikum der Verdammnis in der Hölle. Auch der intellektuell nicht mehr verständliche Aufschrei eines gequälten oder eines jubelnden Herzens ist ein Schrei in die Gemeinde der Brüder und Schwestern hinein. Er ist ein Zeugnis der überwogenden Fülle und Kraft des menschlichen Erlebnisses, welches nicht mehr in Worte eingeholt oder eingefangen werden kann.

7. Kapitel

Wort des Glaubens

Eine besondere Wortgestalt stellt der Glaube des Menschen als Antwort an Gott dar. In ihm bejaht er nicht nur Mitteilungen, welche ihm Gott über geheimnisvolle Wahrheiten macht. Er antwortet vielmehr auf

das göttliche Wort der Selbsterschließung, indem er sich in einer aus der Persontiefe hervorkommenden Entscheidung Gott anheimgibt. Der Glaube hat daher in seinem Vollsinn den Charakter der Begegnung. Das Moment des Erkennens ist in ihm eingeschlossen. Es ist jedoch ein »Erkennen« im Sinne der Heiligen Schrift, d. h, im Sinne der Vereinigung von Person zu Person. Deshalb ist der Glaube nicht etwa eine geminderte Weise des Erkennens, sondern eine erhöhte Form der Begegnung, welche die Erkenntnis einschließt.

8. Kapitel

Das geschriebene Wort

Die bisher besprochenen Wortgestalten können sich im gesprochenen oder im geschriebenen und gedruckten Wort ereignen. Wir stoßen hier auf eine außerordentlich weittragende Problematik. Das Normale, d. h. nicht das Alltägliche und Gewöhnliche, sondern das der Norm am meisten Entsprechende ist die Wortgestalt der Sprache. Die Zerstreuung und die Verbreitung der Menschen über weite Räume hinweg und durch lange Zeiten hindurch zwingen dazu, denjenigen, die vom gesprochenen Worte nicht oder nicht mehr erreicht werden können, Information oder Anruf oder Proklamation oder Ausruf oder auch Selbstmitteilung durch das geschriebene und gedruckte Wort zukommen zu lassen. Schreiben und Drucken sind Ersatzmodi des Wortes. Durch diese These werden sie in

ihrem Gewichte für die menschliche Gesellschaft nicht reduziert. Sie werden aber an dem zuständigen Maß gemessen. Sie sind Mittel, um das Feld der menschlichen Sprache zu vergrößern, und zwar in einer unermeßlichen Ausweitung. Sie sind ein notwendiger und wichtiger, ja ein unentbehrlicher Ersatz, aber eben nur Ersatz. Ihnen fehlt die Unmittelbarkeit der Begegnung. Weil sie ein Ersatz des gesprochenen Wortes sind, gilt für ihr Verständnis und ihren Vollzug naturgemäß mit der dem geschriebenen und dem gedruckten Wort entsprechenden Schattierung alles, was an Forderungen und Feststellungen für das gesprochene Wort gilt. Der wichtigste Unterschied liegt darin, daß der Hörer zum Leser wird und daher dem Beschauer ähnlich ist, welcher jederzeit wieder zu dem angeschauten Bilde zurückkehren kann. Der Leser kann jedoch nur dann richtig lesen, wenn er es in jener Haltung tut, welche für den Hörer charakteristisch ist. Am meisten gilt dies naturgemäß von jenen Worten, in denen das Menschliche vermittelt wird, weniger von mathematisch-physikalischen oder chemischen Formeln. Wenn der Leser z. B. den Satz liest: Ich liebe dich, in welchem sich die Mitteilung des Schreibenden ausdrückt und zusammenfaßt, kann er den Text nur dann sinnvoll aufnehmen, wenn er vor ihm nicht im eigentlichen Sinne verstummt, sondern schweigend die Antwort gibt: Ich liebe dich wieder. Dem gedruckten Wort fehlt allerdings bis zu einem gewissen Grade der dem gesprochenen innewohnende Impuls. Es hat indes auch einen Vorzug vor dem Gesprochenen, nämlich jenen der Dauer. Das Geschriebene und Gedruckte bleiben und können daher vom Leser zu jeder Zeit wieder hervorgezogen werden, während dem gesprochenen Worte wie dem Winde oder dem Sturme die Flüchtigkeit eigen ist, und es daher entschwindet, kaum daß

es gebildet worden ist. So kann das einmal Gesprochene in jeder neuen Situation aktualisiert werden.

Alle diese Überlegungen werden uns zu einem konkreteren Verständnis des Wortes Gottes behilflich sein.

9. Kapitel

Das innergöttliche Wort

Das menschliche Wort läßt sich von seiner letzten Wurzel her nur verstehen, wenn man es als den Ausdruck und die Erscheinung jenes Wortes interpretiert, das Gott selbst in seinem Gottesleben spricht. Wie es im ersten Johannesbrief heißt (1 Joh 4,8), ist Gott die Liebe. Er ist diese naturgemäß nicht in überlegener Einsamkeit, sondern in der Weise des Gesprächs. Die Liebe, als welche Gott von Johannes charakterisiert wird, muß zunächst verstanden werden als eine schöpferische Tat des absoluten, des göttlichen Geistes bezüglich der Kreatur. In diesem Tun spiegelt sich jedoch ein innergöttlicher Vorgang. Gott erkennt sich in der Weite und Tiefe seines Seins und spricht sich, ohne dadurch einem Entwicklungsprozeß nach der These Hegels zu unterliegen, völlig und adäquat in einem Worte aus, welches das absolute Sein in sich enthält und umgreift. Gott geht geradezu darin auf, dieses Wort der Selbstaussage zu sprechen. Wir nennen ihn unter diesem Aspekt in der Theologie üblicherweise die erste göttliche Person, wenngleich das Wort »erste« und sogar noch mehr das Wort »Person« in diesem Zusammenhang von einer schweren Bedeu-

tungshypothek belastet sind. Weil das von Gott im Vollzug seines göttlichen Lebens ausgesagte Wort seinerseits wiederum subsistent ist und als Person in der Selbstaussage Gottes hervorgebracht wird, können wir Gott in einem analogen Sinn auch »Vater« nennen. Das von Gott in dieser Weise durch die Selbstaussage gebildete Wort hat die unbegreifliche Eigentümlichkeit, daß es sich wiederum liebend und erkennend dem Vater zuwendet, daß es also den Charakter der Antwort hat. Es ist ausgesagtes Wort und sich zurückwendende Antwort in einem. Wenn wir die Ausdrücke »Vater« und »Sohn« verwenden, können wir sagen, daß sie ein ewig erfülltes, nie abreißendes oder abnehmendes beseligendes Gespräch führen. Ja, sie sind, wie wir an dieser Stelle verkürzt behaupten können, nichts anderes als ein subsistierendes Gespräch. Dieses Gespräch entströmt der Liebe, als welche Gott charakterisiert ist, und gipfelt zugleich in der die himmlischen Gesprächspartner verbindenden ewigen Liebe. Die Liebe als der Vater-Gott ist der quellenlos strömende Quellgrund des Gespräches (Bonaventura). Die Liebe ist zugleich dessen selige Ausdrucksgestalt. Insofern die himmlische Liebe die Atmosphäre, die Frucht und das Zeichen des göttlichen Gespräches ist, nennen wir sie den Heiligen Geist. So erweist sich Gott, die letzte und absolute, in dem Innersten und Tiefsten des Menschen lebende und ihm zugleich transzendente Wirklichkeit, als ein ewiges Liebesgespräch.

Wenn wir den Menschen durch seine Worthaftigkeit charakterisieren, so bedeutet dies, daß er worthaft ist auf Grund seiner Teilnahme an dem Geheimnis des ewigen Liebesgespräches, welches wir Gott heißen. Das menschliche Wort ist ein Echo aus diesem Gespräch. Dadurch gewinnt es seine hohe Würde.

10. Kapitel

Hören und Schauen

Wir kommen zu einer anderen Voraussetzung für das Verständnis des Wortes. So wichtig nämlich das Wort auch ist, so darf man seine Bedeutung doch nicht einseitig sehen. Die letzte Verheißung, welche dem Menschen gegeben ist, bezieht sich auf die Schau Gottes, das heißt auf die Schau des absoluten Seins, welches die absolute Liebe, in der Gestalt des ewigen Gesprächs selbst ist. Diese Schau ist natürlich nicht zu verstehen als ein bewunderndes Hinblicken auf die immer gleiche Herrlichkeit Gottes. Sie vollzieht sich vielmehr in einem lebendigen Austausch mit dem sich dem Menschen unmittelbar erschließenden und schenkenden Gott. So wird auch sie zu jenem Lebensvollzug, den wir mit dem Worte Gespräch ausdrücken können. Es war für Augustinus und für Bonaventura ein entscheidender Vorgang in der Menschwerdung des Wortes Gottes, daß das Wort nicht bloß hörbar, sondern sichtbar wurde. Wenn dem Worte im allgemeinen auch mehr das Hören als das Sehen zugeordnet ist, so ist doch das menschgewordene Wort des Vaters gerade dadurch von allen anderen Worten unterschieden, daß es hörbar und sichtbar zugleich ist. Es gehört zur Grundlegung der christlichen Heilsbotschaft, daß der menschgewordene Gott in unserer Geschichte sichtbar wurde und als Sichtbarer das Gespräch mit den Menschen aufgenommen hat. Diese Sichtbarkeit ist durch die Hörbarkeit des Gotteswortes keineswegs überflüssig geworden. Denn der Mensch ist darauf hingeordnet, zu sehen und zu hören, nicht nur zu hören. Es wäre ein zu hoher Preis, wenn das

Hören Gottes mit dem Verluste der Schau Gottes erkauft werden müßte.

Es ist sehr fraglich, ob man von dem Hören des Wortes eine größere Geistigkeit behaupten kann als von dem Sehen. Für die Entscheidung dieser Frage ist es wichtig, jeweils zu prüfen, was unter Hören und Schauen verstanden wird. Wenn nur der sinnenhafte Vorgang gemeint ist, dann dürften beide Wahrnehmungsmodi auf der gleichen Rangstufe stehen, insofern sich der Mensch der vielgestaltigen Welt mit seinen Sinnen in je verschiedener Weise zuwendet. Wenn Hören und Sehen als geistige, durch die Sinne vermittelte Tätigkeiten verstanden werden, scheinen sie erst recht auf dem gleichen Rangniveau zu stehen. Es ist indes auf jeden Fall beachtenswert, daß nicht das Hören, sondern das Schauen Gottes als letzte Zukunft verheißen ist, daß also die unmittelbare göttliche SelbstmitteiIung an die Schöpfung im Bilde des Schauens dargestellt wird. Eine genauere Analyse zeitigt das Ergebnis, daß diese Schau nichts anderes als ein Austausch ist, der sich in einem erfüllenden und stets wachsenden Dialog zwischen Gott und der Schöpfung vollziehen wird. Nach dem Zeugnis der Schrift haben sich denn auch diejenigen, die von Gott in besonderer Weise berührt werden, nach der Schau Gottes ausgestreckt. Es soll an die früher (S. 54) erwähnte Meinung des evang. W. Pannenberg erinnert werden, daß der Mensch im Hören mehr in Gefahr steht, seine Souveränität einzubüßen als im Sehen.

Vielfach war auch die göttliche Selbsterschließung im Wort, etwa bei den Propheten, mit einer Schau verbunden. Mit Mose hat Gott »von Angesicht zu Angesicht« aus dem Feuer heraus geredet (Dtn 5,4). Hier wird zugleich deutlich, daß die Schau Gottes innerhalb der Geschichte keine unmittelbare, sondern nur

eine mittelbare sein kann. Das dürfte der Grund sein, warum bei der Berufung der Propheten die Schau mehr und mehr zugunsten des Wortes allein zurücktrat. Dem Verhältnis des Menschen zu Gott innerhalb der Geschichte entspricht es, auf Gott zu hören.

Man darf für das Phänomen der Offenbarung Gottes im Worte auch auf die menschliche Erfahrung hinweisen, daß der Mensch im Akte des Schauens in höherem Maße seiner selbst mächtig ist, als im Akte des Hörens. Im Akte des Schauens kann er sich gewissermaßen seines Gegenstandes in eigener Initiative bemächtigen. Er kann auch, wenn ihm ein Gegenstand zuwider ist, die Augen schließen oder an ihm vorbeischauen. Des Hörens hingegen ist der Mensch nur fähig, wenn ein Redender zu ihm spricht. Er ist also im Akte des Hörens davon abhängig, daß ein Wort gesprochen wird. Gegenüber einem ihm lästigen Wort kann er auch nicht das Ohr verschließen, wie er das Auge gegenüber einem lästigen Gegenstand verschließen kann. Wenn sich Gott im Wort dem Menschen zuwendet, drückt sich das Verhältnis des Schöpfers zum Geschöpf, wie es innerhalb der Geschichte besteht, in einer besonders eindringlichen Weise aus.

Dabei darf nicht vergessen werden, daß in der eschatologischen Vollendung Gott sich dem Menschen unmittelbar und unverhüllt darbietet, ohne sein Geheimnis aufgeben zu können. Diese Gottesschau ist von einer unsagbaren Dynamik, die sich ihrerseits wieder im Gespräch vollzieht. Sie ist nur möglich, wenn sich Gott selbst unmittelbar dem Geschöpf darbietet. Dies wird erst in der endgültigen Zukunft geschehen. Darauf ist alles Hören hingeordnet. In jener zukünftigen Erfüllung werden Hören und Schauen in eins zusammenfallen.

11. Kapitel

Das Wort Gottes als reale Anrede

Wenn wir darangehen, das durch die ganze Heilige Schrift sich hindurchziehende Wort Gottes, welches Anfang und Ende begründet, das Offenbarungswort Gottes, zu analysieren, so ist zuerst zu bedenken, daß wir es mit einer Erscheinung zu tun haben, welche sich von dem durch die klassische griechische Philosophie geprägten Denken unterscheidet. Auch in diesem ist der Begriff »Wort«, Logos, zu Hause. Hier aber bedeutet er soviel wie Sinn oder Sinnhaftigkeit, welche im sinnenden Nachdenken erschlossen und erkannt wird. Wenn jedoch in der Heiligen Schrift vom »Worte Gottes« die Rede ist, so handelt es sich immer um eine unmittelbare Beeinflussung des Menschen durch Gott. In dem Worte Gottes wird der von Gott Angesprochene unmittelbar erfaßt.

Das Wort Gottes, in welchem Gott sich selbst an den Menschen wendet, hat alle jene Gestalten und Stufen, welche wir vorhin den menschlichen Worten zuschrieben. Es kann anrufen, ausrufen, belehren, informieren, drohen, warnen, verheißen und sich selbst an den Menschen mitteilen. Vor allem aber und in allen seinen Stufen ist es ein »Wort der Verheißung«. In diesem Ausdruck faßt der Apostel Paulus zusammen, was dem alttestamentlichen Gottesvolk zuzuschreiben ist (Röm 9,4). Es lebte auf der Stufe der Verheißung. Hoffnung ist die gebührende Antwort.

Dieses Wort ist an manchen Stellen der Heilsgeschichte in konzentrierter Form gesprochen worden, nämlich in der Berufung des Mose, in der Schaffung des Sinaibundes und den damit zusammenhängenden

Ereignissen, in der Berufung der alttestamentlichen Propheten. Am Sinai ist es als Wort der Bundesstiftung und der Bundesweisung, an die Propheten als Wort der Bundesführung und der Bundesverheißung ergangen (H. Schlier). Es ist als Person in Jesus Christus erschienen. Unter den neutestamentlichen Schriftstellern haben Paulus und Johannes am meisten über das Wort Gottes reflektiert und es proklamiert. Die Apostelgeschichte könnte man geradezu die Geschichte des Wortes Gottes in der Urgemeinde nennen.

Wenn man allerdings fragt, was näherhin unter Gottes Wort zu verstehen ist, so läßt sich nicht verkennen, daß es sich um eine anthropomorphe Darstellung handelt. Sie dient dazu, die Personhaftigkeit Gottes und die Personhaftigkeit des von ihm gnadenhaft ergriffenen und beeinflußten Menschen zum Ausdruck zu bringen. Sie zeigt, daß sich eine Begegnung vollzieht, eine Begegnung des freien Gottes und des freien Menschen, ein Vorgang, welcher Distanz und Gemeinschaft, Ferne und Nähe zugleich in sich schließt, in welchem das unsägliche, im Menschen anwesende Geheimnis in die menschliche Erfahrung vorstößt, ohne den Menschen zu überwältigen. Hierbei ist von maßgeblicher Bedeutung, daß das Wort, welches der von Gott beeinflußte Mensch spricht, selber Wort Gottes genannt wird.

Für die Interpretation dieses Vorganges darf man an ein Problem unserer natürlichen Erkenntnis erinnern. Aus einer sehr langen Bemühung wissen wir, daß die uns bekannte Welt, in der wir leben, aus zwei Komponenten konstituiert ist: aus dem objektiv Gegebenen, aus dem Vorhandenen einerseits und aus unserem eigenen Bewußtsein andererseits. Wir können die Welt nicht erkennen und erfassen, wie sie an sich ist.

Was uns vor das Auge tritt, ist vielmehr immer nur die von uns erkannte und durch unser Erkennen bestimmte Welt. Die heutige Mikrophysik schenkt uns hierfür einen aufschlußreichen, wissenschaftlichen Beitrag. Es zeigte sich nämlich, daß wir immer nur die von uns beeinflußten Urteilchen der Materie zu erkennen vermögen, daß wir aber schlechterdings diese Urteilchen, insofern sie einen nicht von uns bestimmten Seinsmodus haben, nicht zu erkennen vermögen. Wie sie ohne uns, wie sie »an sich« sind, wissen wir nicht. Wenn man sagt, daß Kant die Integrationskraft des Subjektiven in dem Erkenntnisvorgang übertrieben hat, so muß man hinzufügen, daß Thomas von Aquin nach der üblicherweise von seiner Lehre gegebenen Auslegung die Integrationskraft unseres Erkenntnisvermögens wohl unterschätzt, wenngleich keineswegs vergessen hat. Er sagt ja, daß wir die Gegenstände »modo nostro« erkennen. Beide Denker stimmen darin überein, daß nur die erkannte Welt unsere Welt ist. Diese Überlegungen zeigen uns, daß die Welt nicht einfach objektivistisch als das Bestehende verstanden werden kann, sondern als das auf Grund unseres eigenen Bemühens sich immer Ereignende. Die Welt ist das Ergebnis des uns Vorgegebenen und unserer eigenen Gestaltung. Vielleicht läßt sich dies aus einer Alltagserfahrung noch zugänglicher machen. Die Freundschaft oder die Liebe schenken dem Menschen ein Auge, mit dem er die Welt andere sieht, als er sie ohne dieses Auge sähe. Er erlebt sie in einem solchen Fall auf den anderen Menschen hin. Darin wird die Welt für ihn, den Erlebenden, selbst anders. In einer analogen Weise läßt sich jenes Phänomen, das wir Wort Gottes nennen, als das Ergebnis göttlichen und menschlichen Wirkens verstehen, wobei natürlich Gott als Gott und der Mensch als Geschöpf tätig

sind, jeder in der ihm zukommenden Weise und Dynamik.

Unter dem Impuls der göttlichen Berufung und der göttlichen Gnade übersetzt der Berufene in einem unmittelbar geistigen Vorgang ohne nachsinnende Reflexion das, was Gott der Menschheit durch ihn mitteilen will, in das gesprochene menschliche Wort. Dieses Wort ist naturgemäß zeitgebunden und nimmt an der sozialen und kulturellen Situation sowie am persönlichen Temperament des von Gott ergriffenen Menschen teil. Dennoch kann man sagen, daß Gott es ist, welcher sein Wort in den Mund des Menschen legt. So wird das Wort Jahwes das Wort des Propheten (Jes 6,8; Jer 14,4 f; 23,21.32; 26,12.15). Sogar die Erregung Jahwes geht auf den Propheten über (Jes 6,11). Der Prophet redet daher wirklich Jahwes Wort (Num 23,13; 1 Sam 15.16; Jer 23,22). Deshalb verkündet er nur, was Jahwe sagt, und alles, was Jahwe sagt.

12. Kapitel

Biblisches Beispiel

Als ein besonders aufschlußreiches Beispiel sei die Berufung des Propheten Jeremias angeführt. Im ersten Kapitel heißt es (Jer 1,1-101: »Worte des Jeremias, des Sohnes des Hilkia aus dem Priestergeschlechte zu Anatot im Lande Benjamin: An ihn ist die Weisung des Herrn zur Zeit des Königs Josia von Juda, des Sohnes Amons, im 13. Jahr seiner Königsherrschaft erfolgt.

Dann erging sie unter dem König Jojakim von Juda, dem Sohne des Josia, bis zum Schlusse des elften Jahres des Königs Zidkia von Juda, des Josiasohnes, als die Verschleppung der Bewohner Jerusalems im fünften Monat erfolgte.

Des Herrn Wort erging an mich: Noch ehe ich dich gebildet im Mutterleib, habe ich dich ausersehen, ehe du aus dem Mutterschoße kamst, habe ich dich geweiht, dich zum Völkerpropheten bestimmt.

Ich antwortete: Ach, Herr und Gebieter, ich bin doch der Sprache nicht mächtig, ich bin noch zu jung!

Doch der Herr entgegnete mir: Sage nicht: Ich bin zu jung; gehen sollst du, wohin immer ich dich sende, was immer ich dir befehle, das sollst du reden. Fürchte dich vor ihnen nicht, denn ich bin bei dir zu deiner Rettung. — Spruch des Herrn!

Der Herr aber streckte seine Hand aus und berührte damit meinen Mund. Er sprach zu mir: Ja, meine Worte lege ich in deinen Mund!

Schau, ich gebe dir heute die Macht über Völker und Reiche, um aus- und einzureißen, zu vernichten und in Trümmer zu legen, aufzubauen und einzupflanzenl«

Man kann auch auf viele andere Stellen verweisen, nach denen Gott sein eigenes Wort den Propheten in den Mund legt (z. B. Num 22,38; 23,5.12.16; Dtn 18,18). Gott selbst läßt den Propheten hören und sehen (Jes 5,9; 22,14; Ex 9,1-5). Er öffnet das Ohr des Propheten, so daß dieser die Worte Jahwes sich zu Herzen nehmen kann (Ez 3,10.17; Dt-Jes 50,4 f). Er selbst öffnet den Mund des Propheten (Ez 3,17; 33,22). Der Prophet verleibt sich die Worte Gottes geradezu ein und gerät dabei in die Gewalt des Wortes und dadurch in die Hand Jahwes.

So heißt es bei Ezechiel (2,7-3,4); »Du sollst meine Worte zu ihnen reden, mögen sie hören oder es bleiben lassen. Denn ein Haus der Widerspenstigkeit sind sie. Du, Menschensohn, höre, was ich zu dir rede. Sei nicht aufsässig wie das Haus der Widerspenstigkeit! Tue deinen Mund auf und iß, was ich dir gebe.

Ich schaute und sah eine Hand gegen mich ausgestreckt, und darin war eine Buchrolle.

Er breitete sie vor meinen Augen aus, und sie war auf der Vorder- und Rückseite beschrieben; verzeichnet standen darauf Leichenklage, Seufzer und Wehrufe. Er sprach zu mir: Menschensohn, was du vor dir hast, iß; verzehre diese Buchrolle da; dann mache dich auf und rede zum Haus Israeli

Da tat ich meinen Mund auf, und er reichte mir jene Buchrolle, daß ich sie esse. Er gab mir die Weisung: Menschensohn, lasse deinen Leib essen, und erfülle dein Inneres mit dieser Buchrolle, die ich dir reiche! Ich aß sie auf, und sie ward in meinem Munde süß wie Honig.

Dann äußerte er sich zu mir: Menschensohn, wohlan, gehe zum Haus Israel und rede mit meinen Worten zu ihnen.«

Ein instruktives Beispiel für die Dynamik des Wortes Gottes sei aus dem Propheten Amos angeführt (3,8): »Der Löwe hat gebrüllt, wer sollte sich nicht fürchten? Jahwe hat geredet, wer müßte nicht verkündigen?« (Man vergleiche weiter etwa Num 5,22 ff.; 1 Kg 18,46; Is 8,11; Jer 15,17; 20,7; Ez 33,22).

Da Gott das Wort in das Ohr und in den Mund des Propheten gibt, spricht der Prophet in der Tat Gottes Wort. Er ist Gottes Mund (Jer 15,19; 42,97). Es ist aber auf der anderen Seite nicht zu übersehen, daß Gottes Wort nur laut wird im Menschenwort.

13. Kapitel

Gotteswort und Menschenwort

Hier erheben sich zwei schwerwiegende Fragen. Die eine lautet: Wodurch wird das Wort als Wort Gottes konstituiert, wenngleich es phänomenal ein Menschenwort ist? Die zweite lautet: Wie kann ein menschliches Wort als Gottes Wort erkannt werden?

a) Konstitution des Wortes Gottes

Wir wenden uns der ersten Frage zu. Man könnte auf sie folgende Antwort versuchen: In der Sprache stellt sich der Mensch selbst dar. Das Wort ist Ausdruck des Menschen. Es kommt oder kann kommen aus seiner menschlichen Mitte. Insofern der Mensch selbst Geschöpf ist, dies aber heißt, insofern er in seiner Existenz und in seinem Handeln immerfort von Gott gewirkt ist, ist er Ausdruck und Erscheinung Gottes. Die Schrift nennt ihn geradezu Bild Gottes. Unter diesem Aspekt ist auch das Wort, der Selbstausdruck des Menschen, indirekt Ausdruck Gottes und in diesem Sinne Wort Gottes. Wenn man so argumentiert, ist allerdings jedes menschliche Wort zugleich Gottes Wort. Insbesondere gilt dies von jenem menschlichen Wort, in welchem der Mensch den transzendenten Horizont seiner Existenz, nämlich das unsägliche Geheimnis, welches wir Gott nennen, aussagt.

Mit dem Ausdruck »Wort Gottes« in unserem Zusammenhang meinen wir jedoch nicht die natürliche Gotteserkenntnis, sondern die nur dem Glauben zugängliche Selbsterschließung Gottes, welche in Christus ihren innerweltlichen und daher vorläufigen Hö-

hepunkt erreicht hat, also jene Rede Gottes, in welcher er sich uns selbst zum Lebensaustausch zusagt. Dieses Wort Gottes kann nur, um einen Gedankengang K. Rahners zu verwenden, dann vom Menschen aufgenommen werden, wenn Gott selbst in einem schöpferischen Tun die Aufnahmefähigkeit des Menschen schafft, wenn er ihm also eine innere gnadenhafte Erleuchtung gewährt. Gott autorisiert in solchen Fällen den Menschen nicht nur, über ihn verbindlich zu sprechen. Er konstituiert vielmehr das vom Menschen gesprochene Wort als gnadenhaft beteiligter Partner mit. Gott, und zwar Gott als die erste göttliche Person, wird so (durch seinen Logos im Heiligen Geiste) der letzte Ursprung, aus dem das menschliche Wort göttlicher Offenbarung hervorkommt. Die Funktion, in der Gott das Wort mitkonstituiert, gibt diesem den Charakter eines Wortes Gottes.

Hier eröffnet sich allerdings eine neue Problematik. Es ist die Antinomie vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen. Man kann sie durch die ganze Theologie und ihre Geschichte hindurch verfolgen, ohne sie jemals befriedigend lösen zu können. Einsei-tige Antworten wären es, wenn man das Tun Gott allein oder dem Menschen allein zuschreiben wollte. Ebenso wäre es verkehrt, wenn man Gott eine partielle Wirksamkeit und dem Menschen eine andere partielle Wirksamkeit zuteilen wollte. Man muß vielmehr sagen, daß jeweils das Ganze von Gott gewirkt ist und das Ganze vom Menschen, in jeweils verschiedener, dem Wirkenden gemäßer Weise.

Der Mensch, welcher das von Gott als der ungeschaffenen Gnade mitkonstituierte Wort spricht, erfährt sich selbst als ein von Gott Angesprochener, eben durch die gnadenhafte Berührung, welche ihm zuteil wird. Er redet also aus der Erfahrung Gottes

bzw. des transzendenten Horizontes, welcher im menschlichen Wort raum-zeitliche, konkrete Erscheinung gewinnt. Auf Grund dieser Gotteserfahrung bezieht er die ihm zuteil gewordene Mitteilung eben wieder auf Gott. Das Wort Gottes ist nach diesen Analysen in einer dreifachen Weise von Gott bestimmt. Gott ist sein Urgrund, er ist sein Inhalt, er ist sein mitkonstituierendes Subjekt.

b) Erkenntnis des Wortes Gottes als Gottes Wort

Das Wort, welches der einzelne Mensch als Wort Gottes empfängt, ist im allgemeinen nicht für ihn allein, sondern für eine Gemeinschaft bestimmt. Damit diese das Wort des einzelnen als Wort Gottes zu verstehen und anzunehmen vermag, bedarf es neuerdings der inneren Erleuchtung und Erhellung von seiten Gottes. Die Haltung, in welcher sowohl der erste Empfänger als auch die durch diesen Angesprochenen das Wort Gottes annehmen, ist nicht die Einsicht in seine inhaltliche Richtigkeit, sondern das Offensein, das Bereitsein für Gott, der Glaube. Unter dem Glauben ist dabei zu verstehen jene menschliche Antwort an Gott, in welcher sich der Mensch vertrauend dem Gott anheimgibt, welcher sich ihm als das unergründliche Geheimnis gnädig zusagt.

Mit dieser These sind wir schon bei der Frage angelangt, wie der Hörer des Wortes zu erkennen vermag, daß ein vom Menschen gesprochenes Wort als Gottes Wort zu beurteilen und daher anzunehmen ist, ob er nicht fürchten muß, daß ein Prophet, der behauptet, ein Wort Gottes zu bieten, dies in einer unzutreffenden Weise proklamiert, daß er es mindert oder fälscht, daß er eigene Phantasien hinzufügt oder sogar nur eigene Projektionen und Objektivierungen anbietet.

Die von Gott geschenkte innere Erleuchtung kann von solchen Fragen nicht dispensieren.

Für die Lösung des Problems soll folgendes angeführt werden. Zunächst kann nicht bestritten werden, daß kein Mensch das ihm zuteil gewordene Wort Gottes in einer adäquaten Weise wiederzugeben imstande ist. Denn das unsagbare Geheimnis, das Gott ist, lebt auch in jedem Tun Gottes und kann daher nicht adäquat in menschliche Begriffe oder Worte eingefangen werden. Auch die Verkündigung der Offenbarungsträger hat den Charakter der theologia negativa.

In positiver Hinsicht bietet die Berufung des Propheten durch Jahwe objektiv die Gewähr, daß der von Gott in Anspruch genommene Prophet kein Falschprophet ist. Der Prophet wird in der Berufung, nicht selten gegen seine eigenen ursprünglichen Lebenspläne und Lebenserwartungen, von Gott ausgesondert und in seiner ganzen Existenz für den Dienst Gottes beschlagnahmt. Er wird von Gott für sein schweres Amt auch ausgerüstet und bereitet (Jes 6,6; Jer 1,9; Ez 3,8 f), Jahwe bleibt selbst immer bei ihm und gewährt ihm Licht und Hilfe (Jes 8,10; Jer 1,8.18; Ez 3,8 f). Jahwe lebt als Gott »für ihn«.

14. Kapitel

Wahrpropheten und Lügenpropheten

Für den Hörer ist mit dem Hinweis auf diese objektive Lage das Problem keineswegs gelöst. Für ihn stellt es vielmehr eine Entscheidung auf Leben und Tod dar:

ob er subjektiv den falschen von dem echten Propheten zu unterscheiden vermag (Jer 23,16.26). Vielfach weisen sich zwar die von Gott Berufenen durch besondere Zeichen aus — davon wird noch die Rede sein. Aber auch die Zeichen können mißverstanden werden. So begleitet die Frage, wie die rechte von der falschen Verkündigung des göttlichen Wortes unterschieden werden kann, die Geschichte der alttestamentlichen Prophetie von Anfang an. Als Chananja gegen den Propheten Jeremias auftrat, dessen Gerichtspredigt verwarf und statt dessen dem Volke nach dem Munde redete, konnte Jeremias zunächst nur erwidern: »Amen, Jahwe tue also! Jahwe bestätige dein Wort, das du geweissagt hast« (Jer 28,6).

Diese Ironie erwies sich durch den Fortgang der Ereignisse als berechtigt, »Die Seher, die vor mir und dir, von alters her, gelebt, weissagten von vielen Ländern, großen Reichen, von Krieg und Not und Pest. Doch der Prophet, der Heil weissagt, kann erst als Seher sich ausweisen, als ein in Wirklichkeit vom Herrn Gesandter, wenn sich das Seherwort erfüllt« (Jer 28,8). Der falsche Prophet sagt aus, was er in seinen eigenen Träumen erdichtet hat.

Den Lügenpropheten erkennt man daran, daß er die Gemeinde von Jahwe weglockt und zu anderen Göttern führen will. Letztlich wird erst die Zukunft lehren, ob eine Lügenprophetie oder eine Wahrprophetie vorliegt. »Wenn der Prophet im Namen Jahwes redet und es wird nichts daraus, und es kommt nichts, so ist das ein Wort, das Jahwe nicht geredet hat. Der Prophet hat es aus Vermessenheit geredet« (Dtn 18,22).

Die gleiche Schwierigkeit besteht auch im Neuen Testament. Auch hier sehen die falschen Propheten den Boten Christi zum Verwechseln ähnlich. Selbst Satan kann sich in einen Engel des Lichtes verkleiden

(2 Kor 11,14). Wer Indes aus der Wahrheit ist und die Wahrheit tut, wer mit geläutertem Herzen auf das Wort hört, der vermag die Stimmen zu unterscheiden. Die Schafe werden, wie es bei Johannes heißt, mit untrüglicher Sicherheit den Ruf des guten Hirten erkennen und sich allein an ihn halten, dem Fremden aber nicht folgen (z. B. Joh 10,3 ff, 27 ff; 18,37; siehe auch 2 Kor 11,14; Gal 1,6-9). Nach der Apostelgeschichte ist es das Wort Gottes selbst, welches zu den Kindern Israels gesandt wurde (Apg 10,36). Das Wort, welches Jesus selber ist, ist im Wort der Apostel verkündet worden (Apg 15,35; 18,11). Es ist ein Wort, das Gott verkündet, das aber zugleich von Jesus Christus verkündet wird. Das Wort Gottes geht durch den Mund der Apostel (Apg 15,7). Durch diese erreicht es die Menschen (Apg 13,26), die Juden und die Heiden.

Man hat gelegentlich den Versuch gemacht, aus der Einheit von Gotteswort und Menschenwort das Wort Gottes durch philologisch-historische Untersuchungen herauszudestillieren. Eine langwierige Forschung hat jedoch für das Alte Testament ergeben, daß eine völlig überzeugende literarische Scheidung von Jahweworten und Prophetenworten nicht möglich ist. Die Prophetenworte sind vielmehr zugleich ganz göttlich und ganz menschlich. Das Wort Gottes ist gegenwärtig im Worte des Menschen. Es durchwirkt dieses als geistige Kraft. Der Prophet redet mit Jahwes Worten (Num 24,13; 1 Sam 15,16; Jer 23.22; Ez 3,4). Er kündet nur das an, was Jahwe sagt und befiehlt (z. B. Num 24,13; 1 Kg22,14;Dtn 18,18).

Die alttestamentlichen Propheten führten das Jahwewort immer wieder ein mit der Formel: »So spricht Jahwe«. Sie beendigen ihr Gotteswort auch in der Regel mit dem Ausdruck: »Spruch Jahwes«. Ähnliches, nämlich die Untrennbarkeit von göttlichem und

menschlichem Wort, gilt vom Worte Gottes im Neuen Testament. Das Wort, das Jesus selbst ist, wird proklamiert und allen Menschen zugesprochen in der Gestalt der Worte von Menschen, welche die Verkündiger und die Zeugen Jesu bilden. Es ist die Heilsbotschaft von Jesus, von seinem Heilstode und von seiner Auferstehung. Aber durch sie spricht der im Geiste selbst präsente, erhöhte Herr. So ist das Zeugnis der Apostel ein Selbstzeugnis Christi. Hierüber wird später ausführlich gehandelt werden.

15. Kapitel

Das Wort als Tat und als Rede

Die Urkirche verwendete für die Verkündigung der Heilsbotschaft von dem gekreuzigten und auferstandenen Christus zunächst die Sprache und die Ausdrücke, welche sich in der jüdischen Synagoge und der hellenistischen Welt gebildet hatten, um den Hörern zu sagen, daß Gott durch Christus ein für allemal zur Welt gesprochen hat. Daß in solchen von Menschen ausgesagten und von Menschen vernommenen Worten die unmittelbare Anrede Gottes ergeht, kann erst dann erkannt werden, wenn deren verwandelnde und umstimmende Kraft erfahren wird. Denen, die sich dem Worte verschließen, bleibt das Evangelium verhüllt. Denn es unterliegt nicht den Maßstäben des alltäglichen Lebens. Diejenigen aber, die das verkündigte Wort gläubig aufnehmen, erfahren darin zugleich die Aufrichtigkeit und Verläßlichkeit des Boten,

der das Wort nicht arglistig verfälscht (2 Kor 4,2 f). Wenn der Prediger gegen den böswilligen Vorwurf, daß er sein eigenes Wort als Gottes Wort ausgebe und damit die Wahrheit verhülle, nicht geschützt ist, so nimmt er an der Knechtsgestalt Jesu Christi, des personhaften Wortes, selbst teil. Dann wird dessen Wort wirksam: »Wer aber euch verachtet, der verachtet mich; wer aber mich verachtet, der verachtet den, der mich gesandt hat« (Lk 10,16). Paulus vermag als Legitimation für seine Verkündigung nur die Sendung durch Christus anzuführen (Röm 10,14 f). Wenn dieser Apostel gelegentlich von »meinem« Evangelium spricht, so meint er doch nicht von ihm selbst erfundene Ideologien, sondern die Heilsbotschaft, die ihm aufgetragen ist (Rom 10,17; 1 Kor 11,23). Er versteht seine eigene Predigt als eine Proklamation Jesu Christi und seines Heilswerkes, d. h. die Predigt ist selbst eschatologisches Geschehen.

Nach dem Johannes-Evangelium verbinden sich das Zeugnis Jesu und das Zeugnis der Jesuszeugen zu einer unlöslichen Einheit. Jesus bezeugt als Gottgesandter, der von oben kommt, was er beim Vater gesehen und gehört hat (Joh 3,32). Sein Zeugnis vermittelt den Glaubenden Teilhabe an diesem Sehen und Hören, So können sie mit Jesus als dem Offenbarer und durch ihn Zeugen sein, aber so, daß in ihrem eigenen Zeugnis der Offenbarer selber spricht. Dies wird noch deutlicher, wenn wir die johanneische These hinzunehmen, daß der von Jesus gesandte Geist das Christuszeugnis und das Christusgeschehen im Worte der Christuszeugen gegenwärtig setzt (siehe für diese Darstellung besonders L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966. H. Krings, H. Schlier, H. Volk, Wort, in: H. Fries, Handbuch theol. Grundbegriffe, H, München 1963, 835-876. E. Lohse,

Deus dixit, in: Evangelische Theologie 25, 1965, 567-585. Fr. Wetter, Das Sprechen Gottes in der Verkündigung der Kirche, in: Trierer theol. Ztschr. 76, 1967, 342-356. M. Schmaus, Wahrheit als Heilsbegegnung, 1964».

16. Kapitel

Die Deutefunktion des Gotteswortes

Wenn wir darangehen, die Funktion des Gotteswortes im Menschenwort zu interpretieren, so stoßen wir auf ein Doppeltes. Das Wort Gottes vollzieht die Funktion der Deutung und die Funktion der Handlung. Diese beiden Funktionen allerdings lassen sich nicht mechanisch voneinander trennen. Sie integrieren sich vielmehr in ein unlösliches Ganzes. Aber wir können in diesem Ganzen die zwei genannten Funktionen unterscheiden. Wie wir früher gesehen haben, vollzieht Gott seine Selbsterschließung durch geschichtliches Handeln. Es wäre jedoch eine große Täuschung, wenn man schon aus der bloßen Faktizität eines geschichtlichen Ereignisses dessen Offenbarungscharakter erkennen wollte. Auch wenn man die göttliche Offenbarung als Geschichte versteht, kann man dennoch nicht aus dem Geschichtszusammenhang als solchem, aus dem Gefälle der geschichtlichen Ereignisse, die in Abraham einsetzende und in Christus zur Vollendung gekommene göttliche Selbstmitteilung erfahren. Man kann nicht einfachhin sagen, daß der Glaube prinzipiell und wesenhaft Vertrauen auf Ge-

schichte, daß er Hingabe an vergangene Taten Gottes und darin ein universales, geschichtlich-konkretes Hoffen auf das künftige Tun Gottes ist. Wenn der Glaube an Gott auch seinen elementaren Grund in der Geschichte hat und nicht in metaphysischen Belehrungen, so kann er doch nur aus der durch das Wort gedeuteten Geschichte erwachsen. Ob ein geschichtliches Faktum als Offenbarung Gottes (im übernatürlichen Sinn) auszulegen ist oder als eine Fügung des die Welt voranbringenden, nie abreißenden schöpferischen Tuns Gottes (auch dies bedeutet natürlich eine gewisse göttliche Selbstöffnung, aber nicht in jener Weise, in der Gott Abraham ergriffen hat und durch Christus endgültig und unüberholbar hervorgetreten ist), wird nur durch das deutende Wort entschieden. Dieses Wort schafft die Differenz zwischen den Offenbarungstaten Gottes im strengen Sinn und dem sonstigen schöpferischen göttlichen Wirken.

In unserem Zusammenhang sei zunächst die Aussagefunktion, die Deutefunktion des Wortes aufgedeckt. In dem Worte Gottes nimmt Gott selbst diese Auslegung vor. Da werden z. B. politische Katastrophen als Gottesgerichte interpretiert. Die Propheten proklamieren seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. immer wieder, daß politisch-wirtschaftliche Katastrophen heilshafte Heimsuchungen Gottes sind. Ein solcher Sinn der Geschichte erschließt sich nur durch das verkündete Wort Jahwes. Wie sollte man ohne dieses deutende Wort erkennen, daß sich die Geschichte Israels von jener der übrigen Völker unterscheidet? Auch die Philister und die Syrer sind befreit worden, die ersten aus Kaphtor, die zweiten aus Kir (Am 9,7).

Selbst der Tod und die Auferstehung Jesu Christi sind ohne das Wort der Verkündigung nicht verständlich .Wie schon öfters betont wurde, gab es in jener

Zeit nicht wenige Hinrichtungen durch die Kreuzigung. Die Erscheinungen Jesu nach seinem Tode könnten an sich auch als Visionen oder Illusionen mißverstanden werden, wenn nicht das Wort der Verkündigung den wahren Sachverhalt aufdecken würde. Wie die Heilige Schrift zeigt, kann das Kreuz Jesu verhöhnt werden als das Ende eines falschen Propheten. Die Osterbotschaft kann dadurch in Zweifel gezogen werden, daß man das Gerücht ausstreut, die Jünger hätten den Leichnam heimlich aus dem Grabe entwendet. Allein durch das deutende Wort, und zwar sowohl durch das eigene Wort Jesu selbst als auch durch die theologische Reflexion über ihn werden die Heilsereignisse in das rechte Licht gesetzt. Wir sehen an den paulinischen Briefen, mit welch unablässiger Sorge Paulus das Ereignis des Kreuzes als die Gestalt des göttlichen Heilsplanes und die Auferstehung als das Urdatum des christlichen Glaubens zu verstehen, auszulegen und zu verkündigen sucht. Der Glaube kommt nach Paulus vom Hören, nicht vom Sehen (Röm 10,17; vgl. Joh 20,29). Gegen diese Funktion des Wortes spricht nicht die Tatsache, daß Christus bei Johannes erklärt: Wenn ihr mir nicht glaubt, so glaubt den Werken (Joh 10,38). Sowohl nach Joh 10,38 als auch nach Joh 5,36-47 sind zwar die Werke eine Bestätigung seiner Worte. Sie werden aber ihrerseits wieder nur verständlich durch sein Wort. Nur durch dieses können sie als Werke erkannt werden, welche er als Gesandter des Vaters vollbringt. Daß sie Zeugnis geben für ihn und daß durch sie der Vater selbst für ihn Zeugnis gibt, wird erst durch das Wort gesichert.

17. Kapitel

Die Wirkfunktion des Gotteswortes

Wir kommen zur zweiten Funktion des Wortes. Es hat nicht nur, ja nicht in erster Linie, auslegende und belehrende, sondern handelnde Bedeutung. Das Wort Gottes ist ein wirkendes Wort. Die Wirksamkeit fehlt ihm auch dort nicht, wo es belehren will. Belehrung und Wirken verbinden sich im Worte Gottes zu einer unlöslichen Einheit. Das Wort Gottes wirkt mit Macht. Diese Macht ist indes keine brutale Gewalt, sondern geisterfüllte, erhellende Macht. Denn in dem Worte wirkt Gott selbst. Dies ist leicht verständlich, wenn wir uns daran erinnern, daß Gott das Wort mitkonstituiert. Der Wirkcharakter des Wortes tritt hervor, wenn in der hebräischen Sprache für Wort und Geschehen der gleiche Ausdruck, nämlich dabar, gebraucht wird (vgl. z. B. Gen 15,1). In der Apostelgeschichte (10,36) wird gesagt, daß Gott sein »Wort« zu den Kindern Israels gesandt hat (vgl. Lk 2,15; 3,2). Mit dem Ausdruck »Wort« ist Jesus und sein Heilswerk gemeint. Die Wirkkraft des Wortes wird etwa von Dt-Jesajas bezeugt, wenn er (45,23) Gott sagen läßt: »Ich schwur einen Eid bei mir selbst; aus meinem Munde ging Heil hervor, ein Wort, das nicht ohne Wirkung zurückkehrt.« Es sei auch noch einmal an die früher angeführte Stelle Jeremias 1,10 erinnert. Wenn umgekehrt ein Prophet im Namen des Herrn etwas ankündigt, was sich nicht erfüllt, so ist dies ein sicheres Zeichen dafür, daß nicht der Herr gesprochen hat, sondern daß der Prophet selber vermessentlich geredet hat (Dtn 18,22). Gott wirft sein Wort geradezu in das Volk hinein, damit es geschichtsmächtig wird. Auch dort,

wo dem Wort Widerstand geleistet wird, erreicht es sein Ziel. »Denn lebendig ist das Wort Gottes, wirksam und schärfer als jedes zweischneidige Schwert. Es dringt durch bis zur Trennung von Seele und Geist, von Gelenk und Mark, und ist ein Richter über die Gedanken und Gesinnungen des Herzens« (Hebr 4,12). Das Wort vollzieht Gnade und Gericht an Israel (Jer 23,29; Deutero-Jes 50.2).

Der Wirk- und Machtcharakter des Wortes drückt sich darin aus, daß es Geschichte schafft. Es tritt nicht nur in einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte hervor. Es läßt vielmehr aus seiner eigenen Dynamik Geschichte hervorgehen. Es ist jeweils durch eine geschichtliche Situation bedingt und es treibt die Geschichte weiter. Gott ist zwar nicht von der Situation abhängig, in die hinein er sein Wort spricht, aber er überfällt die Menschen nicht in himmlischer Willkür, sondern redet sie in der Weise an, wie es ihrer Existenzstufe entspricht. Nur wenn jeweils die Zeit erfüllt ist, d. h, wenn die Menschen ansprechbar sind und insoweit sie ansprechbar sind, werden sie von Gott angesprochen und dann allerdings zu einer neuen Existenzstufe und einem neuen Verständnis Gottes und ihrer selbst weitergeführt. Das Wort Gottes wirkt Geschichte, insofern es die Menschen für bestimmte Handlungen in Bewegung setzt. Man darf sagen, daß seit den Tagen Samuels das Wort Gottes die entscheidende Macht in der Geschichte Israels ist (1 Sam 3.10 ff; 9,27; 15.26; 2 Sam 7,4 ff».

Die gegenseitige Verschränkung von dem Ge-schichtswirken des Wortes und von der Geschichte des Wortes selbst stellt sich darin dar, daß das Wort Gottes in vielen Stufen gesprochen wurde, wie aus den ersten Worten des Hebräerbriefes (Hebr 1,1 ff) erkennbar ist. Es gab viele und lange Epochen der Ge-

schichte, in denen kein Wort Gottes an die Menschen ergangen ist. Gott hat sich auch jeweils nur in einem bestimmten Intensitätsmaß dem Menschen zugesagt, bis die Fülle seiner Selbsterschließung in Jesus Christus erreicht wurde.

Diese Beobachtung umfaßt zwei Momente. Die göttliche Offenbarung stellt von dem ersten Augenblicke ihres Geschehens bis zu ihrem Kulminationspunkt in Jesus Christus einen großen Zusammenhang dar. Dies wird nicht dadurch gehindert, daß zwischen den einzelnen Wortgeschehnissen lange Zeiträume des göttlichen Schweigens liegen. Jede einzelne Wortstufe ist offen für die nächste, mag diese noch so weit von ihr entfernt sein. Sie wird von der nächsten aufgenommen und in ihr aufbewahrt, bis wieder eine neue, höhere Stufe erreicht ist. Aus der Fülle der göttlichen Liebe transzendiert sich jede Stufe auf die folgende hin. Diese freilich wird nie mit Notwendigkeit aus der vorausgehenden entwickelt. Jede einzelne Stufe ist vielmehr immer wieder Ausdruck des freien göttlichen Entschlusses. Jede aber hat ihren Ort in dem der Zukunft zugewandten Gesamtplan Gottes. Jede ist Erfüllung der vorausgehenden und Verheißung der kommenden. So gibt es auch im Alten Testament nicht nur Verheißung, sondern auch Erfüllung. Wenn man das Alte Testament freilich als Ganzes betrachtet, dann hat es nur den Charakter der Verheißung und nicht den der Erfüllung. Christus selbst ist die Erfüllung. Aber auch er weist wieder über sich hinaus auf die letzte und endgültige Selbsterschließung Gottes. So stellt auch das Christusereignis trotz seines Erfüllungscharakters einen Anfang und eine Verheißung dar, die Verheißung nämlich der absoluten Zukunft (eschatologische Bedeutung. Siehe Band 6).

Das zweite Moment liegt darin, daß Gottes Geheimnis nicht in einem einzigen Anlauf, sondern in einem schrittweisen Fortgang dem Menschen erschlossen wurde. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn über viele Offenbarungsaussagen, die im Neuen Testament klar zutage liegen, im Alten Testament Dunkel gebreitet ist, wenn viele bedrängende Fragen, z. B. jene nach dem menschlichen Schicksal jenseits des Todes, lange unbeantwort blieben und erst spät in das Licht der Erkenntnis traten. Nur wer den geschichtlichen Charakter der Offenbarung, d. h. deren Entwicklungsprozeß übersieht, kann an einem solchen Vorgang Anstoß nehmen. Im übrigen bietet auch die neutestamentliche Offenbarung keineswegs über alle religiösen Fragen Auskunft, die uns interessieren würden.

Wenn wir den geschichtseigenen und den geschichtsstiftenden Charakter des Wortes Gottes betonen, müssen wir eine fundamentale Unterscheidung machen. Das Wort Gottes begründete und führte weiter die Geschichte des israelitischen Volkes. Mit der Menschwerdung des Sohnes Gottes hat die so beschaffene Geschichtsmächtigkeit ein Ende gefunden. Das Wort Gottes, welches in Christus als Person erschienen ist, wird zwar bis zur Vollendung der Geschichte dem Menschen zugesprochen und erweist darin seine Heilsmacht. Es stiftet aber nicht mehr die Geschichte eines natürlichen Volkes. So muß man unterscheiden zwischen dem Machtcharakter und dem Geschichtscharakter des Wortes Gottes. Der erste kann sich ohne den letzten ereignen, nicht aber der letzte ohne den ersten (Siehe Leo Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966,185 ff».

8. ABSCHNITT

Die Erstempfänger der Offenbarung

und deren Weitergabe

1. Kapitel

Hören als Unterwerfung?

Letztlich ist die Offenbarung Gottes hingerichtet auf die ganze Menschheit. Sie hat eine universale Intention. Der Weg aber, auf dem sie die ganze Menschheit erreichen soll, ist partikulär. Eine Ausnahme bildet die Schöpfungsoffenbarung, (vgl. S. 19). Im übrigen aber wendet sich Gott, wenngleich er jedem Menschen seine Selbsterschließung zugedacht hat, nicht unmittelbar an jeden einzelnen. Er schenkt nicht unmittelbar jedem einzelnen ein neues Bewußtsein. Vielmehr wendet er sich jeweils einem einzigen, von ihm Erwählten zu, als dem Vertreter einer Gruppe, als dem Repräsentanten von Vielen, als einer kooperativen Persönlichkeit. Ein solcher Mensch soll und muß, was er selbst empfangen hat, an seine Gruppe weitergeben. Eine solche Sendung gehört wesentlich in den Vorgang bestimmter göttlicher Offenbarungen hinein. Darin liegt zugleich die Aufforderung an die anderen, dem so Erwählten in den inneren Anliegen des eigenen Lebens, in den Fragen des Heiles zu vertrauen und sich seinem Worte anheim zu geben. So ist die Offenbarung eine vermittelte Unmittelbarkeit. Dies kann als ein Schlag gegen das eigene Selbstbewußtsein, gegen die persönliche Souveränität empfunden werden.

Es kann sich das Ärgernis auftun. Es liegt schon in der Frage, warum gerade dieser, namentlich wenn der Offenbarungsträger nicht die höchste Stufe des moralischen Lebens erreicht, ja wenn er durch sein moralisches Verhalten sogar anderen ein schlechtes Beispiel gibt. Das Vertrauen auf den Offenbarungsempfänger ist ohne irgendeine Form von Unterwerfung unter sein Wort, welches er als Wort Gottes verkündet und für das er daher Vertrauen, ja geradezu Gehorsam erwartet, ja fordert, nicht möglich.

Wenn wir den Vorgang genauer analysieren, zeigt sich allerdings ein helleres Resultat. Wenn nämlich das Innere eines Menschen durch das Wort eines anderen in Bewegung gesetzt wird, so braucht dies keine Überfremdung des angesprochenen Ich zu sein, und zwar deshalb nicht, weil von Haus aus jede menschliche Existenz wesenhaft, nicht nur praktisch für die menschlichen Bedürfnisse des alltäglichen Daseins, Mitexistenz ist, und daher jeder einzelne sein eigenes menschliches Wesen nur durch die Aufnahme des anderen in sein Bewußtsein und in sein Leben, also in Begegnung, durch seelische und geistige Partnerschaft zur Entfaltung zu bringen vermag. Dieser Vorgang wird am meisten erfahren in der menschlichen Liebe. Er gehört aber zu dem menschlichen Dasein überhaupt. Die Aufnahme des Du wird nicht als eine Entfremdung, sondern als eine Erfüllung des Ich empfunden und erlebt.

Im Falle der Selbsterschließung Gottes kommt hinzu, daß der Hörende und Empfangende nicht nur, durch das Wort des Mitmenschen bereichert, zu einer höheren Stufe der Existenz emporgeführt wird, indem er am Leben und in dem im Worte sich objektivierenden Bewußtsein des anderen teilnimmt, sondern durch Gott selbst, durch den Gott, mit dem er von sei-

ner menschlichen Existenz her verwandt ist, weil er Abbild Gottes ist. Gott ist es ja, welcher das im Worte des Redenden sich darstellende Bewußtsein gebildet hat und bewegt. So spricht Gott selbst den Einzelnen an, wählt aber hierfür einen Menschen als Medium. Diese Wahl nimmt er in voller Freiheit vor. Gott geht also zum Menschen über den Menschen, und es ist seinem Geheimnis vorbehalten, wen er als Weg zum anderen wählt. Daß er aber überhaupt diesen Weg wählt, hat seinen Grund in der Mitmenschlichkeit der individuellen Menschen. Dabei ist es ähnlich wie in den höchsten Formen der zwischenmenschlichen Begegnung, in der Liebe. Es ist das unsägliche Geheimnis der Liebe Gottes, welche sich über den Offenbarungsempfänger den übrigen einsenken will. Wo sich im Alten Bunde die Botschaft von der Selbsterschließung Gottes zusammenfaßt, wird die Liebe als Inbegriff des Gesetzes proklamiert, die grundlose, unableitbare Liebe und die durch sie hervorgebrachte Liebe des Menschen zum Menschen. Sie bleibt auch in der Vermittlung des göttlichen Tuns bei einer zwischenmenschlichen Begegnung. Der Mitteilende ist hierbei nicht nur durch seine eigene Menschlichkeit, sondern durch das diese formende Gottesgeheimnis bestimmt.

Dazu kommt, daß die Liebe Gottes, die auf dem Wege über den Erstempfänger andere erreichen soll, den Charakter eines Angebotes, nicht eines Zwanges hat, und daher die Freiheit herausfordert, aber nicht verletzt.

2. Kapitel

Sozialisierende Kraft des Gotteswortes

Die jeweils dem Akte der Selbsterschließung Gottes vorausliegende Einheit der menschlichen Gruppe wird durch das Offenbarungswort, das im menschlichen Wort ergriffen wird und sich an die anderen richtet, vertieft, verlebendigt und überhöht. Die göttliche Selbsterschließung hat eine sozialisierende Kraft. Der Mensch soll die ihn von seinem Wesen her bindende Gemeinschaftlichkeit und Brüderlichkeit auch in der Dimension des Religiösen erfahren und auf höherem Niveau vollziehen. Die Menschen sollen im Religiösen ebensowenig nur nebeneinander leben wie in den übrigen Regionen des menschlichen Daseins. Die Gemeinschaftlichkeit im Glauben richtet keine Wand auf zwischen Gott und dem Einzelnen, durch welche die Gott-Unmittelbarkeit gehemmt würde. Der Einzelne ist vielmehr zu Gott unmittelbar als Glied der Gruppe. Es ist richtiger, zu sagen: Als Glied der Gruppe, nicht als Glied in der Gruppe, weil so der Einzelne in seinem Eigensein klarer hervortritt (K. Rahner, Schriften zur Theologie V, 1962; ebd. VI1965, 465).

3. Kapitel

Die Last der göttlichen Erwählung

Für den Erwählten ist seine Erwählung in der Regel eine schwere Last und eine drückende Aufgabe. Deswegen wehren sich nicht wenige Propheten gegen

den Auftrag Gottes wie gegen eine unerträgliche Zumutung. Sie werden aus ihrem bisherigen Dasein, aus ihrem Sippenverband oder Familienverband, jedenfalls aus dem kulturellen Boden, auf welchem sie leben, nicht selten herausgerissen. So geschah es z. B. Abraham, der seine Heimat verlassen und zu einem fremden Volke gehen mußte. Die Erwählten halten sich auch vielfach für unfähig und für unwürdig, einen solchen Auftrag zu erfüllen und fürchten sich vor dem Unbekannten und Undurchsichtigen, das ihnen gewiesen wird. Ein aufschlußreiches Beispiel ist die Berufung des Propheten Jeremias (siehe S. 76f).

Die Berufenen können dem Willen Gottes nicht entrinnen. Sie folgen ihm und setzen sich in freier Entscheidung mit der ganzen Kraft ihrer Persönlichkeit für den Vollzug des Auftrags ein. Gerade in diesem Totaleinsatz kann man die Echtheit eines Propheten von der Anmaßung eines Pseudopropheten unterscheiden.

Die von Gott in voller Freiheit gewählten Mittler der Offenbarung waren die Patriarchen und Propheten, Christus und die Apostel.

4. Kapitel

Zusammenwirken von Gott und Mensch

Das Zusammenwirken von Gott und dem die Offenbarung empfangenden Menschen in der Offenbarung stellt ein tiefes, mit den Mitteln der menschlichen Ratio letztlich nicht lösbares Problem dar. In der Schrift

wird öfters das Bild gebraucht, daß Gott den Menschen seine eigenen Worte gegeben habe, ja, daß er ihnen sein eigenes Wort in den Mund legte und sie dieses von ihnen in den Mund genommene Wort weitergeben sollen. Mit diesem Bilde dürfte gemeint sein, daß Gott die Offenbarungsträger erleuchtet und inspiriert, und zwar derart, daß sie ohne jeden Zweifel wissen, Gott nehme sie in Anspruch, daß sie auch ihren Auftrag und ihre Adressaten kennen, nicht aber, daß sie die Wirkung ihres Redens und ihres Tuns vorauszusehen vermögen. Die Freiheit des Offenbarungsempfängers schließt schwere Fragen in sich. Es wird ihm zwar durch die göttliche Einwirkung ein bestimmter Auftrag gegeben, aber nicht werden ihm bestimmte Formulierungen oder bestimmte Modi für die Weitergabe der ihm aufgetragenen Offenbarungstaten auferlegt. Es bleibt vielmehr dies alles seiner Freiheit überlassen. Dies aber heißt, daß in die Weise eines Auftragsvollzugs eingeht die geschichtliche Situation, seine eigene persönliche Art zu denken, zu spüren, zu reden, sein Sprachstil, sein kulturelles Bewußtsein, also sowohl seine individuelle wie kulturelle und soziale Situation. Ebenso ist seiner Wahl überlassen die literarische Form, in der er die ihm aufgetragene Rede vorbringt. Ob er sie in einer Erzählung, in einem Berichte, einem Hymnus, in einer Aufforderung, in einer Lobpreisung oder auf irgend eine andere literarische Art zum Ausdruck bringt, das ist seiner eigenen Wahl anheimgegeben. Für die Interpretation ist diese Freiheit des Offenbarungsempfängers von großer Schwierigkeit. Zum Verständnis dessen, was er verkündet, ist sowohl die geschichtlich-kritische bzw. die analytische als auch die hermeneutische Methode anzuwenden. Hierüber wird später noch einiges gesagt werden müssen.

5. Kapitel

Übersetzung der ursprünglichen Offenbarung

Natürlich muß der Offenbarungsempfänger so zu anderen sprechen, daß sein Handeln und Sprechen von der Gemeinschaft oder von der Gruppe, für die er bestimmt ist, verstanden werden kann und verstanden wird. Dies hat aber zur Folge, daß er in einer Weise handeln und in einer Form reden muß, welche zwar von seinen Zeitgenossen aufgenommen, die aber nicht immer von Späteren verstanden werden kann, die auch von jenen ihm gleichzeitigen menschlichen Gruppierungen nicht ohne weiteres erfaßt wird, welche in einem ganz anderen Sprachfelde leben. Dies bedeutet, daß die erste Übersetzung der göttlichen Inspiration in eine menschliche Sprache immer wieder neue Übersetzungen fordert. Hier öffnet sich ein Problem, das wir ebenfalls in einem späteren Zusammenhang noch einmal aufgreifen müssen. Schon jetzt sei jedoch hervorgehoben, daß spätere Formulierungen sich von der ursprünglichen nicht selten so tiefgreifend unterscheiden, daß der ursprüngliche Sinn nicht mehr unmittelbar und leicht begriffen werden kann. Innerhalb der Geschichte zeigt sich dies z. B. in den schweren Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern der Aristotelesrezeption in die christliche Theologie und den Verteidigern der vor Thomas von Aquin (gest. 1274) durch Augustinus geprägten Denkweise. Dieser Vorgang stellte nicht nur eine Episode in der Theologie dar, sondern einen schweren Kampf und ein hartes geistiges Ringen mit weittragenden Folgen. Ähnlich war es aber schon 800 bis 1000 Jahre vorher in der Aufnahme philosophi-

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scher Kategorien zur Darstellung der Gestalt Jesu Christi. Wie uns die Heilige Schrift zeigt, kann es in dem Verlaufe der göttlichen Selbsterschließung auch zwischen den Offenbarungsempfängern selbst zu tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten kommen. Wir brauchen nur an den Gegensatz zwischen Petrus und Paulus in Bezug auf die Verpflichtung der Christusgläubigen zur alttestamentlichen Beschneidung zu denken. Auch dies war nicht eine harmlose Episode, es handelte sich vielmehr um einen Gegensatz von großer Tiefe. Man kann dabei fragen, ob eine Weisung Gottes nur für eine gewisse Zeit bestimmt sein kann oder ob sie für immer gelten soll. In der Frage der Beschneidung sieht man, daß göttliche Weisungen auch für eine Epoche gedacht sein können, während sie für eine andere Epoche geradezu schädlich wären, daher nicht mehr in Geltung bleiben können. Nicht kann eine solche Zeitbegrenzung naturgemäß für den Wahrheitsgehalt einer göttlichen Selbsterschließung in Anspruch genommen werden. Dies würde ja bedeuten, daß die Orthodoxie umgewandelt wird in eine Orthopraxie, unter Aufgabe ihrer eigenen bisherigen Wahrheit.

6. Kapitel

Menschliche Freiheit in göttlicher Freiheit

Die Tatsache, daß Gott in einem geschichtlichen, menschlichen Tun handelt und daß er in einem geschichtlich faßbaren menschlichen Worte spricht, hat

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zur Folge, daß man die Offenbarungstat und die Offenbarungsworte nicht als Ideologien mißverstehen kann und darf und daß ebensowenig die Verkündigung des göttlichen Wortes oder die Verkündigung der göttlichen Taten in der Gestalt von Menschenworten und Menschentaten Indoktrination ist. Es ergeben sich jedoch aus diesem Zusammen von Gott und Mensch im Handeln und im Tun schwerwiegende Probleme. Man kann nämlich fragen, ob durch das Tun Gottes nicht das menschliche Tun ausgeschaltet wird oder ob durch das menschliche Tun das Tun Gottes für Gott nicht bloß zu einer Gelegenheit wird, sich selbst in Sicht zu bringen, so daß entweder Gott oder der Mensch ausfallen müssen. Diese Überlegung ist für manche Formen des Atheismus der Grund, Gott zu leugnen. Man lehnt die Existenz Gottes ab, weil Gott, wenn es ihn gäbe, die menschliche Freiheit bedrohen oder vernichten würde. Es liegt indes hier ein zwar nicht leicht zu behebendes, aber dennoch durchschaubares Mißverständnis vor. Gott ist ja geradezu der Begründer der menschlichen Freiheit. Man kann nicht die These aufstellen: Je weniger Gott wirkt im Menschen, umso mehr ist der menschlichen Freiheit Raum gegeben. Je mehr Gott im Menschen wirkt, um so mehr werde die menschliche Freiheit zurückgedrängt. Man muß vielmehr umgekehrt sagen: Je mehr Gott wirkt im Menschen, um so größer ist die Möglichkeit für das freie menschliche Wirken. Nur Gott kann so auf den Menschen wirken, daß dessen Freiheit nicht aufgehoben, sondern ausgelost wird.

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7. Kapitel

Geschichte des Wortes Gottes

Die Dynamik des göttlichen Wortes darf nicht einseitig verstanden werden. Das Wort Gottes gibt dem Menschen nicht nur Antriebe und Impulse, sondern auch Inhalte. Dies letzte sei noch eigens betont. Es zeigt sich sowohl im Alten als auch im Neuen Testament. Es wurde schon mehrfach hervorgehoben, wie sehr sich der Apostel Paulus um das rechte Verständnis des Kreuzestodes und der Auferstehung bemühte. Er legt das Ergebnis seiner gläubigen Reflexion in einer vielfältigen Lehre dar. Ein einseitiger Dynamismus und Aktualismus würde dem Sinne und der Tragweite des Wortes Gottes widersprechen,

Zu einem tieferen Verständnis des schon hervorgehobenen Zusammen von Deutung und Wirkung vermag ein Durchblick durch die Geschichte des Wortes Gottes nach ihren Hauptphasen zu verhelfen.

Für diesen Zweck muß noch einmal daran erinnert werden, daß die Sinaioffenbarung (Ex 19 f) in der Mitte aller alttestamentlichen Offenbarungen steht. In diesen Ereignissen war Mose der von Gott bestellte Mittler, welcher die Selbstzusage Gottes an das Volk Israel diesem auszurichten hatte. Auf Grund der Erfahrungen, die das Volk Israel in seiner Geschichte mit Gott machte, hat es das gesamte göttliche Tun als Wortgeschehen verstanden. Unter diesem Aspekt wurde auch die Entstehung der Welt und deren Erhaltung dem Worte Gottes zugeschrieben. Das Problem der Entstehung der Natur tritt zwar im alttestamentlichen Denken gegenüber der Auslegung der Geschichte als einer göttlichen Selbsterschließung zurück. Zudem geht es in den Texten, welche von der

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Entstehung der Welt sprechen, nie um ein kosmologisches Problem, sondern immer um die Heilsfrage. In der Priesterschrift (Gen 1,1-31) des Buches der Genesis wird die Entstehung der Welt als der Beginn des göttlichen Heilshandelns beschrieben. Die Verfasser sind dabei nicht von der Sorge erfüllt, ob sie von einer natürlichen oder übernatürlichen Dimension innerhalb der Schöpfung sprechen. Diese von der späteren Theologie ausgearbeitete, für das Verständnis der Offenbarung wichtige Unterscheidung lag ihnen nicht am Herzen. Man wird wohl dem Geiste des Alten Testamentes am ehesten gerecht, wenn man betont, daß ihm zwar der Begriff des Übernatürlichen unbekannt war, daß aber die Wirklichkeit, welche man in der mittelalterlichen Theologie mit diesem Worte benannte, von Anfang an präsent war, und zwar nicht in seiner eigenen Dynamik, sondern in der vorauswirkenden Dynamik des verheißenen Messias. Die Tatsache, daß nach der Priesterschrift Gott die Welt durch das Wort hervorgerufen hat, scheint darauf hinzuweisen, daß es von Anfang an Gottes Absicht war, mit den Geschöpfen in ein vertrautes Gespräch einzutreten. Dies ergibt sich auch daraus, daß nach der Genesis der Mensch das Gespräch mit Gott zwar abgebrochen hat, daß aber Gott trotzdem beim Dialog geblieben ist und ihn gewissermaßen immer wieder von neuem gesucht hat. Die Verfasser der Genesis kennen nur ein Wort Gottes, das sich in vielen Stufen entfaltete. Sie sprechen von dem Worte Gottes, das die Welt rief, nicht anders als von dem Worte, welches Mose mit der Befreiung des Volkes beauftragt hat. Gott hat die Dinge gerufen, und sie sind gekommen. Durch den Ruf Gottes werden sie auch in ihrem Dasein erhalten. Wie eng das Wort, durch das Gott Himmel und Erde hervorgerufen hat, mit dem Worte an Israel zusam-

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menhängt, ergibt sich etwa aus Psalm 19,1-15. Auch in Psalm 147 werden Jahwes Schöpfungshandeln und sein Heilstun zur Einheit integriert. Für Deutero-Jesajas ist das schöpferische Wort Gottes, durch das die Dinge entstehen, nicht nur das erste der geschichtlichen Gotteswunder, sondern selbst ein Heilsgeschehen. Es ist die Grundtage aller kommenden göttlichen Heilstaten (Gen 1,1-31; Jes 38,13; Dt-Jes 40,26; Pss 33,6.9; 147,4; 148,5; Sir 39.17; 42,15; Jdt 16,15 f).

Sowohl nach dem jahwistischen wie nach dem elohistischen Text wurde Abraham durch das Wort Gottes aus seiner Heimat und aus seinem Vaterhause gerufen. Es wurden ihm große Nachkommenschaft und ein gesegnetes Land verheißen (Gen 12; 15). Darüber hinaus wird ihm gesagt, daß in ihm alle Geschlechter der Erde gesegnet sein sollen. Gottes Bund mit Abraham war der Vorläufer des Mosebundes. In dem sogenannten »kleinen geschichtlichen Credo« wird dieser Zusammenhang feierlich bekannt (Dtn 6,20-25; 26,5b-9; Jos 24,2b-13). Die von Gott gefügte Geschichte Abrahams ist die Einleitung der Geschichte Israels, des Gottesvolkes (s. W. Richter, Beobachtungen zur theologischen Systembildung in der alttestamentlichen Literatur an Hand des »kleinen geschichtlichen Credo«, in: Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967,175-212).

8. Kapitel

Bundeschließung durch das Wort

Durch sein Wort hat Gott endgültig den Bund mit dem von ihm erwählten Volk geschlossen (Ex 14,1-8). Mose war der Mittler. Nach ihm ist kein Prophet auf-

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gestanden wie er (Dtn 5,4; 34,10 ff). Das Grundgesetz des Bundes ist der Dekalog (Ex 20,3-17; Dtn 4,13; 10,4). Die Mitte aller Forderungen Jahwes an sein Volk ist die Liebe Israels zu ihm (Dtn 4,37; 7,6 ff; 10,12 ff; 11,1.13.22; 30,16.20). Der Dekalog bekommt geradezu die Bezeichnung »die zehn Worte« (Ex 34,28). Sie gelten als das Ganze der heilshaften Willenskundgebungen Jahwes an Israel. Wir haben von diesen Vorgängen mehrere Überlieferungsformen. Nach Exodus 19,20-24 heißt es: »Der Herr war auf den Sinaiberg, und zwar auf die Spitze herabgekommen. Er rief den Mose auf die Spitze des Berges, und Mose stieg hinauf. Da sprach der Herr zu Mose: „Steige hinab und befiehl nachdrücklich dem Volke, daß es zu dem Herrn nicht durchbreche, um ihn zu sehen, denn viele müßten sonst umkommen. Auch die Priester, die dem Herrn sich nähern, sollen sich jetzt in ehrfurchtsvoller Entfernung halten, damit der Herr gegen sie nicht losbricht.' Da entgegnete Moses dem Herrn: Das Volk kann ja gar nicht zum Berg Sinai hinaufsteigen, denn du selbst hast es uns eingeschärft: ,Ziehe eine Grenze um den Berg und erkläre ihn für geweiht.' Der Herr sagte nun zu ihm: ,Geh, steige hinab und komme mit Aaron wieder hinauf. Die Priester aber und das Volk sollen die Grenze nicht durchbrechen, um zum Herrn hinaufzukommen; er würde sonst gegen sie losziehen,' «Nach der Priesterschrift lautet der Text (Ex 24,15 ff.): »Mose stieg auf den Berg hinauf und sodann verhüllte die Wolke den Berg. Der Lichtglanz des Herrn schlug auf dem Berge Sinai seine Wohnung auf, die Wolke bedeckte ihn sechs Tage lang, und am siebenten Tage rief er den Moses mitten aus dem Gewölk. Der Lichtglanz des Herrn aber erschien den Israeliten wie ein auf dem Bergesgipfel gierig fressendes Feuer. Mose ging in die Wolke hinein, stieg den Berg

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hinauf und verblieb vierzig Tage und vierzig Nächte.« Ein Redaktor interpretiert den Vorgang, in welchem das Volk Donnerschläge, Blitze, Posaunenschall und den rauchenden Berg wahrnahm, in Furcht und Zittern von ferne stehen blieb und Mose bat, er möge mit Gott reden, damit sie nicht, wenn sie mit ihm sprächen, sterben müßten, und daß sich Mose auf diese Bitte der dunklen Wolke näherte, in der Gott war, mit folgenden Worten: »Nun sprach der Herr zu Moses: .Sprich also zu den Israeliten: Ihr habt es miterlebt, wie ich vom Himmel her mit euch gesprochen habe'« (Ex 20,22). In zahllosen Einzelvorschriften werden die »zehn Worte« ausgelegt, entfaltet und angewendet (Ex 21 ff; 25,1-31; 35,1-39.43). Besonders wichtig ist die Zentralisation des Kultes.

Jahwe ließ dem Volke durch Mose den Bund zur Annahme vorlegen (Ex 24,3). Der Bund sollte von beiden Bundespartnern in Freiheit geschlossen werden. Das Volk antwortete: »Alles, was der Herr gesprochen, wollen wir befolgen« (Ex 24,7). Der Bundesvertrag wurde schriftlich fixiert, damit er in Israel immerfort als Erinnerung an Gottes gnädige Erwählung und als Grundlage des geschichtlichen Handelns dem Volke gegenwärtig bleibe (Dtn 4,2.5 ff; 31,24 ff) und das Vergangene als etwas heute und hier Geschehendes aktualisiert werden könne.

In der Zeit der Propheten wurde das Volk durch die prophetische Rede immer wieder an den Bund gemahnt. Wenn es den Bund verläßt, hält Gott Gericht, nicht um das Volk zu verwerfen, sondern um es zur Bundestreue zurückzurufen. Das prophetische Wort hat daher die Funktion, im Volk das Bundesbewußtsein wachzuhalten oder es wieder zu wecken. Zugleich allerdings weist es das so oft abtrünnige Volk zur Bekehrung und zur Hoffnung in die Zukunft.

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9. Kapitel

Selbstrepräsentation Gottes im Wort

Eine besondere Form der göttlichen Selbsterschließung im Wort stellen die "Ich-bin" -Formeln dar. Sie treten vor allem bei Deutero-Jesajas auf, und zwar in der Gestalt eines Rechtsstreites zwischen Jahwe und den Götzen, d. h. in der Auseinandersetzung mit der polytheistischen Umwelt. In diesem Rechtsstreit steht die Einzigkeit Gottes zur Diskussion. Nach Deutero-Jesajas 43,10 ist das, was erkannt, geglaubt und eingesehen werden soll, die Wahrheit, »daß Ich es bin«, »daß vor mir kein Gott gebildet ist und nach mir keiner je sein wird«. Gott selbst ruft die Angehörigen seines Volkes zu Zeugen dafür an, daß er der einzige Gott ist, daß er der Erste und der Letzte ist und daß es außer ihm keinen Gott gibt (Deutero-Jes 43,12; 44,8 f; 44,66). Jahwe allein kann Propheten senden. Ein prophetisches Wort, das eintrifft und als geschichtsmächtige, rettende Tat wirkt, kann von den Göttern nicht vorgewiesen werden (Dt-Jes 44,9). Jahwe bezeugt sich also durch sein geschichtsstiftendes Wort in Israel. Israel ist Zeuge für das Gottsein Jahwes und für die Einzigartigkeit und Einzigkeit Gottes (0. Semmelroth. Die Heilskraft des Wortes, Frankfurt 1965. Fr. Mußner, Die Wunder Jesu, München 1967. J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik, München 1965).

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9.ABSCHNITT

Jesus als der Vollender

des Offenbarungswortes

1. Kapitel

Die Worte Jesu

Das ganze Alte Testament zielt auf die Gegenwärtigsetzung des präexistenten Gotteswortes in der menschlichen Geschichte. Es wird der Tag Jahwes in Aussicht gestellt (Jes 2,12; Dt-Jes 49,8; Joel 2,1; Mal 3,2), ein Tag, an welchem Gott selbst in der menschlichen Geschichte als handelndes Subjekt erscheint. In Jesus Christus ist das Wort Gottes nicht mehr bloß als geschichtswirkende Macht bezeugt, sondern als personhafte Wirklichkeit in der Geschichte. Wenn das Neue Testament Christus das Wort nennt, so denkt es zunächst nicht an die innergötttiche Selbstaussage des Vaters, sondern an die Selbstaussage Gottes gegen über der Welt.

Das Neue Testament setzt das in den Schriften des Alten Testamentes entfaltete Verständnis des Wortes Gottes voraus, nimmt es auf und führt es weiter. Prophetensprüche werden als Gotteswort zitiert (Mt 1,22; 2,15; Apg 28,25; Lk 1,70; Apg 3,21; Hebr 1,10; 10,16 ff; 2 Petr 1.21). Insbesondere galt die mosaische Gesetzgebung als Wort Gottes (Mk 7,8-13; vgl. Hebr 12, 19.25 f). Auch im Neuen Testament erscheint das Schöpferwort Gottes in engster Verbindung mit seinem Heilswort (Rom 4,17; 2 Kor 4,6; Hebr 11,3; 2 Petr 3,5 ff; Joh 1,18; siehe Band 3».

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Die ältesten Schriften des Neuen Testamentes nennen nicht Christus selbst das Wort Gottes. Diese Bezeichnung ist vielmehr erst das Ergebnis einer langen theologischen Reflexion. Es liegt uns vor in den späten paulinischen (aber auch 2 Kor 6,7f) und in den johanneischen Schriften. Aber auch die Synoptiker erklären von Jesus, daß er durch sein Wort den Vater im Himmel auslegt und den Menschen das Heil bringt. So scheint nach diesen letzteren ntl. Texten das Wort Gottes, das Jesus Christus spricht, zunächst keine andere Bedeutung zu haben als das altestamentliche Wort, das Gott durch die Propheten und durch Mose, das Urbild alles Prophetischen, sagt. Dennoch ist die Situation völlig verändert. Denn Jesus richtet seine Verkündigung mit einer unvergleichlichen Vollmacht aus (Mk 1,5; Mt 7,28 f; Lk 4,32). Dabei beruft er sich nicht, wie die Propheten des Alten Testamentes, auf einen göttlichen Auftrag. Er spricht vielmehr in eigener Autorität (Mt 5-8). Außerdem entscheidet sich an der Annahme und an der Ablehnung des von ihm gesprochenen Wortes das Heil und das Unheil (Mt 11,2-6). »Wer sich meiner und meiner Worte schämt in diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln« (Mk 8,38; vgl. Mt 10,32 f; Lk 12,8 f). Er ist der Sämann, der den Samen des Wortes streut (Mk 4,1 ff).

In den Worten Jesu zeigt sich immer wieder, daß er den Anspruch erhebt, an Stelle Gottes zu reden. Eben deshalb fordert sein Wort eine letzte Entscheidung heraus. Wer sein Wort ablehnt, lehnt Gott selbst ab. Was kein Prophet und kein Lehrer zu sagen gewagt hätte, das vollzieht Jesus, indem er zu Verlorenen und Verachteten hinzutritt und ihnen sagt: »Deine Sünden

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sind dir vergeben« (Mk 2,5). Oder. indem er das Sabbatgebot interpretiert und darin zugleich beansprucht, den Sinn des Alten Testamentes endgültig zu deuten. Was das Alte Testament letztlich gemeint hat, das bleibt bis zu Christus hin offen und wird erst durch ihn authentisch erklärt.

Es ist begreiflich, daß die Worte Jesu als unerhört und aufreizend empfunden wurden. Von besonderem Gewichte ist es, daß seine Worte Wirklichkeit schaffen, insbesondere die Verzeihung der Sünden, d. h. das rechte Verhältnis des Menschen zu Gott. Die Worte Jesu selbst erweisen sich als Heilstaten. Wo das Wort Jesu laut wird, vollzieht sich heilsmächtiges Geschehen. Als er die anbrechende Gottesherrschaft proklamierte, begannen ihre Zeichen aufzuleuchten, und die vorgezeichnete Zukunft beginnt schon in die Gegenwart hineinzuwirken (Mk 1,15; Mt 12,28). Daß das Wort Jesu den ganzen Menschen, nicht nur sein Denken und Wollen, sondern seine ganze, leibhaftige Existenz bestimmen will, wird besonders eindrucksvoll im elften Kapitel des Johannes-Evangeliums offenkundig. Nach der Aussage Jesu, daß er die Auferstehung und das Leben sei, und man im Glauben an ihn schon den Schritt vom Tode zum Leben getan habe, läßt der Evangelist die Auferweckung des Lazarus folgen und zeigt damit sinnenfällig, daß das vollmächtige Gotteswort schaffend wirkt und den ganzen Menschen ergreift (E. Lohse, Deus dixit, in: Evangelische Theologie 25,1965,567-585».

So kann denn der Evangelist Lukas den Auferstandenen sagen lassen (Lk 24,44): »Dies sind meine Worte, die ich zu euch sagte, da ich noch bei euch war, daß alles erfüllt werden müsse, was im Gesetz des Mose, in den Propheten und Psalmen über mich geschrieben steht.« Nach diesen Worten schloß er

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den Aposteln, wie Lukas fortfährt, den Sinn auf, damit sie die Schriften verstehen konnten. Er erklärte den Sinn seines Todes und seiner Auferstehung. Daraus ergibt sich, daß die »Worte« nichts anderes sind als die Erhellung der Ereignisse von Golgotha und vom Ostermorgen. In ihnen hat Gott sich den Menschen in einer endgültigen Weise zugesagt.

2. Kapitel

Jesus als das vom Vater gesandte Wort

Wenn die Synoptiker Jesus auch nicht förmlich das Wort Gottes nennen, so zeigt doch die theologische Interpretation, die sie von Jesus geben, daß sie ihn praktisch als das vom Vater an die Menschen gerichtete definitive und nicht mehr überholbare, allen Menschen bestimmte Wort des Heiles verstehen. Was Jesus sagt, kommt aus der Mitte dessen, was er ist. Weil seine Worte Heil schaffen, kann man ihnen sakramentale Bedeutung zuschreiben. Und weil sie nichts anderes sind als Epiphanie seiner selbst, kann man ihn selbst sakramental nennen.

In einer besonderen Weise weiß sich Paulus zum Dienste am Wort berufen. Ihm ist das Wort anvertraut (Gal 2,7). Denn durch die Übertragung des Apostolates ist ihm die Proklamation des Wortes aufgetragen worden (1 Kor 9,16 ff.). Der Dienst am Worte erfordert die persönliche Hingabe des Apostels. Er darf dem Worte kein Hindernis bereiten, sei es durch eigensüchtige Ziele der Verkündigung, sei es durch Darbietung

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menschlicher Weisheit oder eigener geistlicher Erfahrungen. Er muß im Geiste des Glaubens an das Wort einen christusförmigen Wandel führen und Leiden für das Wort auf sich nehmen, so daß das Leiden Christi, das er verkündet, durch seine Existenz bezeugt wird (2 Kor 1,3 ff; 4,16; 11,23 ff). Das Wort, das Paulus verkündet, ist das Wort Gottes selbst (1 Thess 2,13). Gott ist nicht nur sein Gegenstand, sondern zugleich sein Subjekt. Es ist das Wort des Herrn (2 Kor 13,3). Aber das Wort, das Christus spricht, ist zugleich das Wort, das der Apostel verkündet (2 Kor 5,20; 1 Thess 1,8; 2 Thess 2,14). Über dieses Wort hinaus wird den Menschen kein weiteres Wort Gottes geschenkt werden. Es ist das Ja und Amen Gottes zu den göttlichen Ankündigungen (Röm 10,16 f; 2 Kor 1,19f). In dem Worte, welches Paulus verkündet, ist das von ihm verkündete Heil selbst anwesend (2 Kor 5,19 f). Der proklamierte Christus ist im proklamierenden Wort präsent (1 Kor 11,26; Röm 1,17; 2 Kor 4,4; 2 Tim 1,10 f). Er ist Ja selbst das verkündigende Subjekt (Röm 8,2; 1 Kor 2,13; Eph 6,17). Erfahren wird freilich die Heilsmacht Gottes nur von den Gläubigen (Röm 1,16; 1 Kor 1,18; 15,1; Eph 1,13; Kol 1,5 u. a.).Auch denen gegenüber, die es ablehnen, erweist es sich als Macht, und zwar zum Unheil und zum Untergang (Röm 11,28 ff; 1 Kor 1,18ff; 2 Kor 4,3 ff; 2 Thess 1,8). Es ist in jedem Fall eine kritische Kraft. Sein Ziel freilich ist es, mit Christus und in Christus die Versöhnung, die Wahrheit, das Leben, die Hoffnung und die Freiheit zu erwirken.

In Jesus ist das Wort Gottes endgültig geworden. In dieser Endgültigkeit bleibt es aktuell. »Es ist, wie der Hebräerbrief zeigt, ein großes Geschehen: das Reden Gottes zu den Vätern durch die Propheten, das Reden Gottes durch den Sohn 'am letzten Tage', das anfäng-

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liche Reden durch den Herrn, das 'festigende' Reden durch die 'Hörenden', das parakalein in der versammelten Gemeinde und zuletzt der logoV paraklhsewV des Hebräerbriefes selbst (vgt. Hebr 1,1; 2,2-4; 3,13; 10,25; 13,22). Jedoch kreist von dem Augenblick ab, da Gott zu uns durch den Sohn redete, alles Reden um diesen Sohn und füllt so die letzten Tage aus, immer von neuem das 'Heute' erinnernd und das Angebot des 'Sabbath' und der 'Ruhe' noch einmal, 'noch eine kleine Zeit, ganz klein' ergehen lassend (Hebr3,17ff; 4,4; 10,37.« H. Schlier, Wort, in: H. Fries, Handbuch theologischer Grundbegriffe, II, München 1963, S. 864).

Am meisten entwickelt erscheint der Begriff des Wortes im johanneischen Schrifttum. In der Johannes-Offenbarung heißt der erhöhte Herr einfachhin der »Amen«. Er ist die letzte und endgültige Bestätigung aller göttlichen Selbstverheißungen. Er ist der verlässige und wahrhaftige Zeuge, der Anfang der Schöpfung Gottes (Offb 3,141. Im Johannes-Evangelium wird die Person Jesu einfachhin »Wort« Gottes genannt. Wort und Person werden identifiziert. Nach Johannes ist Jesus das vom Vater an die Menschen gerichtete Wort. In ihm ist der Vater selber sichtbar geworden. Die Zusammenschau dessen, was Jesus war, sagte und tat im »Worte« bzw. im »Worte Gottes«, ist die schöpferische Leistung der Johanneischen Theologie. Auf das engste verwandt mit dem Begriff des Wortes ist der Begriff des Zeugen. Wenn Jesus spricht, legt er Zeugnis ab. Und zwar legt er in der Welt Zeugnis ab vom Vater. Besonders aufschlußreich ist folgender Text: »Der von oben herkommt, ist über allen; der aus der Erde ist, der ist aus der Erde und redet von der Erde aus. Der aus dem Himmel kommt, ist über allen. Was er gesehen und gehört hat, davon gibt

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er Zeugnis. Niemand aber nimmt sein Zeugnis an. Wer jedoch sein Zeugnis annimmt, der bekundet, daß Gott wahrhaftig ist. Wen nämlich Gott gesandt hat, der redet die Worte Gottes; denn ohne Maß gibt er den Geist. Der Vater liebt den Sohn und hat alles in seine Hand gegeben. Wer an den Sohn glaubt, hat ewiges Leben; wer aber auf den Sohn nicht hört, wird das Leben nicht schauen, sondern Gottes Zorn bleibt auf ihm« (Joh 3,31-36).

Dieser Text weist darauf hin, daß Johannes bei dem Sein Jesu einsetzt, um dessen Zeugnis von Gott zu erklären. Man darf wohl sagen, daß uns hier eine Bewegung des Denkens begegnet, welche derjenigen des Apostels Paulus entgegengesetzt ist. Während Paulus zunächst die Funktion Christi erfährt und von ihr aus zurückfragt nach dem Sein Jesu, geht Johannes von diesem letzteren aus und fragt von ihm aus nach der Funktion Jesu. Durch die Analyse der Funktion allerdings gewinnt er wieder ein tieferes Verständnis des Seins. Jesus ist die Selbstaussage Gottes an die Welt.

Um diesen Satz zu verstehen, ist es nötig, ein paar Worte zu der Johanneischen Weltvorstellung zu sagen. Johannes spricht vom Kosmos nicht um des Kosmos willen, sondern um des Menschen willen. Der Kosmos ist der von Gott durch das Wort geschaffene Daseinsraum des Menschen (Joh 9,5; 10; 12,25; 13,1; 16,21; 17,5.11.13.15.24; 1 Joh 4,17). Die Welt ist hier vor allem als die notwendige Voraussetzung für das geschichtliche Handeln des Menschen gesehen. Es ist nach Johannes derselbe Logos, welcher der Grund der Welt ist und dann in der Welt Gottes Offenbarungsanspruch erhebt. Im Grunde kommt der Offenbarer nicht in einen ihm gänzlich fremden Bereich, sondern in das ihm Zukommende (Joh 1,11). Die Welt wird nach Johannes erst vom Menschen zu dem ge-

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macht, was sie wirklich ist. Sie ist nicht von Haus aus sündig. Infolge der Sünde des Menschen aber wird verdeckt, daß sie Geschöpf Gottes ist. Ihr Geschöpfcharakter tritt nicht mehr rein in Erscheinung. Infolge der Vorbelastung der Welt durch das sündige menschliche Handeln kommt es zu einer dramatischen Auseinandersetzung zwischen Jesus und den Menschen bzw. der Welt. Die Weltöffentlichkeit kann gegenüber Jesus, ihrem ursprünglichen Grunde, nicht neutral bleiben. Sie muß ihn als den zu ihr Gehörenden annehmen oder als einen Fremden ablehnen. Sie verschließt sich gegenüber Jesus, im Widerspruch zu ihrer eigenen Struktur. So kennt Johannes nicht nur das dem Gnostizismus entlehnte Schema von dem Grundsatz zwischen unten und oben, sondern auch und in entscheidenderem Maße das Heilsdrama, welches sich zwischen dem menschgewordenen, in die Welt gekommenen Gottessohnes Jesus und der Welt bzw. der von den Menschen geschaffenen Geschichte abspielt.

Johannes begreift Jesus Christus als den vom Vater Gesandten. Dieser seiner Funktion entspricht es, wenn er in Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters ein geschichtliches Werk vollbringt. Dies ist Heilswerk für die Gläubigen, Unheilswerk für die im Unglauben Verharrenden. Das Heilswerk Jesu ist in seiner Gänze ein Wort Gottes an die Menschen. In seinem Werke zeigt sich aber Jesus auch in seiner eigenen Art. Sein Werk ist daher ein Selbstzeugnis und zugleich eine Bezeugung des göttlichen Heilswillens. Die Selbstbezeugung Jesu und die Bezeugung seines Vaters integrieren sich zu einem unlöslichen Ganzen. Indem Jesus Christus sich als den vom Vater Gesandten bezeugt, bezeugt er den Vater. Diesen aber bezeugt er nur so, daß er sich als den von oben Gesandten be-

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zeugt (siehe für diese Darstellung R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium. 3 Bde., 1965-1975, H. Teil, 1971,59-70).

3. Kapitel

Jesu Kenntnis Gottes des Vaters

Das die Bezeugung des Vaters in sich schließende Selbstzeugnis Jesu ist zuverlässig. Denn er redet wie ein Wissender. Es heißt bei Johannes (8,14); »Jesus antwortete ihnen: Wenn ich auch über mich selbst Zeugnis gebe, so ist mein Zeugnis doch wahr, weil ich weiß, woher ich gekommen bin und wohin ich gehe; ihr aber wißt nicht, woher ich komme und wohin ich gehe.«

Jesus kennt seinen ewigen Ursprung und sein ewiges Ziel. Er kennt aber auch den irdischen Weg. Er kann den Vater offenbaren, weil er ihn kennt. Dieses sein Zeugnis kann keinem irdischem Maßstab unterworfen werden, weil niemand den Vater so kennt wie er. Durch ihn kommt die Offenbarung des Vaters. Was und wer dieser ist, zeigt sich in Jesus. So ist Jesus zugleich der Offenbarer und die Offenbarung, Subjekt und Inhalt der Offenbarung in einem. Man kann nicht seine Funktion als Offenbarer von seiner Funktion als Offenbarung trennen. Würde man nur das erste Moment sehen, verfiele man einem reinen Dynamismus und Aktualismus. Würde man nur das zweite Moment sehen, so würde sich die Gefahr eines reinen Objektivismus erheben. In beiden Fällen würde der johanneische Offenbarungsbegriff verfehlt. In dem Zusammen von Offenbarer und Offenbarung kommt noch

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einmal zum Ausdruck, daß Jesus sich selbst nicht anders bezeugen kann, als dadurch, daß er zugleich den Vater bezeugt. Er kann sich ja nur bezeugen, indem er sich als den Sohn des Vaters bezeugt. Es ist für die Struktur des johanneischen Offenbarungsbegriffes entscheidend, daß sich in ihm die Einheit von Selbstzeugnis Jesu und der Bezeugung Gottes darstellt. Zugleich ist ersichtlich, daß Jesus Christus als Sohn Gottes konstitutiv ist für die Offenbarung; konstitutiv in zweierlei Hinsicht: er ist konstitutiv für die Offenbarung als menschlichen Weg zu Gott sowie für den Glauben an Gott und die mit dem Glauben eröffnete Gotteserkenntnis, so daß der Glaube an Gott notwendig zugleich Glaube an Jesus Christus ist. Das Konstitutiv-Sein Christi für den Glauben besagt nicht nur, daß der Glaube faktisch mit Christus den Anfang machen muß, sondern daß Jesus Christus für alles menschliche Gläubigsein die konstitutive, d. h. die den Glauben ermöglichende, begründende, tragende und vollendende Mitte bleibt.

Diese Strukturzusammenhänge treten an einem für Johannes charakteristischen Begriff lebendig zutage, nämlich an dem Begriff der Wahrheit (Joh 14,6; 18,37). Christus bezeugt sich selbst als die Wahrheit. Das Wort muß aber auch verstanden werden als Zeugnis für Gott. Die Wahrheit ist nicht etwas außerhalb seiner Liegendes, sie ist vielmehr in ihm und durch ihn gegenwärtig. Er steht der Wahrheit nicht wie ein von ihr verschiedener Zeuge gegenüber. Er selbst ist die Wahrheit, insofern in ihm der lebendige Gott aus seiner Unzugänglichkeit herausgetreten und den Menschen zugänglich geworden ist. Wer daher Jesus ablehnt, verschließt sich vor dem Gott, der sich in ihm zeigt: Wer Christus ablehnt, ist ein Ungläubiger.

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Der Gott, auf den sich Jesus immerfort beruft, ist keine anonyme Größe. Es ist vielmehr der seinen Zuhörern wohlbekannte Gott, von dem Abraham und Mose Zeugnis gegeben haben. Es ist ein und derselbe Gott, der in dem Alten Testament durch die Väter sprach und der jetzt durch den Sohn redet. Angesichts der gegenwärtigen, im Sohne erfolgenden Offenbarung zeigt sich, ob man Gott in seinen früheren Worten verstanden hat. Denn was er immer gemeint hat und worauf er immer hinzielte, ist eben der in der Welt erschienene Sohn. Die in Jesus. vollzogene Selbsterschließung Gottes aktualisiert und vollendet alle früheren, in den Schriften bezeugten Offenbarungen. Seit Jesus Christus kann das Alte Testament nur dann als Gottes Wort verstanden werden, wenn es als Vorwort des endgültigen Wortes Gottes Jesus verstanden wird.

4. Kapitel

Jesu Selbstidentifizierung mit Gott im Worte

So kann Jesus auch die höchste Offenbarungsformel, in welcher sich Gott im Alten Testament ausspricht, nämlich die Formel »Ich bin« auf sich anwenden. Die altehrwürdige Selbstbezeugung Gottes in der Formel »Ich bin es« findet ihre eigentliche Erfüllung in jenem Wort »Ich bin es«, welches der menschgewordene Logos ausspricht. Die alttestamentliche Formel erreicht ihren Gipfel in dem Augenblick, in welchem Jesus als der »Ich bin es« leibhaftig innerhalb der

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menschlichen Geschichte vor den Menschen steht. Es ist paradox, daß ein geschichtlicher Mensch die höchste Formel der Selbstaussage Gottes in aller Strenge als Selbstaussage für sich in Anspruch nehmen kann. Es ist, als sagte Jesus hier: »Die Offenbarung Jahwes, das bin ich. Ich bin die Stätte göttlicher Gegenwart und Offenbarung in der Geschichte.« Diese Formel macht den irdischen Kairos Jesu Christi zur Ewigkeit und die Ewigkeit zum irdischen Kairos. Angesichts dieser Aussage gibt es nur den Glauben, der diesen Kairos ergreift, oder den Unglauben, der ihn verwirft, indem er zu den Steinen greift. Diejenigen, die sich mit Jesus auseinandersetzen, haben es mit dem »Ich bin, der ich bin« selber zu tun, mit dem geschichtlichen Offenbarer und Repräsentanten Jahwes, und so mit Jahwe selbst. Jetzt wird auch deutlich, daß diese Auseinandersetzung notwendig zu einer Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte werden muß, weil sich der Gott des Alten Testaments in Jesus auf einmalige und einzigartige Weise vergegenwärtigt hat. Der gesamte Anspruch Gottes an Israel, wie er im Lauf der Geschichte immer wieder vernehmlich geworden war, erscheint in Christus konzentriert und zugleich in seltsamer Distanz zurückgestellt; es ist ja »ein Mensch«, der diese Wahrheit redet (nach J. Blank, Krisis, Würzburg 1964.227-230).

5. Kapitel

Das Wort Gottes in der Apostelgeschichte

Die Apostelgeschichte schildert uns die Verwurzelung und das Wachstum des Wortes Gottes in der er-

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sten christlichen Generation {Apg 6,7; 12,24; 13,49). Sie zeigt uns vor allem, wie Petrus und Paulus es verkündet haben und welche Wirkung ihre Verkündigung hatte. Zunächst schildert sie die Wirksamkeit des Wortes unter den Juden mit Jerusalem als Mittelpunkt, sodann die Grundlegung und die Festlegung der Mission unter den Heiden mit Antiochia als Mittelpunkt und endlich die Heidenmission, vor allem die Missionstätigkeit des Apostels Paulus. Es ist in den letzten Jahrzehnten bis zur heutigen Stunde viel darüber diskutiert worden, ob die in der Apostelgeschichte berichteten großen Reden wirklich so gehalten wurden, wie sie uns überliefert sind, oder ob sie ausschmückende und stilisierende Schöpfungen des Verfassers sind, denen ein historischer Kern zugrunde liegt. Für unsere Frage spielt dieses Problem keine große Rolle. Das Geschehen, welches Gott in Jesus von Nazaret von den Anfängen in Galiläa bis zu den Erscheinungen des Auferstandenen wirkte, bildet in allen Reden der Apostelgeschichte den Ausgang und das Hauptargument. Im apostolischen Wort gelangte das Heilswort zu Juden und Heiden (Apg 10,36 f; 40 f; 13,26). Es ist Gott selbst, der im apostolischen Wort redet und wirkt (Apg 17,30; 21,19). Aber auch Jesus als der erhöhte Herr wendet sich in dem Worte seiner Jünger an die, welche an ihn glauben (Apg 13,38f; 26,23). Die Apostel reden Gottes Wort. Sie bezeugen, was sie gehört und gesehen haben. Sie stehen unter der Herrschaft des von ihnen Geschauten und Gehörten (Apg 1,8.22; 2,32). Das Wort Gottes behält daher seine Souveränität. Es gerät nicht in die Macht der Menschen. Der Heilige Geist eröffnet im Worte der Apostel das wahre Verständnis Jesu Christi (Apg 1,8). Der Inhalt der apostolischen Predigt ist im wesentlichen immer der gleiche. Die Apostel sprechen von dem Heilstode und

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vor allem von der Auferweckung Jesu Christi (Apg 1,22; 2,32; 4,1 f.; 8,35; 17,18; 18,11; 19,13; 26,8). Sie interpretieren die Auferstehung Jesu Christi als die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißung. Es gehört zur wesentlichen Struktur des apostolischen Kerygmas, daß Christus auferweckt wurde, gemäß den Schriften, nämlich des Alten Testaments (Apg 2,39; 13.23.32f; 26,6.22). Christus ist in der Auferweckung der Herr und der Heilbringer geworden. In dem Glauben an ihn oder in dem Unglauben gegen ihn wird sich auch das Heil und das Unheil entscheiden. Er wird der kommende Richter sein (Apg 10,32).

Anhang

Wort Gottes und Personalität Jesu

Der biblische Tatbestand zeigt, daß man das Wort Gottes nicht von der Person Jesu loslösen kann. Er ist die Epiphanie des ewigen Wortes Gottes; dieses drückt sich aus in den Worten, in denen Jesus die Herrschaft Gottes aufrichtete. Während in der katholischen Theologie lange Zelt das »Wort Gottes« zu wenig betont wurde, gab Ihm Luther einen solchen Akzent, daß es einer von Jesus als Person trennbaren Hypostase nahekommt. Das Wort für sich selbst muß nach ihm dem Herzen genugtun; der irdische Jesus ist nicht der letzte Grund des Glaubens. Der wahre Glaube hält sich an das Wort (P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962,53; P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966). Aus der Unter-schätzung der Person für den Glauben und der lsolierung des »Wortes« konnte sich die Entmythologisierungstheologie R. Bultmanns entwickeln.

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9. Kapitel

Heilige Schrift und Wort Gottes

a) Gottes Wort im Schriftwort

Die Dialektik zwischen göttlicher und menschlicher Verfasserschaft führt uns zu dem Problem, ob bei der eben beschriebenen Sachlage die Heilige Schrift noch Wort Gottes genannt werden kann. Die Antwort darauf kann nur in einer differenzierten Weise gegeben werden. Das Zweite Vatikanische Konzil hat wie schon erwähnt eine zweigestufte Antwort geboten. Einmal sagt es nämlich, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes enthält, Dies bedeutet offenbar, daß das Wort Gottes mit der Heiligen Schrift nicht einfachhin identisch ist. Auf der anderen Seite jedoch erklärt das gleiche Konzil, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes ist. Offensichtlich sind für diese dialektische Lösung verschiedene Gesichtspunkte wirksam. Es läßt sich nicht leugnen, daß man die Heilige Schrift nicht schlechthin mit dem Worte Gottes identifizieren kann. Denn sie enthält Passagen, welche nicht Wort Gottes genannt werden können, die vielmehr der Veranschaulichung, der Einwurzelung der Offenbarung in einem bestimmten, kulturellen Zusammenhang dienen oder auch persönliche Verhältnisse des Verfassers schildern. Man braucht sich nur an den Philemonbrief des Apostels Paulus oder an seine persönlichen Ratschläge in anderen Briefen oder an die Versicherung des Lukas zu erinnern, daß er für die Abfassung seines Evangeliums alle erreichbaren Quellen benützt hat. Das inspirierte Schriftwort geht also über das Offenbarungswort hinaus. Es bleibt zugleich und noch fol-

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genreicher hinter ihm zurück. Denn es ist, wie wir schon hervorgehoben haben, das geschriebene Zeugnis der Apostel und der apostolischen Kirche für das Wort Gottes. Das Wort Gottes selbst ist daher die hohe Instanz, auf welche die Schrift immerfort verweist und verwiesen bleibt. Sie enthält das Bezeugte in sich, das immer größer ist als das Zeugnis. Die schriftliche Form des Kerygmas ist ähnlich wie das mündliche Kerygma die Selbstoffenbarung des auferstandenen Christus, welches in das Zeugnis der Zeugen eingegangen ist. So besteht ein Insein der Offenbarung im menschlichen Schriftwort (K. H. Schelkle, Wort und Schrift, Düsseldorf 1966).

Aus diesem Grunde ist auch die von manchen evangelischen Theologen geäußerte Befürchtung hinfällig, daß die Anwesenheit des Gotteswortes im Schriftwort zu einer Herrschaft des Menschenwortes über das Gotteswort führe. So wenig dies von der mündlichen Verkündigung gesagt werden kann, so wenig kann es von der schriftlichen Fixierung gesagt werden. Auch bei der letzteren bleibt Gott selbst der Herr seines Wortes. Das Schriftwort steht im Dienste des Gotteswortes.

Es sei eine aufschlußreiche Äußerung von L. Scheffczyk (vgl. S. 86) zitiert (224); »Für die Realität des Verhältnisses von Gotteswort und Menschenwort läßt sich ableiten, daß weder der einzelne noch die Kirche über die wahre Macht des Wortes Gottes verfügen können, wenn sie dieses Wort in der endlichen Form eines Menschenwortes haben. Das Gotteswort, obgleich wirklich im Menschenwort anwesend, bleibt dann immer das Uneinholbare und Unausschöpfbare, in das hinein man wie in einen unermeßlichen Raum weiterschreiten muß, selbst wenn man in ihm steht und einen Bezirk von ihm innehat. . . Diese Inkom-

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mensurabilität hängt nicht nur an der Unvollkommenheit und Schwäche des menschlichen Zeugnisses und Ausdrucks. Sie ist im Wesen Gottes und seines vollkommenen Offenbarungswortes begründet, das auch dem vollkommensten menschlichen Wort nur inadäquat ausdrückbar bleibt.«

b) Das Schriftwort als Gottes Wort

In einem anderen Sinne kann man auch behaupten, daß die Heilige Schrift das Wort Gottes ist, und zwar deshalb, weil sie vom Heiligen Geist inspiriert ist und sich daher der Heilige Geist im Menschenworte der Schrift ausdrückt und darstellt. Diese These hat natürlich nichts zu tun mit der altprotestantischen Verbalinspiration. Der Heilige Geist schenkt sich vielmehr als ungeschaffene Gnade dem menschlichen Geist und eröffnet so diesem neue Einsichten und Erkenntnisse, welche im Schriftwort zum Ausdruck kommen. Da sich in den Menschenworten, welche ihre volle menschliche Eigenart bewahren, der Heilige Geist selbst durchsetzt und zur Aussage bringt, ist er zugleich das redende Subjekt. Man kann noch weiter zurückgehen. Der Heilige Geist ist von Jesus Christus gesandt. Paulus erweckt gelegentlich den Eindruck, daß der von Christus gesandte Heilige Geist mit dem erhöhten Herrn selbst (wenn auch nur dynamisch) identisch ist. Wenngleich eine solche gelegentlich vorgenommene Identifizierung nicht der Lehre des Apostels allseitig entspricht, so zeigt sie doch, daß im Geiste Christus selbst wirkt. So kommt man zu dem Ergebnis, daß die Schrift nicht nur ein Wort über Christus, sondern das Wort des erhöhten Christus über sich selbst ist, daß er also im menschlichen Subjekt selbst redendes Subjekt ist. So ist es verständlich, daß

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uns in der Heiligen Schrift immer wieder die Aufforderung begegnet, auch die geschriebenen Worte bzw. das geschriebene Kerygma in den Gemeinden vorzulesen (z. B. 1 Thess 1.25; 1 Kor 5,9; Kol 4.16; 2 Thess 2.2.15; 2 Kor 10,11 f; 1 Tim 3,14 f; 1 Petr 5,12; Hebr 13,22; Joh 20,30 f; 21,24; Offb 1,3; 22,7.9 f; 18).

10. Kapitel

Die Wahrheit der Heiligen Schrift

a) Allgemeine Grundsätze

Die menschliche Beteiligung am Zustandekommen der Heiligen Schriften führt zu dem schweren Problem der Wahrheit der Schrift. Man könnte zunächst die Meinung vertreten, daß der von Gott erwählte menschliche Schriftsteller auch mit irrigen Vorstellungen an der Verfasserschaft beteiligt ist, soweit es sich nicht um die göttliche Offenbarung selbst handelt. Diese These wird in der Tat von evangelischen Theologen gelehrt. In den kirchenamtlichen katholischen Äußerungen wurde sie stets abgelehnt. In der Äußerung des Zweiten Vatikanischen Konzils ist gewissermaßen eine Kompromißlösung zu sehen, insofern nach vielen Verhandlungen einerseits betont wird, daß die Heiligen Schriften sicher, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit lehren, daß diese aber andererseits in einem anschließenden Relativsatz als jene Wahrheit bezeichnet wird, die »Gott um unseres Heiles willen in

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Heiligen Schriften niedergelegt haben wollte«. Demgemäß ist, wie das Zweite Vatikanische Konzil erklärt, sorgfältig zu erforschen, was die heiligen Schriftsteller zu unserem Heile wirklich haben sagen wollen und was Gott mit ihren Worten kundzutun für gut befunden hat. Insbesondere ist in diesem Zusammenhang daran zu erinnern, daß das Zweite Vatikanische Konzil mit literarischen Gattungen rechnet.

b) Literarische Form und inhaltliche Aussage

Man wird der sowohl von Papst Pius XII. als auch vom Zweiten Vatikanischen Konzil beschworenen Situation gerecht, wenn man unterscheidet zwischen Aussagegestalt und Aussageinhalt der Offenbarung. Bei der Wichtigkeit der Sache und der noch weithin bestehenden Unklarheit und Verwirrung dürfte es angebracht sein, hierüber ein vertiefendes und klärendes Wort zu sagen. Das ganze Problem führt allerdings soweit in sprachlogische und sprachphilosophische Dimensionen hinein, daß zu seiner vollen Lösung eine sprachphilosophische Untersuchung nötig wäre. Martin Buber, dem wir wenigstens zum Alten Testament eine besonders nahe Kontaktbezogenheit zuschreiben müssen, bietet einen Beitrag zur Aufhellung des Problems, wenn er behauptet: da die Menschen früherer Zeiten unvorhergesehene, eindrucksvolle Ereignisse, welche die geschichtliche Situation wie mit einem Schlage verändert haben, in einer fundamentalen Erregung ihres ganzen Wesens aufgenommen haben, lebe der von einer solchen Begeisterung ergriffene Mensch in einem Prozeß des Staunens, das alle plastischen Kräfte der Seele in Bewegung setze. Was sich dabei vollzieht, ist nicht eine Umdichtung des Wahrgenommenen durch die freischaffende Phantasie,

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sondern die bildnerische Darstellung des Ereignisses in seiner Geschichtsmächtigkeit.

Die Unterscheidung ist von höchster Wichtigkeit, wie uns manche verhängnisvollen geschichtlichen Vorgänge, etwa der Galilei-Prozeß oder der Gegensatz zwischen der Theologie und der Evolutionsthese im 19. Jahrhundert zeigen. Sie ist allerdings nicht so einfach, wie es im ersten Moment zu sein scheint. Dies wird deutlich, wenn wir bedenken, daß die sprachliche Gestalt nicht bloß ein Kleid ist, in welches der Inhalt hineinschlüpft, ebenso wenig ein Gefäß, in welches der Geist hineinströmt, daß sie vielmehr für den Inhalt eine ähnliche Funktion hat, wie der Leib für den Geist und daher ihrerseits Rückwirkungen auf den Sinn des Inhaltes ausübt und selbst sinnhaltig ist. Aussageinhalt und Aussageform bilden ein einheitliches Ganzes. In der Sprache, im Wort als der sinnhaltigen Form stößt immer Geist auf Geist, indem der Redende den Hörenden anspricht und nicht nur mechanisch wie in einer Hülle Inhalte übermittelt werden.

Durch das »Ansprechen« wird der Geist des Hörenden in Bewegung gesetzt, so daß er Gedanken hervorbringt, welche denen des Redenden entsprechen, derart, daß er sie in eine ihm angemessene sinnhaltige Form übersetzt (E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tübingen 1962).

Dennoch muß es möglich sein, nicht nur eine Unterscheidung, sondern eine Scheidung vorzunehmen, so daß wir, wenn auch mit vielen Reserven und Unsicherheiten sagen können, was in der Dimension der Aussage und was in der Dimension der Aussagegestalt liegt. Dies gilt auch, wenn man sagt, die je neue Verkündigung verlange die Aktualisierung. Es fragt sich eben, was aktualisiert werden müsse.

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c) Norm für die Unterscheidung von Form und Inhalt

Wichtig ist es, eine Norm für diese Unterscheidung zu finden. Wie schwierig es ist, eine solche zu erkennen, zeigt gerade der jahrhundertelange Streit, ja die Feindschaft zwischen der kirchlichen Verkündigung und der Theologie einerseits und der Naturwissenschaft mit ihren verschiedenen Disziplinen andererseits. Sowohl die Theologen als auch die Naturwissenschaftler waren im allgemeinen davon überzeugt, daß es hier nur ein Entweder-Oder gibt. Vielfach beschränkten sich die Theologen auf die abstrakte und formale Aussage, daß in Wahrheit kein Widerspruch bestehen könne, weil es sowohl für den Glauben als auch für die Wissenschaft nur eine Quelle gebe, nämlich Gott. Aber eine solche These bekam keine konkrete, lebendige Wirksamkeit, weil sie sich nur im Himmel der formalen Behauptung bewegt.

Wenn sich heute die Situation verändert hat, darf man die Frage stellen, ob nicht das siegreiche Vordringen der Naturwissenschaft die Theologen veranlaßt hat, offensichtlich unhaltbar gewordene Positionen preiszugeben und vor dem Sieger resigniert zurückzuweichen. Derartiges müßte man in der Tat annehmen, wenn es für die Unterscheidung von Aussageinhalt und Aussageform keine Norm gäbe. Daß es jedoch eine solche gibt, ist ein einleuchtendes Ergebnis aller unserer bisherigen Überlegungen und wird auch durch die Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils nahegelegt. Wenn sich nämlich Gott dem Menschen in seiner Selbsterschließung mitteilt, geht seine Absicht dahin, ihn in das rechte, in das heilshafte Verhältnis zu sich selbst zu setzen oder genauer, ihn in die absolute Zukunft seiner unmittelbaren Selbstmitteilung zu rufen. Was diesem Ziele dient, muß zum unmittelbaren In-

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halte der in der Schrift bezeugten Offenbarung gerechnet werden. Die Art der Erschaffung der Welt und deren Struktur oder die Art der Erschaffung des Menschen ist von dieser Finalitiät der göttlichen Selbsterschließung nicht unmittelbar betroffen, es sei denn, daß das Wesen des Menschen so bestimmt werden muß, daß seine ausgezeichnete Stellung gegenüber allen übrigen Geschöpfen einsichtig wird. Andererseits gilt: In der apostolischen Zeit wird die besondere Heilsgeschichte verkündet, indem Jesus als der verheißene Messias proklamiert und seine Auferweckung bezeugt wird. Dies ist zweifellos für die absolute Zukunft des Menschen fundamental. Es bedeutet daher eine Preisgabe des biblischen Glaubens, wenn man die Auferstehung des Herrn als eine mythische Form ansieht.

d) Schrift und Mythos

Der Offenbarungsinhalt wird in der Schrift vielfach in mythischen Bildern geboten. Aber die Bildersprache kann nicht einfachhin als Mythos bezeichnet werden. Denn der Mythos stellt ein dramatisches Geschehen dar. Es ist nicht sicher, ob in der Schrift für die Darstellung des Inhaltes der Offenbarung über die mythischen Bilder hinaus auch der Mythos selbst verwendet wird. Gleichviel, wie diese Frage zu beantworten ist, es muß für das Verständnis der Schrift zwischen dem etwaigen mythischen Element und dem Offenbarungsinhalt unterschieden werden. Für diesen Prozeß kann man sagen: die Schrift muß entmythologisiert werden. Sie hat selbst schon in grundlegender Weise Entmythologisierung getrieben, indem sie den einen, lebendigen Gott bezeugt und die weltimmanenten Götter entthront. Die »Entmythologisierung«, welche in

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der Interpretation des zu entmythologisierenden Schriftwortes vorgenommen wird, bedeutet eben, daß sie die von der Schrift schon geleistete Entmythologisierung interpretiert (siehe die Lehre von dem Schöpfergott in Band 3).

e) Die Wahrheit der Schrift nach dem II. Vat. Konzil

Über die bisherigen Lösungsversuche führt hinaus und zwar in sehr tiefgehender Weise, was das Zweite Vatikanische Konzil über die Wahrheit der Heiligen Schrift gesagt hat. (Der Ausdruck »Irrtumslosigkeit« ist in der Konstitution über das Wort Gottes vom Konzil vermieden worden.) Der Ausdruck »Wahrheit« ist in der Heiligen Schrift anders zu verstehen als in den weltlichen Wissenschaften. Das ergibt sich schon daraus, daß man in der Heiligen Schrift eine Anrede Gottes sehen muß, und zwar nicht eine einmalige, im Akte der .Entstehung der Schrift von Gott vollzogene Anrede an den Menschen. Sie ist vielmehr eine dauernde Ansprache Gottes an den Menschen, sie ist eine Gottesrede (DV, 9). Auch in Nr. 2 der Konstitution wird gesagt, daß in der Offenbarung der unsichtbare Gott redet, und zwar als überströmende Liebe an die Menschen wie an Freunde, daß er in dieser Rede mit ihnen verkehrt, um sie in seine Gemeinschaft einzuladen. In Nr. 21 sagt das Konzil: »In den heiligen Büchern kommt ja der Vater, der im Himmel ist, seinen Kindern in Liebe entgegen und nimmt mit ihnen das Gespräch auf. Und solche Gewalt und Kraft ist im Worte Gottes, daß es für die Kirche Halt und Leben, für die Kinder der Kirche Glaubensstärke, Seelenspeise und reine unversiegliche Quelle des geistlichen Lebens ist. Darum gelten in der Heiligen Schrift in besonderer Weise die Worte: ,Lebendig ist Gottes

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Rede und wirksam' (Hebr 4,5), mächtig aufzubauen und das Erbe auszuteilen unter allen Geheiligten« (Apg 20,32; vgl. 1 Thess 2,13). Aus dem Redecharakter der göttlichen Offenbarung ergibt sich, daß sie Gemeinschaft und Liebe stiftet zwischen Gott und dem von ihm angesprochenen Menschen. Sie ist weit davon entfernt, nur eine Information zur Bereicherung des Wissens zu sein. Wer sie so verstünde, würde ihren Kernsinn verfehlen. Die göttliche Offenbarung als Gottesrede gibt den Menschen und der ganzen kirchlichen Gemeinschaft Mut und Halt.

Über das Geheimnis, welches das Verhältnis von Gott und Mensch darstellt, äußert sich das Konzil nicht. Es überläßt das Problem des Zusammenwirkens von göttlichem Urheber und menschlichem Ausführer der Theologie. Die durch das Konzil geschaffene Situation gibt der menschlichen Freiheit einen größeren Raum als bisher. Allerdings ist dadurch der Mensch auch mehr als bisher durch die Defekte eines biblischen Buches belastet. Beachtlich ist, daß das Konzil davon spricht, daß die Heilige Schrift sicher, getreu und irrtumsfrei die Wahrheit lehrt, die um unseres Heiles willen niedergelegt werden soll. Mit diesen sorgfältig gewählten Formulierungen legt es einen Kompromiß vor hinsichtlich der Frage, ob auch die profanen Wahrheiten in der Dimension der Inspiration liegen (siehe S. 211). Mit der zitierten Konzilsaussage wird die Bundestreue Gottes in das Gespräch gebracht. Was Gott den Menschen zusagt, das ist ihnen ein für allemal zugesagt. Es wird von Gott nicht mehr zurückgenommen. Seine Barmherzigkeit steht fest für ewig. Aber auch seine Gerichte werden nicht verharmlost. Durch die Aussagen des Konzils wird vielen früheren Spekulationen in der Theologie bezüglich der Inspiration ein Riegel vorgeschoben.

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Mit E. Biser (Ausgegrenzt und Eingewiesen, Überlegungen zu einer Standort bestimmung der Kirche, Münch. Theol. Ztschr. 19, 1968,15) läßt sich das Problem mit dem Blick auf die heutige Lage so charakterisieren: »Zum andern ist noch immer mit Nachwirkungen jener geistigen Situation zu rechnen, in der die christliche Botschaft in einem mehr oder minder wissenschaftsfreien Raum verkündet wurde und darum nur dann auf hinreichend verständliche Weise verkündet werden konnte, wenn der Hörer, zusammen mit der Kunde von seinem Heil, auch eine Deutung des Seins und damit eine Art provisorisches Weltbild erhielt. Von daher mußte es geradezu zu Konflikten mit der aufstrebenden Wissenschaft kommen. Sie dokumentieren indessen nicht, wie es in der Retrospektive den Anschein hat und insbesondere bei der Diskussion des Falles Galilei durchklingt, den immer wieder versuchten Übergriff der Kirche auf Bereiche außerhalb ihrer Zuständigkeit, sondern den ihr gewaltsam abverlangten und darum auch nur widerwillig hingenommenen Verzicht auf einen Beitrag, der ehedem unzertrennlich mit dem pastoralen Dienst am Menschen verknüpft schien.« (Siehe auch E. Biser, Theologische Sprachtheoria und Hermeneutik, München 1970.)

Das angegebene Kriterium für die theologische Differenz stellt ein Prinzip dar, mit dessen Hilfe sich Aussageinhalt und Aussagegestalt unterscheiden lassen. Seine Anwendung freilich wird häufig nicht geringe Schwierigkeiten machen. Zunächst sei nur zu einem Lösungsversuch gesagt, daß die letzte Kompetenz beim kirchlichen Lehramt liegt, das allerdings seinerseits sich wiederum der Hilfe der theologischen Wissenschaft bedienen wird.

f) Die Entstehung der Evangelien

Eine eingehendere und genauere Einsicht in das Problem wird uns der Blick auf die Entstehung der neutestamentlichen Schriften, insbesondere der Evangelien gewähren.

Hierfür müssen neuerdings das Zweite Vatikanische Konzil genannt werden sowie die wie eine prolep-

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tische Kommentierung anmutende »Instructio de historica Evangeliorum veritate« der Päpstlichen Bibelkommission vom 21. April 1964. Hier soll nur der Text des Konzils selbst dargeboten werden. Er bedeutet, wie schon die Enz. »Dinvino afflante Spiritu« (1943) eine Wende für die gesamte theologische Wissenschaft und verdient daher eine ausführliche Anführung.

»Das Wort Gottes, Gottes Kraft zum Heil für jeden, der glaubt (vgl. Röm 1,16), kommt zu einzigartiger Darstellung und Kraftentfaltung in den Schriften des Neuen Bundes. Denn als die Fülle der Zeit kam (vgl. Gal 54,4), ist das Wort Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, voll Gnade und Wahrheit (vgl. Joh 1,14). Christus hat das Reich Gottes auf Erden wiederhergestellt, in Tat und Wort seinen Vater und sich selbst geoffenbart und sein Werk durch Tod, Auferstehung, herrliche Himmelfahrt und Sendung des Heiligen Geistes vollendet. Von der Erde erhöht, zieht er alle an sich (vgl. Joh 12,32 griech.); denn er allein hat Worte des ewigen Lebens (vgl. Joh 6,68).

Anderen Geschlechtern wurde dieses Geheimnis nicht kundgetan, wie es nur geoffenbart worden ist seinen heiligen Aposteln und Propheten im Heiligen Geist (vgl. Eph 3,4-6 griech.), damit sie das Evangelium verkünden, den Glauben an Jesus als Christus und Herrn wecken und die Kirche sammeln. Dafür sind die Schriften des Neuen Testamentes das unvergängliche und göttliche Zeugnis.

Niemandem kann es entgehen, daß unter allen Schriften, auch unter denen des Neuen Bundes, den Evangelien mit Recht ein Vorrang zukommt. Denn sie sind das Hauptzeugnis für Leben und Lehre des fleischgewordenen Wortes unseres Erlösers.

Im apostolischen Ursprung der vier Evangelien hat die Kirche immer und überall festgehalten und hält

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daran fest; denn was die Apostel nach Christi Gebot gepredigt haben, das haben später unter dem Anhauch des Heiligen Geistes sie selbst und apostolische Männer uns als Fundament des Glaubens schriftlich überliefert: Das viergestaltige Evangelium nach Matthäus, Markus, Lukas und Johannes.

Unsere heilige Mutter, die Kirche, hat entschieden und unentwegt daran festgehalten und hält daran fest, daß die vier genannten Evangelien, deren Geschichtlichkeit sie ohne Bedenken bejaht, zuverlässig überliefern, was Jesus der Sohn Gottes in seinem Leben unter den Menschen zu deren ewigem Teil wirklich getan und gelehrt hat, bis zu dem Tage, da er aufgenommen wurde (vgl. Apg 1,1-2). Die Apostel haben nach der Auffahrt des Herrn das, was er selbst gesagt und getan hatte, ihren Hörern mit jenem volleren Verständnis überliefert, das ihnen aus der Erfahrung der Verherrlichung Christi und aus dem Lichte des Geistes der Wahrheit zufloß. Die biblischen Verfasser aber haben die vier Evangelien redigiert, indem sie einiges aus dem Vielen auswählten, das mündlich oder auch schon schriftlich überliefert war, indem sie anderes zu Überblicken zusammenzogen oder im Hinblick auf die Lage in den Kirchen verdeutlichten, indem sie schließlich die Form der Verkündigung beibehielten, doch immer so, daß ihre Mitteilungen über Jesus wahr und ehrlich waren. Denn ob sie nur aus eigenem Gedächtnis und Erinnern schrieben oder auf Grund des Zeugnisses jener, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes waren, es ging ihnen immer darum, daß wir die Wahrheit der Worte erkennen sollten, von denen wir Kunde erhalten haben (vgl. Lk 1,2-4).

Der neutestamentliche Kanon umfaßt außer den vier Evangelien auch die Briefe des heiligen Paulus und andere apostolische Schriften, die unter der Ein-

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gebung des Heiligen Geistes verfaßt sind. In ihnen wird nach Gottes weisem Ratschluß die Botschaft von Christus dem Herrn bestätigt, seine echte Lehre mehr und mehr erklärt, die heilbringende Kraft des göttlichen Werkes Christi verkündet; die Anfänge der Kirche und ihre wunderbare Ausbreitung werden erzählt und ihre herrliche Vollendung vorausverkündet.

Denn der Herr Jesus ist bei seinen Aposteln geblieben, wie er verheißen hatte (vgl. Mt 28,20), und hat ihnen als Beistand den Geist gesandt, der sie in die Fülle der Wahrheit einführen sollte (vgl. Joh 16,13).« (DV, Nr.1720)

g) Die Heilige Schrift als Glaubenszeugnis und Glaubensverkündigung

Nach den Äußerungen des Konzils und der erwähnten »Instruktion«, in deren Aussagen Ergebnisse der heutigen exegetischen Wissenschaft verwendet werden, ist zu sagen, daß die Bücher des Kanons nicht als Literaturwerke bestimmter Autoren im heutigen Sinne verstanden werden können. Sie sind Glaubenszeugnisse auf geschichtlicher Grundlage. Das heißt: Sie sind theologisch reflektierte und geprägte Berichte. Christus wird in ihnen gesehen und dargestellt im Lichte des Ostergeheimnisses. Lehre und Leben Jesu werden nicht einfach weitererzählt, damit die Erinnerung daran nicht schwindet. Sie werden vielmehr verkündet, so daß sie der Kirche Fundament des Glaubens und des Lebens sein können, wie die Instruktion bezüglich der Evangelien sagt. Die »Instruktion« gibt zu erkennen, daß die Wahrheit der Evangelien nicht dadurch erreicht wird, daß man sich an ein fundamentalistisches Buchstabenverständnis bindet (J. A. Fitzmayr, Die Wahrheit der Evangelien, Stuttgarter Bibel-Studien, Stuttgart 1965).

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11. KAPITEL

Die Evangelien: ihre Eigenart

a) Die Evangelien als Sammelwerke und Verkündigungsgrundlage

Das Konzil und die vorausgehende »Instruktion« weisen darauf hin, daß die Evangelien, die wichtigsten der kanonischen Schriften, in einem Dreischritt entstanden sind. Der erste Schritt betrifft den Umgang der Jünger mit Jesus. In dieser Phase liegen die unmittelbar von Christus gesprochenen Worte (»verba ipsis-sima«). Die zweite Phase liegt zwischen der Erhöhung Jesu Christi und der Abfassung der kanonischen Schriften, insbesondere der Evangelien. Es ist die Zeit der Verkündigung Jesu im Lichte der Auferstehung, der schriftlichen Objektivierung in unseren kanonischen Schriften. Diese Verkündigung wird noch greifbar in manchen in den Evangelien und gelegentlich auch in den Briefen vorkommenden kerygmatischen Kurzformeln. Sie stellt sich dar in katechetischen und homiletischen Zusammenfassungen, wie sie uns etwa in der Apostelgeschichte oder 1 Kor 15,3 b - 5, in missionarischen Proklamationen, in Taufbekenntnissen, in Gebeten, Hymnen und anderen Formeln begegnen. Die Verfasser dieser urapostolischen Verkündigungstexte dürfen wir naturgemäß in den Kreisen der Apostel suchen. Diese Texte sind jedoch nicht mit einem bestimmten Namen verbunden und tragen daher einen anonymen Charakter. Sie sind dadurch charak-

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terisiert, daß sie Christus auf Grund der Auferstehung von den Toten auslegen. Sie wählen aus dem Leben und aus der Lehre Jesu aus, was für eine Gemeinde oder für eine bestimmte Zuhörerschaft wichtig ist. Sie haben außerdem entsprechend den Bedürfnissen ihrer Zuhörer die ausgewählten Stücke in einer bestimmten Weise zusammengestellt und aktualisiert. Man kann die Liturgie, d. h. die gottesdienstliche Feier als den Lebenssitz für die meisten dieser Texte bezeichnen. »Der Gottesdienst mit seiner Wortunterweisung und seinen kultischen Haltungen, mit seinen Taufen und Eucharistiefeiern, mit apostolischer Belehrung und prophetischer Predigt (vgl. 1 Kor 14) bot reiche Gelegenheit, den Christusglauben zu begründen und zu vertiefen, aber auch von seiten der Gemeinde mit Bekenntnis und Liedern, Akklamationen (Amen) und Doxologien zu bekräftigen.« »In diesen teils mündlichen, teils schriftlichen Kurzformeln dürfen wir die Urtheologie, die Theologie der Urkirche, sehen. Es wäre eine einseitige Übertreibung und eine Zerstörung der Wahrheit, wenn man behaupten wollte, daß der in solchen Formeln dargestellte Glaube keinerlei Bezug zum historischen Leben Jesu habe, sondern reine Schöpfung der Gemeinde sei. Wenn die Gemeinde mit ihren besonderen, situationsbedingten Bedürfnissen auch maßgebenden Einfluß auf die Gestaltung dieser Urtheologie ausgeübt hat, so sind die Autoren dennoch einzelne Gläubige. Es widerspricht nicht der Wahrheit, daß die Verfasser solcher Einzelstücke das, was Jesus wirklich gesagt und getan hat, in einem volleren Verständnis weiterreichten, das sie selbst erst infolge der Ostererfahrungen und der pfingstlichen Erleuchtung durch den Geist der Wahrheit erreicht haben (vgl. z. B. Joh 2,22; 11,51f; 12,16; Apg 10,36-41)« (R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, München 1963,49 f).

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Die dritte Phase wird durch die Entstehung der neu-testamentlichen Schriften, vor allem der Evangelien, selbst dargestellt. In ihnen sind die vorausgehenden Kurzformulierungen gesammelt und geordnet worden. Von den Evangelien muß man ebenfalls und mit noch größerem Nachdruck sagen, daß sie Jesus Christus auf Grund ihres neuen, ihres österlichen Verständnisses bezeugen. Dies besteht vor allem darin, daß sie Jesus als den Christus verkündigen. Unter dem Einfluß des erleuchtenden Geistes bieten die Verfasser eine Auswahl, eine Synthese und eine Interpretation des geschichtlichen Lebens, Redens und Wirkens Jesu. Ihre Arbeit ist jeweils von ihrer Zielsetzung bestimmt. Sie haben sich den erwarteten Lesern angepaßt. Sie haben oft Einzelereignisse aus einem Zusammenhang in einen anderen versetzt. Sie haben also die Worte und die Taten Jesu gemäß der pastora-len Situation noch einmal aktualisiert. So begegnet uns in den Evangelien das Wort Jesu vielfach in einer theologischen Verarbeitung.

b) Die Evangelien als Zeugnisse des urchristlichen Glaubens und seiner Theologie

Von den Evangelien gilt: »Es sind nicht einfach Autorenwerke im heutigen Sinn, sondern von qualifizierten und von der Urkirche anerkannten Autoren verfaßte Sammelwerke der apostolisch-urkirchlichen Tradition und enthalten besonders die in der Urkirche beziehungsweise in einzelnen ihrer Gruppen und Gliederungen (Juden- und Heidenchristentum, bestimmte Gemeinden und Gegenden) gepflegte authentische und autoritative Verkündigung vom Wirken und heilsbedeutsamen Schicksal Jesu Christi. Damit brauchen sie durchaus nicht ihren historischen Zeugniswert für die Worte und Taten Jesu zu verlieren; daß dies nicht

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der Fall ist, hält die katholische Exegese mit vielen protestantischen Forschern fest, weil sie überzeugt ist, daß schon der Urkirche an einer glaubwürdigen Überlieferung der ursprünglichen Predigt Jesu und der historischen Ereignisse seines Lebens und Sterbens wie auch der Geschehnisse nach seinem Tod gelegen war. Aber die Evangelien rücken doch in ein anderes Licht, wenn sie nicht zuerst als historische Referate (mit aller Problematik einer rein 'objektiven' Berichterstattung), sondern als Niederschlag der ältesten Verkündigung angesehen wurden, die das historisch Überlieferte gewissenhaft und verantwortungsvoll in sich aufgenommen, aber für ihre Zwecke zugleich zusammengestellt und in die passende Form gebracht hat. Tatsächlich lassen die synoptischen Evangelien schon durch ihre Gesamtanlage, wie sie am ursprünglichsten bei Markus zu erkennen ist (vom Auftreten des Täufers Johannes und der Taufe Jesu bis zur Passion und Auferstehung Jesu), aber auch in manchen Enzelteilen und -gestaltungen (zum Beispiel in den drei Todesankündigungen Jesu) die apostolische Verkündigung und Theologie durchschimmern. Gerade das ihnen Gemeinsame dürfte sich als ein Fundus der urkirchlichen Verkündigung und Lehre herausstellen und sich doch zugleich — weil später andere Verkündigungsinhalte hervortraten — als treue Bezeugung der Botschaft Jesu erweisen. Wenn man überzeugt ist, daß die Apostel einerseits die Worte und Taten Jesu überliefern, andererseits die gesamte Christusoffenbarung im Lichte der Auferstehung Jesu verkündigen wollten, wird die Eigenart der Evangelien erst voll verständlich. Dann ist man aber auch berechtigt, die Botschaft Jesu aus ihnen zu erheben und sie doch zugleich als Zeugnisse der gemein-urchristlichen .Theologie' zu betrachten« (R. Schnackenburg, a. a. 0., 51 f).

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Mit solchen Überlegungen lassen sich die Verschiedenheiten und Gegensätze innerhalb der Evangelien erklären. Man braucht so nicht künstliche oder gewaltsame Harmonisierungsversuche zu machen.

Eine Analyse des Problems bietet auch E. Schweizer (Das Evangelium nach Markus, Göttingen 1967): Die Neuformulierung der Worte war schon deshalb notwendig, weil Jesus und seine ersten Jünger aramäisch sprachen, während schon ein Teil der Gemeinde in Jerusalem (Apg 6,1), vor allem aber die meisten heidenchristlichen Gemeinden, griechisch redeten. Jesu Worte mußten daher in eine neue Sprach- und Denkform übertragen werden.

Dieser Prozeß implizierte keine Entfremdung von Jesu Worten gegenüber ihrem ursprünglichen Sinn. Gerade weil Jesus für die Jünger nicht ein toter, sondern ein lebendiger Herr war. weil er selbst der Sprechende in den Gemeinden war, mußten seine Worte in die jeweilige Situation hineingesprochen werden und entsprechend deren Fragen und Bedürfnissen formuliert werden. Gerade so wird das Wort Jesu lebendig und wirksam. Wenn es nach 2 Kor 3,17 oder Offb 2,1.7 wahr ist, daß im Helligen Geist der lebendige Christus spricht, dann war dieses Vorgehen nicht nur erlaubt, sondern notwendig, sollte das Wort Jesu nicht zu einer zwar ehrfürchtig verehrten, aber doch veralteten, nicht mehr wirklich in die Zeit hineinredenden Antiquität werden. Ja, es war dann sogar unerläßlich, daß man in der gehorsamen Annahme des Wortes Jesu und in lebendiger Verbundenheit mit ihm auch neue Worte in seinem Namen auszusprechen wagte oder alte Worte in neuer Formulierung, wenn die neue Lage dies erforderte, wie es der Verfasser der Johannesapokalypse tat (Apk 2,1 ff) oder vorher schon Mattäus, wenn er den bloßen Bericht des Markusevangeliums »Sie tranken alle daraus« (Mk 4,23) in den Befehl Jesu umwandelte: »Trinket alle daraus« (Mt 26,27). Naturgemäß müssen solche Neufassungen den Sinn der alten Worte treu bewahren.

Auch die Bezeugung der Taten Jesu dient der Verkündigung und Proklamation dessen, der dem Hörer und Leser in der gleichen Vollmacht begegnet, in welcher er den ersten Augen- und Ohrenzeugen begegnet ist, der ihn zum Glauben ruft und in die Gottesgemeinschaft heimholen will. Da kommt es nicht auf jedes Detail, sondern nur auf den Kern an. So stimmt der Mt 8,8 ff berichtete Dialog fast wörtlich mit dem Lk 7,6-9 berichteten überein. Der Vorgang selbst hingegen, in welchem sich der Dialog abspielt, ist ganz

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verschieden überliefert. Das eine Mal ist es der Hauptmann von Kapharnaum selbst, der mit Jesus spricht. Das andere Mal hingegen bleibt er bei seinem kranken Kind zu Hause, sendet seine Freunde und läßt diese mit Jesus sprechen. Es Ist auch zu beachten, daß die bei Mt im Zusammenhang mit der Szene von Jesus gesprochenen grundsätzlichen Worte über die Berufung zum Reiche Gottes (Mt 8,11 f) bei Lukas In einen ganz anderen Kontext eingefügt sind (Lk 13,28 f). Es kommt nicht auf solche Einzelheiten an, sondern darauf, daß Jesus als derjenige bezeugt wird, der dem Menschen in der Macht Gottes das Heil schenkt. Ja, die genaueste Wiedergabe aller Einzelheiten bliebe unfruchtbar, wenn sie nur unser Wissen über vergangene Ereignisse bereichern wollte. So wichtig das Ereignis selbst ist, so erfüllt sich sein Sinn doch erst in der Verkündigung und im Glauben.

c) Die synoptischen Evangelien im Ganzen

aa) Begriff

Weil die drei ersten Evangelien in der Schilderung des Wirkens Jesu trotz vieler Verschiedenheiten stark übereinstimmen, hat man sie die synoptischen (zusammenschauenden) Evangelien genannt. Die Übereinstimmung zeigt sich bis zu einem gewissen Grade sowohl im Wortlaut (z. B. Mt 3,7-10 und Lk 3,7 ff oder Mk 8,34-37 und Mt 16,24f bzw. Lk 9,23 ff) als auch und noch mehr in der Reihenfolge der berichteten Vorgänge. Das Markusevangelium, das traditionellerweise als zweites gezählte Evangelium, ist, wie heute allgemein angenommen wird, das älteste Evangelium. Mattäus und Lukas haben es gekannt und benutzt. Dem Markusevangelium liegt eine Reihe von mündlichen und schriftlichen Überlieferungskomplexen voraus, eine nicht erhaltene Sammlung von Jesusworten (Logien-, Redequelle = Q). Sie wurde wohl nicht von Markus, wohl aber von Mattäus und Lukas verwendet, obwohl im Mk-Ev. viele vormarkinische Traditionen mündlicher und schriftlicher Art gesammelt sind. Sie

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kann bis zu einem gewissen Grade von Sicherheit aus Mattäus und Lukas rekonstruiert werden. Sie läßt sich dort erkennen, wo sowohl der Wortlaut als auch die Reihenfolge der Abschnitte bei Mattäus und Lukas übereinstimmen. Vieles haben sowohl Markus als auch Mattäus und Lukas der mündlichen und der vorausliegenden schriftlichen Überlieferung entnommen.

Trotz der Gemeinsamkeiten weichen die Synoptiker soweit voneinander ab, daß man bei jedem von einer je ihm eigenen Theologie sprechen kann. Es läßt sich nämlich feststellen, daß jeder von ihnen ein besonderes Anliegen verfolgt. Dies tritt in der Art der Stoffzusammenstellung, in der Auswahl, im Aufbau, in der Akzentuierung, in den verschiedentlich gebotenen kurzen Zusammenfassungen zutage.

bb) Die vor den synopt. Evangelien liegenden kanonischen Schriften

Als die Evangelien entstanden sind, gab es schon ein ziemlich umfangreiches kerygmatisches Schrifttum über Jesus, vor allem die Paulusbriefe. Die Botschaft von Jesus hatte durch die Missionstätigkeit vieler bekannter und unbekannter Christusgläubigen, namentlich durch Paulus und seine Helfer, in der Zeit der Abfassung der Evangelien die meisten Länder am Mittelmeer erreicht. Dabei wurde innerhalb der Glaubenseinsicht, daß Jesus der von Gott gesandte Retter und der Sohn Gottes ist, das Leben und Sterben Jesu in mannigfacher Weise gedeutet. In judenchristlichen Gemeinden wurde er primär als derjenige verstanden, der ethisch-religiöse Weisungen gab und in apokalyptischer Sicht die zu erwartende Endzeit verkündete (vgl. die Logiensammlung). In den paulinischen Gemeinden bildeten Kreuz und Auferstehung die Mitte des Glaubens und der Verkündigung. Dabei konnte

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das von Paulus heftig bekämpfte Mißverständnis entstehen, als ob durch die Auferstehung Jesu schon alles vollendet sei und daher keine Sünde mehr schaden könne. Diese enthusiastisch-schwärmerische Vorstellung hat die Frage aus sich hervorgetrieben, ob der Einbruch des Göttlichen, des Himmlischen in die Weit an den geschichtlichen Jesus gebunden sei. In dem Gnostizismus des zweiten Jahrhunderts wurde denn auch die Konsequenz gezogen, daß Jesus nur ein Symbol für die Einheit des Göttlichen mit dem innersten Kern des Menschen sei, ein Symbol, das auch durch ein anderes, durch den Namen irgendeines griechischen oder römischen Gottes ersetzt werden könne. Schon Paulus hat diese Pseudotheologie entschieden und leidenschaftlich zurückgewiesen und den Glaubenden auf den Weg des nüchternen Glaubensgehorsams gerufen, in welchem er, mit Christus schon der Sünde abgestorben und in Christus zu neuem Leben erweckt, dem vollen Auferstehungsleben mit Christus entgegengeht. Zur Zeit des Markus hatte Paulus schon den Martertod erlitten. Seine Schüler riefen die Gemeinde zurück zu der ihr gestellten Aufgabe der weltweiten Verkündigung, in der der Erhöhte, nicht als geheimnisvolle übernatürliche Kraft, sondern als Meister der für ihn zeugenden, auf den Straßen des römischen Reichs dahinziehenden und oft genug in den Gefängnissen liegenden Jünger die Welt durchdringen wollte (nach E. Schweizer, a. a. 0., 221).

cc) Das Markusevangelium als ältestes Evangelium

Das Markusevangelium erzählt in großer Breite das Leiden Jesu und schildert das ganze Leben als einen Weg nach Golgotha. So wird die Geschichtlichkeit und zugleich die Heilsmächtigkeit dieses Lebens und Sterbens in der Ganzheit des Verlaufs in ihrer Geschichtlichkeit ganz anders in den Blick genommen als in dem vor-

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ausgehenden Schrifttum. Gottes Wort richtet sich nach ihm »an die Welt im Ganzen des Wirkens, Sterbens und Auferstehens Jesu«, nicht nur in einzelnen Worten — so bliebe Jesus nur der Lehrer und Prophet, dessen Lebensweisheit man auch übernehmen könnte, ohne zu ihm selbst in lebendige Beziehung zu treten, ja von ihm überhaupt zu wissen —, noch in einzelnen Machttaten, so daß man ihn nur als göttlichen »Wundertäter« nach dem Modell der hellenistischen Wundermänner mißverstehen könnte, noch in einem vorbildlichen Leiden, noch in einer abstrakt verstandenen Verkündigung der Gnade, die man allenfalls von Jesus loslösen könnte. Was ihm für die Verkündigung des ganzen Jesus unwichtig erscheint, hat er weggelassen (E. Schweizer, a. a. 0., 11). Sein Evangelium Ist »der Bericht von der unerhörten und unbegreiflichen fleischgewordenen Liebe Gottes, die in Jesus durch alle Widerstände hindurch den Menschen sucht und findet. Weil alle direkte Offenbarung nur zu einem Mirakelglauben führen könnte, wie ihn auch die Dämonen haben, muß Gott den Weg in die Verborgenheit, ja in die Schmach und Niedrigkeit, in den Tod gehen, wie er in erschütternder Nüchternheit im Rufe Jesu 'Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?' und in dem Satz vom Verscheiden Jesu mit lautem Schrei sichtbar wird. Glaube kann es nur als Nachfolge geben. Daß dieses Wunder aber wirklich geschehen, daß Gottes Offenbarung ihr Ziel erreichen wird, dafür sind ein halbgläubiger Randsiedler, der Jesus bestattet, ein Heide, der als Offizier seine Hände wahrlich nicht immer rein halten kann und sogar zu Exekutionen Unschuldiger abgeordnet wird, ein paar Frauen, die bloß erschrecken und selbst dem Worte eines Engels nicht vertrauen, das Zeichen. Sie, aber erst recht die Jünger, denen Jesus nach ihrem noch viel tiefergreifenden Versagen dennoch nach Galiläa vorangeht, weisen auf das Wunder der kommenden Gemeinde hin, die der Auferstandene selbst ins Leben rufen und in die Welt hinausschickan wird« (E. Schweizer, a. a. 0„ 223 f). Das Markusevangelium ist eschatologisch orientiert. Jesus führt den Endkampf zwischen Gott und den dämonischen Mächten. Die Wunderheilungen und Dämonenaustreibungen künden den sich anbahnenden Sieg Gottes (Mk 3,1-6.22-30; 2,1-12. J. Gnilka, Synoptiker, in: LThK, IX, 1962,1246 f).

Am ausführlichsten hat das Markusevangelium R. Pesch (Das Markusevangalium l. u. II. Teil, Freiburg 1976/7) erklärt. Ihm sind folgende Angaben entnommen. Markus hat für sein Werk durch die Benennung als eines Evangeliums eine literarische Gattung eingeführt, welche es vor ihm nicht gegeben hat. Der Titel »Evan-

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gelium« ist allerdings vorbereitet durch Paulus (vgl. 1 Kor 15,3 f). In dem Evangelium des Markus vereinigen sich missionarische und katechetische Interessen zu einer Darstellung der Grundlagen des Jesusglaubens, indem der Verfasser vorausgehende Berichte schriftlicher und mündlicher Art ohne literarische Absicht zusammenstellt. Die Q-Quelle wird wie schon gesagt von ihm nicht unmittelbar benützt, kann aber in Einzelheiten in sein Werk eingeflossen sein. Wichtig war aber für ihn ein großer vormarkinischer Textkomplex. Die Sorge des Evangelisten geht dahin, daß gegenüber dem Gnostizismus die auf Jesus selbst zurückweisenden und vielfach unmittelbar nach seinem Tode und seiner Auferweckung entstandenen Berichte ohne Umdeutung oder Auslassung und Hinzufügung erhalten bleiben. Er schreibt also im ekklesiologischen Geiste. Die Kirche bedurfte in der Zeit, in der die Apostel selbst dahingingen, einer geschichtlich-christologischen Identifikation ihrer Verkündigung und ihrer Lehre. Markus ist also ein konservativer Theologe. Seine Bedeutung liegt darin, daß wir zum größten Teil ihm verdanken, was wir über Jesus Christus, sein Leben und Wirken, sein Leiden und Sterben und seine Auferweckung wissen. Wenn man einen theologischen Begriff nennen will, unter welchem das ganze Werk steht, so ist es wohl jener der Gottesherrschaft. Das Werk ist entstanden kurz nach dem Jahre 70, also nach der Zerstörung Jerusalems. Auf jeden Fall ist das in der traditionellen Zählung an zweiter Stelle genannte Markusavangelium das älteste der Evangelien und wird von den >Großevangelien< (Lukas und Mattäus) u. a. als Quelle benutzt.

dd) Die übrigen Evangelien im einzelnen

An weiterer Stelle soll von dem in der traditionellen Zählung an dritter Stelle genannten Lukasevangelium, dem einen »Großevangelium« die Rede sein. Auch diese Schrift hat einen stark traditionellen Zug. Von Lukas stammt auch die Apostelgeschichte. Diese ist jedoch nicht von vornherein als ein zweites Werk neben dem Evangelium konzipiert. Lukas hat sein Evangelium verfaßt für die innerkirchliche Öffentlichkeit, für den Gottesdienst und für die Katechese, aber darüber hinaus für die Mission im nichtchristlichen Bereich, und zwar für eine Mission im Raume der religiösen

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Strömungen der Zeit. Es sollte auch eine Hilfe sein im Kampfe gegen gnostisches Schwärmertum, welches in der Übergangszeit von der Ära der Apostel zu der dabei entstandenen neuen geschichtlich-religiösen Situation nicht wenige Gefahren, Verwirrungen und Unsicherheiten mit sich brachte. Als Mittel setzt der Verfasser die apostolische Überlieferung ein, diese aber im ganzen Umfang der verschiedenen, nicht immer leicht auf einen Nenner zu bringenden Traditionen. So stellt sein Werk eine alle vorausgehenden Berichte umspannende Ganzheit dar. Lukas versichert, daß er sich um die Sammlung aller erreichbaren Traditionsstücke bemüht hat. An der Grenze des apostolischen Zeitalters lag ihm sehr am Herzen, daß nichts von dem von Jesus Christus her Überlieferten verloren ging. Auch er war ein kirchlich denkender und um das rechte kirchliche Leben besorgter Hagiograph.

Sein Werk ist zwar nur sekundär, aber doch unübersehbar ein heilsgeschichtlicher Aufriß. Die heilshaften Ereignisse sind mit der Geistsendung abgeschlossen. Sie behalten jedoch ihre Gegenwärtigkeit.

Er versteht sich also als ein abschließender Sammler und normativer Übermittler der apostolischen Überlieferung. Die Wahrheit des Überlieferten ist durch das stets gegenwärtige und wirkende Pneuma gesichert. Die apostolischen Worte werden in dem Evangelium für die Gegenwart aktualisiert. Lukas will den Lebensweg Jesu aufzeigen, allerdings ohne biographische Absicht. Vielmehr soll das Heilshandeln Gottes im Christusgeschehen in einer Gesamtschau und in seinem wesentlichen Verlauf, d. h. in seinem Heilstun, in seiner Verkündigung, in seinem Tode und in seiner Auferstehung aufgedeckt und dieses Leben soll in seinem Erfüllungscharakter beleuchtet werden. So hat Lukas der nachapostolischen Kirche durch sein

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Werk einen wichtigen Dienst erwiesen. Er erzählt nicht nur von dem Vergangenen, sondern läßt es in seiner geistigen Mächtigkeit unmittelbar sprechen und Glauben erzeugen. So eröffnet sein Evangelium die Möglichkeit eines geistlichen Schriftbeweises. Formell wird die Apostolizität des kirchlichen Redens und Tuns gezeigt, inhaltlich aber das gottgewirkte Heilsgeschehen durch Gottes menschgewordenen Sohn Jesus Christus (nach H. Schürmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Freiburg 1969,1 ff).

Das Mattäusevangelium hat Jesus als den verheißenen Messias geschildert. Dieser wurde nach anfänglichem Enthusiasmus immer stärker abgelehnt, da er den landläufigen Messiaserwartungen nicht entsprach.

Es entspricht der Situation, wenn man von dem Johannesevangelium erklärt, daß es die überlieferten Inhalte der Jesusgeschichte in einer besonders fortgeschrittenen theologischen Reflexion und seelsorgerlichen Aktualisierung verkündet (J. Blinzler, Johannes und die Synoptiker, Stuttgart 1965. Weitere Ausführungen in der Christologie).

d) Formgeschichtliche und redaktionsgeschichtliche Methode

Man hat die Versuche, in denen die in Kurzformulierungen geschehene Überlieferung der Worte und Taten Jesu vor ihrer schriftlichen Fixierung in den Evangelien untersucht wurde, die formgeschichtliche Methode genannt. Sie hat ihre Hauptarbeit nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland geleistet. Inzwischen sind ihre Ergebnisse weithin anerkannt worden. Nach dem Zweiten Weltkrieg gesellte sich zu der formgeschichtlichen die redaktionsgeschichtliche Methode.

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Ihr geht es darum, den Anteil der Verfasser der Evangelien an ihren Werken trotz deren Sammelcharakters herauszuarbeiten. Die formgeschichtliche Methode verbindet sich mit der traditionsgeschichtlichen, insofern diese die in den biblischen Büchern aufbewahrten Kurzformulierungen in ihrer Entstehung, ihrem Wachsen, ihrer Weiterbildung, untersucht. Sie steht in einer gewissen Spannung zur redaktionsgeschichtlichen Methode.

e) Die kanonischen Schriften — keine Gemeindeschöpfungen

Von größter Wichtigkeit ist es, in den urchristlichen Glaubenszeugnissen nicht eine schöpferische Leistung der Gemeinden zu sehen. Der Christus des Glaubens ist nicht das Resultat des Glaubens. Vielmehr ist der geschichtliche Jesus auf Grund der Auf-erweckung als der Messias verstanden worden. Den Aposteln geht es um den geschichtlichen Jesus. Er ist für sie zum erhöhten Herrn geworden. Ihre Absicht ist es, das heilsbedeutsame Schicksal Jesu als des Christus zu verkündigen. Einerseits wollten die Apostel wirklich die Worte und die Taten Jesu überliefern, andererseits haben sie die gesamte Christusoffenbarung von Ostern her neu verstanden. Diese Spannung zwischen dem unmittelbar an Jesus Erlebten und dem im Heiligen Geiste Ausgelegten ist charakteristisch für unsere Evangelien. Dies gilt auch von dem Johannes-Evangelium. Selbst wenn es für dieses Evangelium schwer ist, seinen Sitz im Leben zu bestimmen, weil es für viele Bewegungen seiner Zeit offen ist und viele geistige Strömungen hindurchschimmern, so darf man doch sagen, daß seine Verwurzelung im jüdischen Denken und in urchristlichen Überzeugungen

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immer stärker erkannt wird und daß die extrem existentiale Interpretation immer stärkere Kritik findet. Auch die johanneische Christologie ist mit aller Intensität auf den geschichtlichen Jesus von Nazaret bezogen, Sie enthält die Keime für die spätere christologische Entfaltung in der Kirche unter dem Einfluß des griechischen Denkens (R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, l, Freiburg 1965).

12. Kapitel

Die Vertrauenswürdigkeit der Evangelien

a) Die »Wahrheit« der Evangelien

Angesichts dieser Situation erheben sich für den Gläubigen schwere Fragen. Die erste lautet, ob wir uns den Evangelien anvertrauen dürfen, wenn sie uns die Worte Jesu Christi nicht in ihrer Urgestalt, sondern nur in einer, auf Grund der Lage der Kirchen verwandelten Form vermitteln. Haben die Evangelien noch Zeugniswert? Kann man noch von ihrer Wahrheit sprechen? In der S. 169 ff. genannten Instruktion der Bibelkommission wird ruhig und frei erklärt, daß die uns heute vorliegenden Evangelien nicht die Worte und Taten Jesu aus der ersten Entstehungsphase, häufig nicht einmal in der Gestalt, in der sie während der zweiten Phase verkündet wurden, enthalten, sondern daß sie die Worte und Taten Jesu in der Form bieten, in der die Evangelisten sie zusammengestellt und ediert haben. Diese Endgestalt spiegelte zwar die

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vorausgegangenen beiden Phasen wieder, die zweite mehr als die erste. Trotzdem sei es keine vergebliche Anstrengung, die erste Phase, d. h. die vom Munde Jesu selbst gekommenen Worte erreichen zu wollen. (Wir werden dies in der Darstellung der Christologie zeigen.)

b) Buchstabe und Sinn

Wenn man diese Situation beurteilen will, so läßt sich der zunächst auftretende religiöse Schock überwinden, wenn man bedenkt, daß sich gerade in ihr die Dynamik des Wortes Jesu Christi zeigt. Es kommt nicht eine Buchstabenwahrheit, sondern eine Sinn-, auf die Kraft der Worte Jesu an. Sie sind von solcher Sinnfülle und Heilsmächtigkeit, daß sie sich für jede Lage eignen und auf jede Lage anwenden lassen. Sie sind zugleich von einer solchen Tiefe, daß sie der Auslegung, der Erläuterung, der Veranschaulichung, der Explikation fähig und bedürftig sind, um in ihrer Tragweite verstanden zu werden.

Man darf vor allem nicht übersehen, daß gerade die von den Evangelisten redigierte Gestalt der Sprüche und Taten Jesu inspiriert ist. Die Evangelisten wurden also von dem von Christus selbst gesandten Heiligen Geiste angeleitet, die von ihnen gebotenen Inhalte so zusammenzufügen und so zu formulieren, wie sie es taten und wie wir es heute vorfinden. Die Inspiration verbürgt die »Wahrheit« der Evangelien und die Bewahrung vor dem Irrtum. Die Wahrheit ist jedoch nicht eine Buchstabenwahrheit, sondern eine Sinnwahrheit und eine Tatsachenwahrheit. Ja, gerade um des Verständnisses der von Christus erschlossenen Wahrheit willen mußten sich die ersten Christuszeugen vom Buchstaben der Worte entfernen, um die Le-

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ser und Hörer zur Sache, nämlich zu dem von Gott eröffneten Heil, d. h. zu der von ihm erschlossenen absoluten Zukunft hinführen zu können. Weil im Heiligen Geiste Jesus Christus selbst in seiner Kirche handelt, ist er es, der seine Urworte in den Evangelien auslegt. Vielleicht kann man auch hier wieder aus der Erfahrung zwischenmenschlicher Verhältnisse einen Zugang finden. Man kann die Selbstauslegung Jesu Christi in den neutestamentlichen Schriften vergleichen mit der Auseinanderfaltung, welche ein Liebender seinem einfachen und schlichten, kurzen Wort gibt: ich liebe dich. Dieses Urwort ist anwesend und bleibt wirksam in den vielen anderen Worten, in denen es immer wieder von neuem, aber in anderen Weisen und Zeichen hervortritt.

13. Kapitel

Die Lehreinheit der Evangelien

Die Verschiedenheit der Formeln, in denen das Christuszeugnis in der zweiten Phase abgelegt wird, und die verschiedenen sonstigen Formulierungen der Heiligen Schrift lassen die Frage hervortreten, ob es in der Urkirche eine einheitliche Lehre über Christus gab. Die formgeschichtliche und die redaktionsgeschichtliche Methode haben in ihren historisch-kritischen Untersuchungen zu dem Ergebnis geführt, daß in der Schriftauslegung der Urkirche Spannungen bestehen. In der evangelischen Theologie wird gelegentlich geradezu von einem Zerfall der Lehreinheit gesprochen. Aber auch katholische Theologen sprechen von einer Viel-

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zahl, einem Pluralismus, von neutestamentlichen Theologien bzw. Christologien. Dennoch kann und muß man von einer Einheit sprechen. Die Einheit der Schrift ist zu finden in der Einheit des in den verschiedenen Schriftzeugnissen bezeugten Christusgeschehens. Diese These setzt voraus, daß man zwischen dem Christusgeschehen und der Verkündigung dieses Geschehens unterscheiden kann. Das Christusgeschehen wird in der Tat nicht erst durch die Christusverkündigung geschaffen, es trägt vielmehr seine Heilsbedeutung ursprünglich in sich selbst. Es handelt sich daher darum, dieses Christusgeschehen in den verschiedenen Christusbezeugungen als die hinter aller Verschiedenheit stehende und durch die verschiedenen Auslegungen hindurchwirkende Realität zu erfassen. Die in den neutestamentlichen Schriften gesammelten und von der Kirche im Kanon anerkannten Zeugnisse klingen ja auch in der Tat in dem Bekenntnis zu dem einen Herrn, der einen Taufe, dem einen Gott und Vater (Eph 4,5 f) zusammen. Es besteht bei aller Verschiedenheit eine tiefgreifende Konvergenz. Um diese Einheit in der Vielfalt zu erkennen, bedarf es freilich der theologischen Einsicht, daß sich die einzelnen Christuszeugen auf das gemeinsame Christusverständnis verpflichtet wußten. Man kann dieses das formale Einheitsprinzip nennen. Darüber hinaus lassen sich aber auch inhaltlich eine Reihe von Momenten nennen, die trotz aller Verschiedenheit sich zu einer spannungsreichen Einheit zusammenfinden (vgl. 0. Kuss, Die Schrift und die Einheit der Christen, in: MThZ 18,1967,292-307).

0. Kuss sagt hierzu folgendes: »Versucht man also, mit allen Reserven. ... knapp und in sehr großen Zügen die wichtigsten Elemente zu charakterisieren, welche den Glauben der frühesten Jüngergemeinde ausgemacht haben, so könnte man etwa auf fol-

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gendes hinweisen. Erstens: ihre ersten Schritte tut die kleine Gruppe der Jesusgläubigen durchaus im Raume des Judentums. Zweitens: Sie besitzt eine ganz einfache Christologie, die sich an die mannigfachen Erscheinungen des Auferstandenen anschließt: diesen Jesus hat Gott auferweckt, dessen sind wir alle Zeugen; mit Sicherheit also soll das ganze Haus Israel erkennen, daß zum Herm ... ihn und zum Gesalbten ... gemacht hat Gott, eben diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt .... Drittens: Das Heil, welches die erste Verkündigung verspricht, besteht in Sündenvergebung, Geistgabe und Rettung aus diesem verkehrten Geschlecht. Viertens: Als besonderes Heilszeichen und zugleich als Aufnahmeritus in die neue eschatologische Heilsgemeinde wird die Taufe gespendet. Fünftens: Die Gemeinde versammelt sich zu gemeinsamem Gebet im Tempel und zu gemeinsamen Mahlzeiten; und Tag um Tag einmütig verharrend im Tempel und in den einzelnen Häusern, das Brot brechend, nahmen sie Speise in Jubel und Einfalt des Herzens. Sechstens: Die Gemeinschaft betätigt sich in weitgehender, gegenseitiger Hilfe. Siebtens: Verständlicherweise sucht die Gemeinde schon bald nach einer Selbstrechtfertigung aus der Schrift. Achtens: Der Glaube an die von Gott durch Jesus Christus gewirkte Rettung scheint zunächst eine ganze Reihe von Ausdrucksformen gefunden zu haben; es gibt fürs erste keinerlei Lehreinheit, sondern mannigfache Weisen des Verständnisses.« (Die Rolle des Apostels Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche, in: Münchener Theol. Zeitschrift 14 (1963) 110-112.)

Was die hellenistische Gemeinde betrifft, die sich bald nach und neben den aus jüdischem Denken hervorgehenden Ausprägungen des neuen Glaubens konstituierte, so läßt sich nur sagen, daß sie sich im Besitze der zentralen Wirklichkeit befand, welche mit dem Worte ausgesprochen werden kann: Das Heil ist da (0. Kuss).

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14. Kapitel

Das gegenseitige Verhältnis

von Schrift und Kirche

a) Die Schrift — Ausdruck des urkirchlichen Christus-Glaubens

Die Schrift ist entstanden, als es die Gemeinde der Jünger Jesu, die Kirche, schon gegeben hat. Die Kirche ist also nicht das Produkt der Schrift. Die Schrift ist vielmehr umgekehrt das Produkt der Kirche. Sie kommt aus dem Raume der Kirche, d. h. aus der Gemeinschaft der Christusgläubigen. Sie ist die Objektivierung der Christusverkündigung und des Christusglaubens und dadurch die Bezeugung des in Verkündigung und Glauben anwesenden Christusgeschehens. So ergibt sich eine reziproke Relation zwischen Kirche und Schrift. Einerseits ist die Schrift Ausdrucksgestalt des kirchlichen Glaubens, andererseits ist die Kirche bestimmt durch die Schrift.

Die Herkunft der Heiligen Schrift aus dem kirchlichen Glauben kann man unter einem doppelten Aspekt sehen: In die Schrift sind jene Glaubensformeln eingegangen, in denen sich vor der schriftlichen Fixierung der Glaube dargestellt hat. Die Schrift erweist sich so als ein Element der Sammlung und der Überlieferung in der apostolischen Zeit. Sie ist der Niederschlag der ältesten Verkündigung und des ältesten Glaubens, in welchem das historisch Überlieferte gewissenhaft und verantwortlich aufbewahrt wurde. Außerdem ist die Kirche die Verfasserin der Heiligen Schriften, insofern einzelne repräsentative Gläubige mit deren Namen die Evangelien gekennzeichnet werden, die schriftliche Fixierung vorgenommen haben.

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Sie haben dies nicht als Privatleute getan, sondern als Repräsentanten der Gemeinschaft. So stehen, trotz der Individualität der Verfasser, die Gemeinde, ihr Glaube, ihre Glaubenssituation, ihre Glaubensschwierigkeit, ihre Glaubensproblematik, ihre Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Strömungen hinter den Evangelien. Die Heilige Schrift birgt also ein ekklesiales Grundelement in sich. Sie ist kirchlich geprägt.

b) Keine Verfügung der Kirche über die Schrift

Umgekehrt muß nun aber auch mit allem Nachdruck betont werden, daß die Kirche, seit es eine Schrift gibt, durch diese bestimmt ist. Wie die Schrift ekklesial, so ist die Kirche skripturistisch konstituiert. Die Kirche ist jene Glaubensgemeinschaft, welche die Schrift als den Ausdruck ihrer selbst hervorgebracht hat. Wenn sie ihr ursprüngliches Selbstverständnis bewahren will, muß sie demgemäß die Schrift als die Ausdrucksgestalt ihrer eigenen Existenz befragen. Sie wird sich der Identität mit sich selbst in allen Generationen bewußt, indem sie sich der Identität mit ihrer ursprünglichen Gestalt bewußt wird, die ihr in der Schrift begegnet. Die Kirche muß daher immerfort auf das in der Schrift ausgesagte und festgehaltene Wort hören. So ist sie immer hörende Kirche. Indem sie auf die Schrift hört, hört sie auf den in der Schrift bezeugten und anwesenden Christus und auf den Christus bezeugenden Heiligen Geist. Wenn sie die Schrift verlassen würde, würde sie Christus und den Geist und sich selbst verlassen. So bleibt die Schrift immer die Norm des rechten kirchlichen Selbstverständnisses. Die Schrift selbst aber ist nicht mehr normiert. Sie ist, wie man sagt, die norma normans non normata. Im Grunde bedeutet diese These nichts anderes, als daß

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der im Heiligen Geiste präsente Christus die nicht normierte Norm der Kirche ist. In dieser Überzeugung begegnen einander eva