18. ABSCHNITT

Die Offenbarung und die Kirche

1. Kapitel

Die Kirche als Zeichen und Wort

der Offenbarung Gottes

Wenn Jesus Christus die Menschen nach vorne in die Zukunft hinein zu sich und dadurch zu Gott, dem Vater, im Heiligen Geiste ruft, so geschieht dies nicht bloss in der stillen mystischen Innerlichkeit, sondern in greifbaren, in hörbaren, in konkreten Formen, also in geschichtlichen, in sozialen Strukturen. Er ruft ja die Menschen durch das hörbare menschliche Wort und zieht sie an sich durch das sichtbare Tun. Dies aber setzt voraus und schafft Geschichte und Gemeinschaft. Wie Gottes Offenbarungswort durch das Menschenwort zu den Menschen vorgedrungen ist, so dringt Christi Heilsruf wiederum durch das Menschenwort zu den Menschen (Mt 28,20».

Das Wort und die Zeichen, durch welche Christus ruft, sind Wort und Zeichen der Gemeinschaft, der Kirche. Die Kirche ist von ihm dazu gebildet worden, dass er in einer geschichtlich fassbaren Weise den Menschen das Heil verkünden und anbieten kann. Die Menschen sollen es in freier Hingabe an ihn entgegennehmen. Er wirkt und lebt seit seinem Weggang in soziologischen Formen innerhalb der Geschichte.

Die Kirche ist aus dem Worte Jesu Christi, seinem Tode und seiner Auferstehung, aus der eucharistischen Abschiedsfeier hervorgegangen (Röm 1,8; Lk 8,21; Eph 5,26). Sie soll umgekehrt aus ihrer eigenen Lebensmitte das Wort Jesu Christi wieder hervorgehen lassen und es so weitergeben. Sie steht dabei unter der Norm der Offenbarung, welche in der Schrift fixiert ist. Sie ist nicht die Herrin der Schrift, sondern die Dienerin der Schrift bzw. des Wortes und der von Christus vorgesehenen Zeichen. Die Kirche soll also ein Medium sein, in welchem Christus selbst gegenwärtig ist und handelt. Man kann von der Kirche geradezu sagen: »Die Kirche ist die Gerufene von Gott, die Gottes Ruf weitergibt. Die Kirche ist der Ort, wo und worin Gott ruft... So wird sie selbst der Ort, wo Gott spricht, wo sein Wort verkündet, gehört und befolgt wird« (J.M.Nielen). Weil die Kirche die »Stiftung« des menschgewordenen Gottes ist, hat sie selbst Wortcharakter, ebenso wie sie Zeichencharakter hat, weil sie die »Stiftung« des Zeichens Jesu Christi ist. Sie ist ja durch sein Heilstun und seine Heilsrede während seines Lebens, insbesondere durch seinen Heilstod, seine Auferstehung und die Geistsendung zu der seinem Willen gemässen hierarchischen Gestalt gebildet worden. Sie begann die ihr auferlegte Aufgabe nach der Geistsendung, indem sie Jesus als den verheissenen Messias, seinen Tod als Heilstod und seine Auferweckung als neues Leben proklamierte. Die Apostelgeschichte legt von diesem Vorgang ein ausführliches Zeugnis ab (J.M.Nielen, Leben aus dem Wort, Düsseldorf, 1956,10).

Die Kirche ist die Erbin des alttestamentlichen Gottesvolkes. Als dieses Jesus von Nazaret nicht als den von Jahwe gesandten Messias anerkannte, hat Jesus aus dem gläubig gewordenen »Rest« des alttesta-

mentlichen Gottesvolkes ein neues, durch sein eigenes Heilstun geprägtes Gottesvolk geschaffen, zu welchem die bis dahin dem Gottesvolk nicht Angehörenden Zutritt haben. Dies ist von dem alten grundlegend dadurch verschieden, dass es nicht im Biologischen, sondern im Christusgeist gründet, in Jesus, dem alten Gottesvolk angekündigten Retter, der seinem Volk für immer gegenwärtig bleibt. Paulus drückt die neue Situation mit dem Worte aus, dass die Kirche der »Leib Christi« und dieser das Haupt, der Herr und der Lebensquell der Kirche ist. Christus vollzieht die von ihm verheissene Gegenwart (Mt 28,20; 18,20) auf eine zweifache Weise: durch das Wort der Verkündigung und durch die Gegenwärtigsetzung seines Heilstodes und seiner Auferstehung im Zeichen und im Worte zugleich, in der Zentralfeier der Kirche, nämlich in der Eucharistie, wie auch in den übrigen kirchlichen Heilszeichen. Da die Zentralfeier massgeblich durch das Christus repräsentierende Wort und Zeichen begangen wird, kommt der Gegenwärtigkeit Christi eine umfassende Bedeutung zu. Sofern man ihn als das Urwort oder als das Grundwort bezeichnet, kann man die Kirche das vom Grundwort bestimmte Universalwort Gottes an die Menschen nennen. Ebenso ist sie das Universalsakrament, weil in ihr Christus in sakramentaler Zeichen-haftigkeit anwesend ist.

2. Kapitel

Die Kirche und ihre Dienstaufgabe am Worte

Christus hat sich gewissermassen in den Dienst der Kirche hineinbegeben. Dies hat nicht zur Folge, dass

die Kirche eine Souveränität über Christus erlangt. Ihre Funktion ist vielmehr eine Dienstfunktion. Christus bleibt der Herr. Die Apostel, welche die Keimzelle der Kirche bildeten, waren sich ihrer Dienstfunktion gegenüber den göttlichen Worten stets bewusst. Es war ihnen eine ernste Sorge, dass durch ihr Wort das Wort Gottes zur Aussage kommt, nicht ein Menschenwort (2 Thess 3,1). Es war ihr grosses Anliegen, dass Christus als das menschgewordene Gotteswort durch ihr eigenes Wort ungehemmt und ungestört die Menschen erreichen kann (2 Kor 2,5; 1 Kor 1,12.27). Deshalb gehörte zu ihrer Verkündigungsaufgabe ein Wandel »in Heiligkeit und Lauterkeit vor Gott« (2 Kor 1,1). Das Wort Gottes hat allerdings gegenüber jeder menschlichen Vollkommenheit und Unvollkommenheit eine so unzerstörbare Selbständigkeit, dass es auch durch die Mängel der Menschen nicht um seine Wirkung gebracht werden kann (Phil 1,15-18).

Wenn sich Christus der Kirche bedient, wie Gott sich im Alten Testamente des Wortes der Propheten bedient hat, so bedeutet dies, dass er nicht nur diesen oder jenen für seine Reden an die Menschen erwählt, sondern eine Gemeinschaft, eine Institution mit einer bestimmten Ordnung geschaffen hat, in welcher und durch welche er sein Heilswort den Menschen zuruft und in der menschlichen Geschichte ausruft. Es wäre eine einseitige Interpretation seiner Heilsgegenwart, wenn man diese nur aktualistisch verstünde als ein Reden oder ein Tun, das je und je, um ein Raumbild zu gebrauchen, von oben nach unten stösst. Christus bedient sich vielmehr einer von ihm gewollten Dauereinrichtung, einer Gemeinschaft, welche sich durch die Zeiten erstreckt, und in dieser wiederum des Amtes. Dies hat seinen Sinn nicht darin, vorhanden zu sein, sondern darin, dass es Ort und Medium ist, an wel-

chem und durch welches das Wort Jesu Christi verlässlich vernommen wird. Die Schaffung eines solchen Amtes ist nicht zu verstehen als eine Stelle, welche über das Wort Gottes verfügt, an welcher dieses sozusagen verwaltet wird. Das Amt der Kirche ist ja dadurch charakterisiert, dass der von dem erhöhten Christus verheissene und gesandte Heilige Geist, der die Lebenskraft der Kirche darstellt, ohne dessen Tätigkeit sie geradezu tot oder schläfrig ist, der in der Kirche präsent ist und durch sie handelt, in einer besonderen Weise wirkt, eben durch die Träger des Amtes. Das Amt gibt die Gewähr dafür, dass in den verkündeten Worten nicht menschliche Einfälle und menschliche Empfindungen, Ideologien, sondern wirklich Gottes Wort ausgerufen wird und daher keine menschliche Indoktrination stattfindet. Es hat seinen Sinn darin, Einrichtung Christi zu sein, durch welche das Wort Gottes eh und je aktualisiert wird. Wenn es als Einrichtung Jesu Christi, als Ausdruck seines Willens bezeichnet wird, so ist hinzuzufügen, dass die konkrete Ausführung des Amtes in freier menschlicher Entscheidung geschaffen und im Laufe der Zeit auch wieder, wenigstens in unwesentlichen Erscheinungen, verändert werden kann.

Das Amt ist also nicht als Alternative dem theologischen Aktualismus und Dynamismus gegenüber zu verstehen. Es ist nicht die Erscheinung eines reinen Objektivismus. Eine solche Entgegensetzung würde den Sinn des Amtes verfehlen. Das lässt sich leicht verstehen, wenn man bedenkt, dass das Amt seine Wurzel im Worte, also in einer dynamischen Realität hat. Wie Gott in einem ununterbrochenen Schöpferakt die Welt hervorbringt und im Dasein hält, so strömt die Dynamik des Wortes Jesu Christi immerfort in die Kirche ein, diese erhaltend und bewegend. So

kann man sagen: Das Amt in der Kirche wird fortwährend von der Dynamik des Gotteswortes im Heiligen Geiste durch Jesus Christus gespeist und in Bewegung gebracht. Es lebt aus dem Worte Jesu Christi, wie umgekehrt dieses wieder besonders bedacht ist, sich den Menschen hörbar und sichtbar anzubieten (1 Kor 12,28; siehe für diese Darstellung L. Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, 1966).

Im ersten Johannesbrief wird die Präsenz des Wortes Gottes im Worte der Kirche folgendermassen bezeugt (1 Joh 1,1 ff). »Was von Anfang war, was wir gehört, was wir mit unseren Augen gesehen haben, was wir schauten und was unsere Hände betasteten vom Worte des Lebens — ja, das Leben offenbarte sich, und wir haben es gesehen und legen Zeugnis ab und verkündigen euch das ewige Leben, das beim Vater war und uns sich offenbarte; was wir gesehen und gehört haben, verkündigen wir euch, damit auch ihr Gemeinschaft habt zusammen mit uns. Unsere Gemeinschaft ist Gemeinschaft mit dem Vater und seinem Sohne Jesus Christus« (vgl. Gal 1,11).

Das Zweite Vatikanische Konzil war sich dieser Aufgabe wohl bewusst. Es führt hierüber in der Konstitution über die Offenbarung folgendes aus (Nr. 7): »Was Gott zum Heile aller Völker geoffenbart hatte, das sollte — so hat er in Güte verfügt - für alle Zeiten unversehrt erhalten bleiben und allen Geschlechtern weitergegeben werden. Darum hat Christus der Herr, in dem die ganze Offenbarung des höchsten Gottes sich vollendet (vgl. 2 Kor 1,20; 3,16 - 4,6), den Aposteln geboten, das Evangelium, das er als die Erfüllung der früher ergangenen prophetischen Verheissungen selbst gebracht und persönlich öffentlich verkündet hat, allen zu predigen als die Quelle jeglicher Heilswahrheit und Sittenlehre und ihnen so göttliche Gaben mitzuteilen. Das ist treu ausgeführt worden, und zwar sowohl durch die Apostel, die durch mündliche Predigt, durch Beispiel und Einrichtungen weitergaben, was sie aus Christi Mund, im Umgang mit ihm und durch seine Werke empfangen oder was sie unter Eingebung des Heiligen Geistes gelernt hat-

ten, als auch durch jene Apostel und apostolischen Männer, die unter der Inspiration des gleichen Heiligen Geistes die Botschaft vom Heil niederschrieben.

Damit das Evangelium in der Kirche für immer unversehrt und lebendig bewahrt werde, haben die Apostel Bischöfe als ihre Nachfolger zurückgelassen und ihnen ihr eigenes Lehramt überliefert Diese heilige Überlieferung und die Heilige Schrift beider Testamente sind gleichsam ein Spiegel, in dem die Kirche Gott, von dem sie alles empfängt, auf ihrer irdischen Pilgerschaft anschaut, bis sie hingeführt wird, ihn von Angesicht zu Angesicht zu sehen, so wie er ist (vgl. 1 Joh 3,2).«

19. ABSCHNITT

Die Apostel als

die ursprünglichen Christuszeugen

1. Kapitel

Der Anfang der in der Offenbarung wurzelnden Kirche

a) Berufung und Geistsendung

Als Christus von der Erde wegging und seinen Jüngern jene Sendung übertrug, die er selbst vom Vater empfangen hatte, entfaltete sich sein Werk aus der Enge des jüdischen Volkes in die Weite der Welt. Sein Weggang war, wie Johannes sagte, notwendig, damit dieser Wandel eintreten konnte. Denn nur auf Grund seines Wegganges konnte der Leben spendende Heilige Geist kommen. Dies war erforderlich, damit den Aposteln das Verständnis Jesu Christi eröffnet wurde. Nur durch das vom Heiligen Geist eröffnete Christusverständnis waren sie imstande, das heilschaffende Christusereignis über die Grenzen ihres eigenen Volkes hinaus auch den »Heiden«, d. h. der ganzen Welt zu verkündigen (Joh 14,1ff; 16,7; 2 Kor 5,16f). Der Heilige Geist legte ihnen Jesus von Nazaret aus (vgl. Mt 10,29f). Er wurde sein Interpret.

Mit Recht hat das Zweite Vatikanische Konzil die Apostel als die ersten Christuszeugen hervorgehoben. Christus hat den Ersterwählten eine ebenso schwere wie weittragende Aufgabe gestellt. Ihre Verbundenheit mit Christus bedeutete für sie eine tiefgreifende

Existenzerhellung, aber zugleich eine schwer überbietbare Existenzlast. Sie mussten in der Welt bleiben, ihr standhalten und ihr in seinem Namen, von ihm gesandt, ermächtigt und verpflichtet, etwas verkündigen, was ihr zwar zum Heile dient, was sie aber nicht zu hören bereit ist, weil es von ihr als befremdlich empfunden wird.

b) Die Eigenschaften der Apostel

Die Apostel wurden durch ein zweifaches Moment für ihre Aufgabe gerüstet. Das erste ist die Sendung, welche ihnen zuteil wurde. Christus hat die vom Vater ihm gestellte Aufgabe nicht an diesen zurückgegeben, als er die Welt verliess, sondern sie an die Apostel weitergegeben (Joh 20,21). Im Mattäus-Evangelium wird ein Wort Christi berichtet, welches gewissermassen als sein Vermächtnis gelten kann: »Da trat Jesus vor sie hin und sprach zu ihnen: Mir ist alle Gewalt gegeben im Himmel und auf Erden. Darum gehet hin und macht alle Völker zu Jüngern, indem ihr sie tauft auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und sie lehret, alles zu halten, was ich euch aufgetragen habe. Sehet, ich bin bei euch alle Tage bis ans Ende der Welt« (28,18ff). Das Markus-Evangelium bringt die Sendungsrede in einer etwas anderen Fassung (Mk 16,15f).

Die Sendung der Apostel hatte eine unentbehrliche Vorbedingung. Dies war die Augenzeugenschaft (Apg 1,8.21; 2.24.32; 3,15; 5,32; 10,40f; 13,31). Insbesondere ist es die Auferweckung Jesu Christi, welche die Jünger als Augenzeugen der Erscheinungen des Herren erkannt haben mussten, damit ihnen die Sendung zuteil werden konnte (Apg 1,21f; 10,39ff). Der Apostel Paulus macht, wenngleich er Christus während

seines Lebens nicht gesehen hat, hiervon keine Ausnahme.

2. Kapitel

Das Wort Christi und das Wort der Apostel

Die Apostel haben den Auftrag der Verkündigung nicht sofort nach dem Weggang Jesu Christi in Angriff genommen. Sie mussten noch eine innere Krise und Verwandlung durchmachen. Erst als der Geist über sie kam und ihnen Jesus auslegte, waren sie imstande, den Sendungsauftrag auszuführen. Von diesem Augenblick an wurde ihr Wort ein Zeugnis für Jesus, und zwar ein Zeugnis, welches der Heilige Geist selbst für Jesus ablegte. Geist und Jünger sind nicht zwei Zeugenreihen, sondern eine einzige, denn der Geist gibt Zeugnis durch die Jünger. Da Christus im Heiligen Geiste wirkt, ist das Zeugnis des Geistes ein Selbstzeugnis Christi. Wie Jesus seinerzeit nicht von sich, sondern vom Vater redete, derart, dass der Vater selbst durch Christus redete, so redet der Geist nicht von sich selbst, sondern von Christus, derart, dass Christus selbst durch ihn spricht. In dem vom Geist gewirkten Wort, welches die Apostel verkünden, handelt also der erhöhte Christus selbst. Er lässt sein Wort im Worte seiner Zeugen hören.

So besteht zwischen dem Worte der Apostel und dem Worte Jesu Christi eine gewisse, wenn auch keine totale Identität. Das Wort Jesu Christi transzendiert immer das Wort der Menschen. Es ist jedoch im Worte der Apostel anwesend und wirksam. Die Apostel übernehmen ihrerseits die Verantwortung und die

Bürgschaft dafür, dass Christi Wort durch sie die Menschen erreicht (1 Kor 1,17;1 4,15; Apg 6,4). Nicht nur das von ihnen Gesagte bietet die Gewähr für die Heilsdynamik, sondern auch die Tatsache, dass sie es sagen. Aber wiederum ist es so, dass sich in dem Tun der Apostel Christus als handelndes Subjekt im Heiligen Geiste gegenwärtig setzt. Er geht so ein in das Wort der Apostel, dass er der Sprechende wird, und so bezeugt sich doch wieder das von den Aposteln Verkündigte aus seiner eigenen Heilsdynamik. Die Apostel sind demgemäss, wie L. Scheffczyk sagt, von Anbeginn in den empirisch-historischen Vorgang der Kirchengründung einbezogen. Nach dem Ende der irdischen Existenz Jesu wurden sie im Heiligen Geiste die Bauleute der Kirche, die den Bau in seiner von Gott gewollten Ursprünglichkeit errichtet haben. Daher gehört auch das ihnen von Christus übertragene Wort in das Werk der Kirchengründung hinein. Es ist die auferbauende (Apg 20,32) und festigende (1 Thess 3,2) Kraft im geschichtlichen Prozess der Kirchenwerdung.

Die Apostel blieben innerhalb des auf Christus zurückgehenden, von ihm selbst aufgestellten Rahmens von Lehre und Institution frei für die konkrete Ausgestaltung. Sie haben die Taten und Worte Jesu nicht immer in den ursprünglichen, unmittelbar von ihm kommenden Redeweisen, Sprachgestalten und Zeichen verkündet, immer aber sinngemäss. Die neuen, infolge des Fortgangs der Zeit notwendig gewordenen Formgebungen waren ähnlich wie die Übersetzungen der ursprünglich von Gott stammenden Worte bedingt durch die soziale und individuelle Situation sowie durch die Vorliebe für bestimmte sprachliche Formulierungen oder auch für alttestamentliche traditionelle Zeichen (z. B. Handauflegung). So blieb die Verkündigung der Apostel immer in der Wahrheit Jesu. Der

Hauptgesichtspunkt ist hierbei, dass sie alles, was er während seines Lebens sagte und tat, im Lichte der Auferstehung verstanden. So bildete sich in der wissenschaftlichen Erklärung der apostolischen Überlieferung, in der Exegese die Unterscheidung vom »österlichen« und vom »vorösterlichen« Christus. Der eine ist mit dem anderen identisch. Gewandelt hat sich die Seinsweise und das Verständnis der Apostel.

20. ABSCHNITT

Die Nachfolger der Apostel

Wenn auch niemand daran zweifelt, dass Christus den Aposteln den Verkündigungsauftrag gegeben hat, so entsteht doch sogleich ein Problem, wenn man den Blick über die apostolische Zeit hinausrichtet. Es erhebt sich nämlich die Frage der Nachfolge (Sukzession). Man kann fragen, ob die apostolische Zeit nicht so einmalig war, dass das, was für sie gilt, nicht auch für die kommenden Zeiten zu gelten braucht. Die apostolische Ära ist ja die Zeit der Offenbarung. Von der nachapostolischen Epoche kann man derartiges nicht behaupten. Denn die Offenbarung Gottes ist mit dem apostolischen Zeitalter zu Ende gegangen. Wenn der Heilige Geist den Aposteln Jesus als den Christus auslegte, so war dies nicht eine über Christus hinausführende, sondern eine in sein Verständnis hineinführende Offenbarungsauslegung.

Man kann indes aus der Einmaligkeit der Situation nicht schliessen, dass die Strukturen der Anfangszeit für später keine Bedeutung mehr gehabt hätten und in der Folgezeit nicht mehr fortleben sollten. Dass sie in der Tat bleibenden Charakter haben sollten, ergibt sich eindeutig aus dem Sendungsauftrag Christi und aus dem Erscheinungsbild der jungen Kirche. Wenn Christus den Seinen verheissen hat, dass er bis zur Vollendung der Zeiten bei ihnen bleiben wolle, so ist damit gesagt, dass er über die apostolische Zeit hinaus in der Geschichte präsent sein und seinen Auftrag in geschichtlichen Formen durchführen werde. Dabei darf allerdings der Unterschied nicht vergessen und verkannt werden.

Nach dem Zeugnis, welches das sechste Kapitel der Apostelgeschichte bietet, wählte die Urgemeinde Männer, die vom Heiligen Geiste erfüllt waren. Die Apostel übertrugen ihnen durch Handauflegung Daueraufgaben. So hat Timotheus durch Handlauflegung des Presbyteriums sein Amts-Charisma empfangen (1 Tim 4,14). Er selbst und Titus sollten weitere, geeignete Amtsträger einsetzen (1 Tim 3,1 ff, Tit 1,5ff). Die genauen Amtsbezeichnungen bildeten sich erst allmählich heraus.

In der nachapostolischen Zeit entwickelte sich die Überzeugung, dass die Kirche apostolisch sei auf Grund der Nachfolge der Apostel. Die Institutionalisierung der von Christus hinterlassenen Aufgaben bedeutete nicht deren Mechanisierung. Denn das institutionelle Element ist von den lebendigen Nachfolgern der Apostel getragen und wirkt sich in der lebendigen Stimme seiner Träger aus. Vor allem aber ist es durchdrungen und belebt vom Heiligen Geist, den Christus als seinen Stellvertreter, als den bleibenden Helfer gesandt hat. Weil das Zeugnis der nachapostolischen Christuszeugen im Grund genommen ein Christuszeugnis und ein Geistzeugnis aus dem Zeugnis der Apostel war, spielte die »Erinnerung« eine besondere Rolle. Man musste zurückblicken auf das, was von den Aposteln »überliefert« wurde, um die absolute Zukunft proklamieren zu können. Das apostolische Wort, welches von den Apostelschülern übernommen, bezeugt und weitergegeben wurde, hatte unbedingten Normcharakter. Das Wort der Schüler ist nichts anderes als das Wort der Apostel in je neuer Fassung. Auch in diesem Worte sind ja der Heilige Geist und in ihm Christus selbst präsent und wirksam (1 Kor 8,17; 2 Tim 2,7.14; 4,4.14; Tit 3,1.8). Es soll jedoch betont werden, dass die Erinnerung nur geschieht um der Zukunft

willen. Die menschliche Freiheit in der menschlichen Formulierung nahm dabei immer grössere Dimensionen an.

H. Schlier (Wort, in: H. Fries, Handbuch theologischer Grundbegriffe, II, 1963,865f) schreibt dazu: »Aber wenn so ohne Zweifel die Verkündigung in der Kirche weitergeht (vgl. auch Apg 20,32), in welcher Weise setzt sich darin das Wort Gottes als solches fort? Denn die direkte Selbstenthüllung Jesu Christi in das Evangelium und das Apostolat hinein ist ja abgeschlossen und unwiederholbar (1 Kor 15,8; vgl. 3,5ff; Eph 2,20), Eine Antwort geben die Pastoralbriefe. Jedenfalls strömt in die Kirche die 'Überlieferung' des freien und formulierten, des mündlichen und schriftlichen Wortes Gottes ein. Und jedenfalls soll sie 'bewahrt’ werden und wird sie der Herr 'bewahren’, und zwar als 'Urbild’ und 'Muster’ der gesunden Worte, als apostolische Hinterlassenschaft (vgl. 2 Tim 1,12-14). Diese soll denn weitergegeben werden. In solchem Zusammenhang heisst es dann etwa: 'Was du von mir gehört hast im Beisein von vielen Zeugen, das lege du bewährten Menschen vor, die tauglich sind, auch andere zu lehren’ (2 Tim 2,22; vgl. 1 Tim 1,3f; 4.6; 6,3; 2 Tim 3,10.14; Tit 1,9). Faktisch ist diese Weitergabe des apostolischen Wortes an die Apostelschüler auch schon zu Lebzeiten des Apostels bei vorübergehender Abwesenheit geschehen; die Verkündigung des Schülers wird so als eine 'Erinnerung’ an die Wege und Lehre des Apostels bezeichnet (1 Kor 4,17; vgl, 1 Kor 11,2; 1 Thss 4,18). Die Pastoralbriete aber reden davon programmatisch: 'Befiehl dieses und lehre es’ (1 Tim 4,11; vgl. 1 Tim 5,7; 6,3). 'Dieses bringe in Erinnerung’ (2 Tim 2,14; 3.1; vgl. 1 Tim 3,15; Tit 2,1; 3,8 u.a.). Solches Erinnern schliesst einerseits ein, dass der Schüler und Nachfolger das apostolische Wort und kein anderes aufnimmt und weitergibt (1 Tim 4.16; 6,14.20), andererseits beinhaltet es, dass er es nicht mechanisch wiederholt, sondern verstehend in mannigfacher Weise und je in der konkreten Situation entfaltet. Timotheus erweist sich als guter Dienstwalter Jesu Christi, wenn er sich selbst 'nährt an den Worten des Glaubens und der guten Lehre, der er gefolgt ist’ (1 Tim 4,6), und sich dabei vom Herrn in allem das gute Verständnis geben lässt (2 Tim 2,7). Dieser Entfaltungsprozess des einmal überlieferten Gotteswortes in der Verkündigung der apostolischen Nachfolger geschieht aber unter der Erweckung des Geistes, der mit dem Dienst latent schon gegeben ist (1 Tim 4,14; 2 Tim 1.6f. 14), und im Zusammenhang eines Lebens der konkreten Nachfolge Jesu Christi und des Apo-

stels (1Tim 1,18ff; 4,14f; 6.11ff; 2 Tim 3,10 u.a.). Auch für die Fortsetzung des Wortes Gottes in der Verkündigung der Kirche gilt, dass es sich um das Gotteswort als Fundament handelt, dass dieses Wort als gegenwärtiges zum Verständnis und zur Sprache kommt, dass es in der Kraft des Geistes und unter persönlicher Hingabe sein Offensein bewährt und bewahrt. Es handelt sich bei diesem Wort Gottes nicht mehr um das Wort der Offenbarung als solcher, sondern um das in die apostolische Überlieferung eingegangene Offenbarungswort, das in der angegebenen Weise aktuell bleibt. In ihm ist das Wort Gottes als geschichtliches Wort zum Ziel gelangt (Tradition).«

21. ABSCHNITT

Die Vermittlungsfunktion im Zeichen und im Wort der Kirche

Die Verkündigung der Kirche hat gegenwärtigsetzende Kraft. Sie macht Christus selbst den Hörern präsent. Zunächst erfolgt in der Wortverkündigung die Begegnung zwischen dem Redenden und dem Hörenden. Aber gerade in dieser Begegnung ist Jesus Christus, der Verkündete, selbst im Heiligen Geist präsent. Er ist derjenige, über welchen in der Verkündigung geredet wird, und zugleich das Subjekt, welches spricht. Es gilt das Wort, welches von Mattäus berichtet wird (Mt 18,20): »Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, bin ich mitten unter ihnen.«

Diese, die Heilsgegenwart Christi setzende Verkündigung hat seine Auferweckung und seine Verklärung zur Voraussetzung. Das gegenwärtigsetzende Verkündigungswort bringt die verklärte Seinsweise Jesu nicht hervor. Aber es macht diese präsent. Die kirchliche Verkündigung vermittelt die Begegnung mit Christus. Das Verhältnis des Hörenden zu Christus ist das Verhältnis der vermittelten Unmittelbarkeit. Wie Johannes der Täufer auf den kommenden Herrn hinwies, so zeigt die Kirche im Worte ihrer Verkündigung und in der Setzung der Heilszeichen auf den gegenwärtigen Herrn hin, der zugleich der kommende ist. Das Wort der Verkündigung und die Setzung der Zeichen hat daher für die Begegnung mit Christus wesentliche Bedeutung. Es ist für die Gegenwärtigsetzung Jesu Christi konstitutiv. In ihrem Worte und ihren Zeichen geschieht die indirekte Epiphanie Christi, und zwar nicht allgemein, sondern konkret, so dass der Hörende

in seiner Situation getroffen wird. Jesus Christus begegnet dem Menschen heilshaft im Kerygma, im Worte der Verkündigung. Die Heilsgeschichte in Christus wird durch das Verkündigungswort der Kirche für die Hörenden lebendige, erfahrbare Gegenwart. Dies aber heisst, dass die Verkündigung nicht nur Unterrichtung oder Information, sondern Heilsgeschehen ist. Es geschieht hierdurch eine Dynamisierung und Aktualisierung des Christusgeschehens für die jeweilige Gegenwart. Wenn so die Vergangenheit präsent wird, so wird sie nur präsent um der absoluten Zukunft willen. Indem der vergangene Christus ausgerufen wird, wird in der jeweiligen Gegenwart der kommende Christus, die Wiederkunft des erhöhten Herrn, ausgerufen.

Wenn die repräsentierende Funktion der Verkündigung nachdrücklich betont wird, so muss hinzugefügt werden, dass Jesus als der Erhöhte zwar durch das Wort und das Zeichen der Kirche präsent wird, dass er aber nur präsent werden kann, weil er auch ausserhalb des Wortes und ohne das Wort lebt. Der erhöhte Herr erreicht die Menschen heilshaft durch das Wort und das Zeichen der Kirche. Er lebt aber nicht nur im Worte und im Zeichen der Kirche. Seine Auferweckung ist nicht nur ein Ereignis im Wort der Kirche, sondern vor diesem und ohne es, gewinnt aber für den Hörer konkrete Heilsdynamik im Wort und im Zeichen. Dies letztere nachdrücklich betont zu haben, ist das Verdienst R. Bultmanns.

Man muss aber hinter das Wort der Verkündigung zurückgehen und nach der objektiven Gestalt und Bedeutung Jesu Christi fragen. Dies zu übersehen, ist das Verhängnis in der Theologie R.Bultmanns. Ohne diesen Rückgriff bleibt das Wort der Verkündigung ein leerer Anruf und unterscheidet sich nicht von dem Aufruf in der psychologischen und philosophischen

Dimension. Die Meinung, Christus lebe nur im Worte der Verkündigung, weil er nur in diesem Worte heilsdynamisch ist, höhlt die Verkündigung zu einem existentiellen Anruf aus. Es sei an die früher genannte Unterscheidung zwischen »historisch« und »geschichtlich« erinnert. Nach dieser von R.Bultmann eingeführten Unterscheidung wird bekanntlich mit dem Worte »historisch« nur das Vorhandensein Jesu im Ablauf der Geschichte, mit dem Worte »geschichtlich« jedoch seine Heilsbedeutsamkeit bezeichnet. Für Christus trifft beides, sowohl das »Historische« als auch das »Geschichtliche« zu. Man würde dem Christusgeschehen nicht gerecht, wenn man es nur objektiv als historischen Geschehenszusammenhang verstehen würde. Hierbei würde seine Hinordnung auf das Heil der Menschen, d.h. das entscheidende Element, übersehen. Würde man jedoch Jesus nur existentiell deuten, dann würde man der Verkündigung ihr reales Fundament entziehen.

22. ABSCHNITT

Verkündigung und Heilslehre

(Seelsorge und Wissenschaft)

Wenn man hinter den Akt der Verkündigung zurückfragt auf das in der Verkündigung vergegenwärtigte Geschehen, ergibt sich eine Lehre von Jesus. Diese ist zwar von der Verkündigung verschieden. Sie muss jedoch von der Kirche als fundamentale Aufgabe wahrgenommen werden.

Lehre und Verkündigung hängen auf das engste zusammen. Denn die Verkündigung ist bestimmt durch die Lehre, die Lehre ist ausgerichtet auf die Verkündigung. Voraussetzung für die Verkündigung ist die Realität Jesu, seiner Worte und seiner Taten sowie das Verständnis dessen, was er ist, sagt und tut, d.h. die Auslegung Jesu und deren sprachliche Fassung in die den Hörern verständliche Form. Sonst bleibt sie leerer Schall. Der Zusammenhang von Verkündigung und Lehre lässt sich aus der Geschichte der Kirche deutlich ablesen. Die Konzilien des ersten Jahrtausends waren im allgemeinen (nicht ausschliesslich, aber vorzüglich) Lehrkonzilien. Sie machten Aussagen über objektive Sachverhalte und Geschehnisse. Auch jene Konzilien, welche wir Reformkonzilien zu nennen pflegen, wie etwa die Generalkonzilien in der ersten Hälfte des zweiten Jahrtausends, haben lehrhafte Elemente; dies gilt auch vom II. Vatikanischen Konzil.

Für den Sinn und die Wirksamkeit der kirchlichen Verkündigung ist es von grundlegender Bedeutung, dass sie auf objektiven, von ihr selbst nicht geschaffenen, sondern ihr überlieferten und von ihr gläubig bejahten Geschehnissen aufruht und diese gegenwärtig

setzt. Weil die Feststellungen der Kirche im Dienste der Verkündigung stehen, tragen sie ihren Sinn und ihren Wert nicht in sich selbst und sind daher keine Wahrheiten »an sich«. Sie sind vielmehr Wahrheiten »für uns«, weil sie und insofern sie die Bestimmung und die Eignung haben, in die Verkündigung einzugehen. Sie sind von Gewicht um der Verkündigung willen (vgl. Teilband 1, Abschnitt 10, Kap. 6).

Der Zusammenhang von Lehre und Verkündigung tritt uns unter einem besonderen Gesichtspunkt entgegen, wenn wir den Unterschied von fides quae und fides qua bedenken. Im Akte der Verkündigung proklamiert die Kirche die in Jesus Christus eröffnete, absolute Zukunft. In ihm ruft sie die fides des Hörenden als fides qua, den Glaubensaufschwung und die Glaubensintensität, den Glaubensakt als Akt, hervor. Insofern sie aber in dem Akte der Verkündigung den verkündigten Inhalt darbietet, ruft sie die fides qua zur Realisierung der fides quae auf. Der Glaubensakt und die in ihm vollzogene Bejahung des Glaubensinhaltes stellen ein unlösliches Ganzes dar, wie auch der Akt der Verkündigung und die darin erfolgende Darbietung des Inhaltes ein unlösliches Ganzes darstellen. Man kann die beiden Elemente nicht voneinander isolieren. Eine blosse Kenntnisgabe des Inhaltes wäre keine kirchliche, sondern eine philosophisch-wissenschaftliche Tätigkeit. Ebenso wäre eine Kenntnisnahme des Glaubensinhaltes ohne den Aufschwung des Glaubensaktes kein christlicher Glaube, sondern eine intellektuelle Bereicherung. Der Glaubensakt ist nicht irrational oder rein gefühlsmässig orientiert. Er ist inhaltsgebunden. Der Glaubensinhalt, Christus, sein Wort und sein Werk, ruft nach dem Glaubensakt. Es ist ja auch in der Tat der lebendige, im Wort der Kirche sprechende, vom Geist erfüllte Christus, welcher die

Hörenden zu sich ruft, welcher also sowohl die Bewegung nach vorwärts auslöst als auch diese Vorwärts-orientierung auf sich selbst hinrichtet und so auf Gott, den Vater im Heiligen Geist. Bei der Darstellung der einzelnen Glaubensinhalte, insbesondere des trinitarischen und des christologischen Glaubensinhaltes, wird das Problem der »Lehre« eingehender erörtert werden. Hier soll ein Wort zu der später zu behandelnden »Dogmenentwicklung« eingefügt werden.

Zunächst ist es kirchliche Überzeugung, dass die Dogmenentwicklung nicht mit Offenbarungsentwicklung identifiziert werden kann. Die Kirche beansprucht nicht nur nicht, neue Offenbarungen in nachapostolischen Zeiten zu empfangen, sie lehnt dies vielmehr ausdrücklich ab. Alle Ansichten, welche im Laufe der Zeit in eine solche Richtung drängten, wurden von der Kirche zurückgewiesen, so die Anschauungen der Gnostiker, der Schwarmgeister des Mittelalters, der Spiritisten und der Theosophen. Im Mittelalter hat Joachim von Fiore (gest. 1202) den Anbruch eines neuen Zeitalters des Heiligen Geistes verkündet, welches auf das von den Verheirateten und den Laien getragene Zeitalter des Vaters und auf das von den Klerikern getragene Zeitalter des Sohnes folgen und von den Mönchen getragen sein sollte. Das »Evangelium aeternum« werde ein höheres, geistiges Verständnis der beiden Testamente bringen. Von besonderer Wirksamkeit, und zwar bis zum heutigen Tag, ist der sogenannte Modernismus. Mit dem Worte »Modernismus« wurde früher häufig der Versuch bezeichnet, den Ergebnissen der modernen Wissenschaft und Kultur in der Theologie Rechnung zu tragen, ohne am Glauben Abstriche zu machen.

Seit Beginn des 20. Jahrhunderts wird das Wort in kirchlichen Dokumenten in einem engeren Sinne ver-

wandt, nämlich als Sammelname für solche Erklärungen des Christentums, die zu dessen Wesen in Widerspruch stehen, die insbesondere die Dogmen als den Ausdruck der religiösen Selbsterfahrung des Menschen verstehen. Nach Hauptvertretern des Modemismus nehmen die christlichen Dogmen ihren Anfang im religiösen Erlebnis Jesu. An seinem religiösen Gefühl für das Göttliche habe sich die religiöse Erfahrung seiner Jünger entzündet. Die Dogmen sind danach nachträgliche, intellektuelle Deutungen des aus dem Unterbewusstsein emporsteigenden religiösen Urgefühls. Diese Auslegung sei von der Kirche approbiert und den Gemeinden vorgelegt worden. Die Dogmen in diesem Sinne seien wie die ihnen zugrunde liegenden Erlebnisse ständig im Fluss. Sie hätten die Aufgabe, immer wieder jene religiösen Gefühle anzuregen, welche Christus und seine Apostel hatten und weitervermittelten. Wenn sie infolge veränderter kultureller Verhältnisse dazu nicht mehr imstande seien, verlören sie ihre Daseinsberechtigung. Von Gott selbst würden die Dogmen nichts aussagen. Denn Gott sei für uns völlig unerkennbar. Für diese letztere These berufen sich namhafte Vertreter dieser ganzen Bewegung einseitig auf die »negative« Theologie der Kirchenväter.

Gegenüber solchen Vorstellungen betont die Kirche, dass es in der Entwicklung der Dogmen etwas Bleibendes gibt, nämlich die einmalige, in Christus erreichte Selbsterschliessung Gottes, die Wahrheit, welche in jeder Generation gegenwärtig ist. Dennoch wandelt sich etwas, nämlich die Bewusstseinsweise, in welcher das Unwandelbare und Einmalige im gläubigen Menschen anwesend ist.

Wie die Dogmenentwicklung unterschieden werden muss von der Offenbarungsentwicklung, so ist sie auch verschieden von der Entwicklung und der Ge-

schichte der Theologie. Sie ist zwar mit der Geschichte der Theologie auf das engste verbunden. Denn diese ist ihre Wegbereiterin und vielfach ihre Wandergefährtin. In der Theologie ist sich das Dogma gewissermassen immer schon selbst voraus. Denn es gibt keine tiefere Einsicht in den Bestand des Geoffenbarten und keinen Wandel im Glaubensbewusstsein ohne jene geistigen Bemühungen, welche wir Theologie nennen, da der in der Kirche wirksame Heilige Geist im allgemeinen keine göttlichen Erleuchtungen bezüglich der Offenbarung schenkt. Der Unterschied zwischen der Geschichte der Theologie und der Entwicklung der Dogmen liegt jedoch darin, dass das Dogma, zu dessen Konstituierung die Theologie das Glaubensbewusstsein fortentwickelt, allgemein verbindlichen Charakter hat, und daher als alle verpflichtende Verkündigungsgestalt und Glaubensform verstanden werden muss, während man von der Theologie dies nicht behaupten kann. Man muss also für die Dogmenentwicklung eine Erklärung finden, welche sie weder als Offenbarungsgeschichte noch als Theologiegeschichte erscheinen lässt. Sie ist weniger als Offenbarung und mehr als Theologie. Beide aber sind in ihrer Bewegung engagiert. Das Dogma kann nur dann als die alte Offenbarung verstanden werden, wenn es nichts anderes und nicht mehr ist als eine neue Bewusstseinsgestalt der einen, in Christus vollendeten göttlichen Selbsterschliessung. Diese kann von der Theologie nur unterschieden werden, wenn sie das in theologischer Begrifflichkeit ausgedrückte Glaubensbewusstsein hinsichtlich seiner öffentlichen Verbindlichkeit überschreitet.

Diese Feststellungen bedeuten: Das Dogma muss in dem immer schon Geglaubten und Verkündeten enthalten sein, wenn es auch nicht reflex erkannt wurde.

Daraus entsteht für uns die Doppelfrage, wie es in dem Früheren enthalten sein muss und wie es als in ihm Enthaltenes erkannt werden kann. Es ist eine Frage nach der objektiven Implikation und nach der subjektiven Explikation. Beide Fragen sind Teilprobleme eines einheitlichen ganzheitlichen Problems (siehe Abschnitt 29; bes. Abschnitt 10, Kap. 6).

23. ABSCHNITT

Die Antwort des Menschen auf die göttliche Offenbarung

7. Kapitel

Der Glaube

Wie in dem früher angeführten Zitat von B. Welte betont wird, gehört die menschliche Vernunft zum Wesen und zum Begriffe der Offenbarung. Sie vernimmt die Offenbarung Gottes und wird so zur Antwort herausgefordert, sei es, dass sie die Offenbarung annimmt, sei es, dass sie sie ablehnt. Die Annahme der Offenbarung geschieht im Glauben.

Es erhebt sich die Frage, was unter dem Glauben, der die Offenbarung Gottes annimmt, zu verstehen sei. Man kann ihn in einer zweifachen Weise interpretieren. Wenn die Offenbarung nur eine Belehrung der Menschen durch Gott ist, so kann der Glaube nur darin bestehen, zu der Belehrung ein Ja zu sprechen. Wenn das Ja gesprochen wird, hat es seinen Grund in der Überzeugung, dass Gott es ist, der die Lehre gibt, und dass Gott infolge seiner absoluten Wahrheit und Wahrhaftigkeit nichts Falsches lehren kann. Gott bzw. sein Sohn, sein Gesandter, sein Beauftragter werden so als die unüberbietbaren Lehrer des Menschen verstanden. Man kann aber den Glauben auch verstehen als Übereinkunft mit Gott, als ein Verstehen Gottes, als einen Vorgang, in welchem Einstimmigkeit zwi-

schen den Menschen und ihm selbst hergestellt wird, in welchem Gott gewissermassen der Partner des Menschen ist. In diesem Glauben wirken sich das Vertrauen und die Liebe aus.

Die erste Art des Glaubens bzw. der Annahme der Offenbarung kann man Autoritätsglauben nennen. Die zweite Art könnte man Vertrauensglauben oder Liebesglauben nennen. Auch in dieser zweiten Art von Glaube wird konsequenterweise das, was Gott über sich mitteilt, ernst genommen und bejaht. Der erste Blick des Glaubenden geht jedoch nicht auf den mitgeteilten Inhalt, sondern auf das göttliche Ich selbst. Es ist eine Hinwendung zu dem »Antlitz Gottes«, welche durch Christus im Heiligen Geiste erfolgt.

Während auf dem Ersten Vatikanischen Konzil die erste Glaubensgestalt in dem Vordergrund der Konzilserklärung stand, steht im Zweiten Vatikanischen Konzil die zweite Art des Glaubens im Vordergrund. Man kann diese beiden Arten nicht mechanisch voneinander trennen. Sie gehören unlöslich zueinander. Die Frage ist nur, auf welcher Art des Glaubens die Akzente liegen. Der Glaube, der vom Zweiten Vatikanischen Konzil verkündet wird, ist gekennzeichnet durch die Akzentuierung des Vertrauens, der Vaterschaft, des Verstehens. Im zwischenmenschlichen Bereich lässt sich diese zweite Art des Glaubens ausdrücken in dem Satze: Nun verstehe ich dich.

2. Kapitel

Der »heutige« Mensch

Es dürfte angebracht sein, die Möglichkeiten und die Schwierigkeiten, die sich den Menschen heute ge-

gen den Glauben an die göttliche Selbstmitteilung und die Offenbarung aufdrängen, kurz zu skizzieren.

Wir gehen davon aus, dass die göttliche, in der Kirche bezeugte und verkündete Selbsterschliessung Gottes Heilsbegegnung zwischen Gott und dem Menschen, Heilsangebot des freien Gottes an uns freie Menschen ist. Die heilshafte Begegnung hat die Vergöttlichung des Menschen, ja der gesamten Schöpfung zum Ziel. Wenn dieses Ziel erreicht sein wird, dann herrscht volle Einstimmigkeit zwischen Gott und den Menschen. Der Glaube hat dann keinen Platz mehr. In allen inhaltlichen, materialen Aussagen des vorliegenden Werkes soll dieser alles einzelne zusammenfassende und finalisierende Offenbarungsgeist sichtbar werden.

Damit die Absicht verwirklicht werden kann, muss einiges über den heutigen Menschen gesagt werden. Dabei sei von vornherein betont, dass es den »modernen« Menschen, welcher die Merkmale des Modernen in sich vereinigen würde, schlechterdings nicht gibt. Trotzdem kann man von ihm sprechen, insofern den Menschen der Gegenwart ein gemeinsamer Verständnishorizont eigen ist, vor dem sie ihr Leben vollziehen, ihren Wünschen nachjagen, ihre Vorstellungen entwickeln. Dieser Horizont ist allerdings gegensatzreich, insofern in ihm bestimmte Gegensätze so miteinander verbunden sind, dass sie sich nicht voneinander scheiden lassen, dass sie aber umgekehrt einander zu lähmen scheinen. Es sieht so aus, als ob sich zwei gegensätzliche Horizonte in unserer heutigen Zeit ineinander schieben würden.

Man darf wohl folgende Merkmale als Charakteristika des heutigen Menschen namhaft machen: Die Bewegung aller auf die Einheit der Menschen und Völker zur menschlichen Grossfamilie hin drängt sich

heute jedem auf. Dies schliesst in sich die Gemeinsamkeit des Schicksals und der Verantwortung, aber auch die Gemeinsamkeit von Gefahren und Verwicklungen.

Die Hingabe an die Welt in ihrer Profanität hat unabsehbare Folgen. Dies bedeutet, dass die Welt entmythologisiert und entnumisiert ist. Eine solche Vorstellung meint in ihrer radikalen Durchführung nicht nur eine relative Eigenständigkeit, sondern ist volle Säkularisierung (Säkularismus). Die Welt wird nur aus der Welt selbst, nicht mehr aus Gott verstanden. Sie ist nichts als Welt. Sie hat keinen ausserweltlichen Hintergrund. Sie ist ganz und gar von sich selbst erfüllt.

Die schöpferische Umgestaltung der Welt und des Menschen selbst wird als unverzichtbare Aufgabe empfunden. Der heutige Mensch betrachtet die Welt nicht als eine fertige Gegebenheit, sondern als Material für einen grundlegenden Umbau und Neubau. Die Methode hierzu liefern Wissenschaft und Technik. Die Welt wird immer mehr in die Herrschaft des Menschen gebracht und so eine hominisierte Welt. Zur Klärung der Begriffe sei angeführt, dass Hominisierung etwas anderes sagen will als Humanisierung. Hominisierung will nämlich sagen, dass die Welt eine Schöpfung des Menschen und die menschenfreundliche Wohnstätte für den Menschen ist oder werden soll. Nach Jahrmilliarden der Evolution verlässt nach der Überzeugung der allein auf Wissenschaft und Technik bauenden Menschen heute die Welt ihre Kinderstube und tritt in das Alter der Mündigkeit ein. Kernphysik, Astrophysik, Biologie und andere Wissenschaftszweige leisten dabei die entscheidenden Dienste und schaffen ungeahnte Möglichkeiten. Der Blick ist von dieser Zukunft fasziniert. Die Gegenwart ist nur zu bewältigen als ein Weg in die Zukunft. Die Vergangenheit selbst wird dabei zum guten Teile abgeschrieben.

Von besonderer Tragweite ist es, dass sich der Mensch selbst zum Gegenstand seiner schöpferischen Gestaltung machen zu können hofft. Er will einen neuen Menschen, einen Ultramenschen formen, in welchem Krankheit, Leid, Tod und Unheil beseitigt werden oder wenigstens ihre Schärfe verlieren. Medizin, Tiefenpsychologie, Soziologie und Chemie öffnen ungeahnte Zukunftsaussichten. Was der Mensch heute ist, erscheint unter solchen Aspekten wie ein Vorentwurf des kommenden, des wahren und des eigentlichen Menschen. Der heutige Mensch existiert als die Hoffnung seiner selbst. Automation, Kybernetik und Soziologie nähren die Erwartung, dass ein Allgemeinzustand heraufgeführt werden kann, in welchem die untereinander in der Gemeinschaft lebenden Menschen in voller Freiheit und in vollem Glück zu leben vermögen. Das Übel in all seinen Formen wird abgeschafft. Der Mensch ist nach diesen Vorstellungen als Individuum erst auf dem Wege zu sich selbst und zwar innerhalb des Weltganzen. Die Welt und der Mensch formen sich in gegenseitiger Einwirkung zu ihrer wahren künftigen Gestalt. Die Gegenwart wird begriffen als die Zeit der Menschwerdung. In eine solche Zukunft hinein bewegt sich unsere Gegenwart mit äusserster Heftigkeit und grösstem Aufgebot. Die Welt ist nach dieser Sicht nicht wie nach der Ansicht der klassischen Physik ein in sich geschlossener determinierter Kausalzusammenhang. Sie ist vielmehr nach vorne offen und geht ihrer eigentlichen Existenz erst entgegen. Diese liegt in ferner Zukunft. Volle Freiheit und Gleichheit sollen in der Zukunftsgesellschaft herrschen. Der sogenannten Theologie der Befreiung wird eine hohe Chance eingeräumt.

Gegen solche Erwartungen erheben sich gerade aus dem Grunde der heutigen Wissenschaft und Technik

schwere Bedenken, welche die Zukunftserwartungen als Utopien erscheinen lassen. Wie die heutige Erfahrung zeigt, können neue Erkenntnisse, Entdeckungen, neue Techniken ebensosehr zur Zerstörung der Menschheit und Welt wie zu ihrer Weiterentwicklung führen. Wohin die Reise der Geschichte geht, hängt von den Entscheidungen des Menschen ab. Diese aber bilden ein tiefes und unergründliches Geheimnis. So liegt die Zukunft nicht nur im Schimmer einer glühenden Hoffnung, sondern auch in der Finsternis einer den Menschen lähmenden Angst.

Dem Menschen, der sich die goldene Zukunft herbeizuführen bemüht, sind bestimmte »Tugenden« eigen: Unternehmungsgeist, Erfinderkraft, Initiative, Tapferkeit, Toleranz, Hilfsbereitschaft, Selbstlosigkeit, Kameradschaft, Opfergeist. In der Sprache der Theologie werden diese Tugenden die aktiven genannt. Der Mensch riskiert es, heute in den Weltraum vorzustossen. Er ist bereit, seine persönliche Gegenwart für die grosse Zukunft hinzugeben. Aber mit diesen »Tugenden« wachsen umso gefährlichere und schlimmere Laster. Je näher sich die Menschen einander kommen, umso grösser wird ihre Möglichkeit und die Versuchung, die Last, die jeder Mensch für jeden Menschen, die jede Menschengruppe für jede Menschengruppe ist, die Einengung der Freiheitsbegrenzung, die einer für den anderen bedeutet, abzuwerten. In der hominisierten Welt kommt Gott nicht vor. Er lässt sich in ihr nicht finden. Er ist in ihr überflüssig. Ja, er wäre, gäbe es ihn, ein Hemmschuh. Er geht in der vom Menschen selbstgeschaffenen Welt keine Engagements ein. Er spricht nicht und er handelt nicht. Man sieht ihn nicht, man hört ihn nicht. Umgekehrt hat der heutige Mensch sehr häufig auch kein Bedürfnis mehr nach Gott. Er braucht Gott nicht. Vielfach scheint der

Mensch keine Fähigkeit mehr für Gott zu haben. Der Gedanke Augustins, dass das menschliche Herz unruhig ist, bis es Ruhe findet in Gott, und ebenso die Überlegung Pascals, dass der Mensch den Menschen unendlich übersteigt, scheinen keine oder nur noch geringe Geltung zu haben. Gäbe es Gott, müsste er als Feind der Menschen und seiner Freiheit bekämpft werden. Der angestrebte Humanismus in unserer humanisierten Welt wird daher ein gottfreier, ja ein gottloser und gottfeindlicher Humanismus. Seit Immanuel Kant gelehrt hat, dass die Aufklärung die Befreiung aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit sei, ist das Gefühl der »Mündigkeit« in das Masslose angewachsen.

Auf der anderen Seite zeigt sich uns jedoch die Rückseite der Medaille auch in allen diesen Perspektiven. Das Zerwürfnis des Menschen mit Gott führt zum Zerwürfnis des Menschen mit sich selbst und der Menschen untereinander. Die Freiheit von Gott wird zur Unfreiheit gegenüber den gesellschaftlichen Zwängen.

Eine schwer oder nicht zu überwindende Mauer zwischen Gott und den Menschen wird in unserer Gegenwart aufgebaut durch das Leid in seinen masslosen Formen. Muss man nicht die Alternative anerkennen: Entweder ist Gott gleichgültig gegenüber dem menschlichen Leid oder er hat nicht die Macht, das menschliche Leid zu verhindern oder zu beseitigen. Wie kann man von Gott sagen, dass er die Liebe ist, wenn er die unzähligen Unmenschlichkeiten der Gegenwart geschehen lässt? Umweltverschmutzung und Kriegsgefahr stehen als drohende Gespenster am Himmel der Zukunft. Hin und wieder erhebt sich in den Verwirrungen der Zeit die Frage, ob die Menschen nicht einer Diktatur entgegengehen.

Solche Vorstellungen und Haltungen sind nicht von heute, sie haben vielmehr eine lange Geschichte. Sie haben sich nur in unserer Gegenwart in einer ausserordentlichen Weise verschärft. Wir brauchen nur an L. A. Feuerbach oder an K. Marx zu erinnern. Deren Thesen und Behauptungen entfalten heute eine explosive Kraft.

3. Kapitel

Die Kirche und der »heutige« Mensch

Der heutige atheistische oder antitheistische Humanismus hat viele Wurzeln. Man hat in Umkehrung früherer Vorwürfe für die gegenwärtige Säkularisierung die Kirche verantwortlich gemacht. Bisher wurde ihr vorgehalten, dass sie die Welt nicht ernst genug genommen und der Wissenschaft und der menschlichen Bildung in ihrem praktischen Verhalten nicht den gebührenden Raum gestattet habe. Zwar hat schon Thomas von Aquin die Eigengesetzlichkeit der irdischen Sachgebiete dargestellt, aber seine Thesen blieben zunächst ohne Wirksamkeit. Zu Beginn der Neuzeit trat die Distanz der Kirche zur Naturwissenschaft wie im Galilei-Fall verhängnisvoll zutage. Man rechnete damals irrigerweise zur Glaubenswelt, was nur zur innerweltlichen Welt zu zählen ist. Seit jener Zeit besteht Spannung zwischen der Naturwissenschaft und der Kirche dergestalt, dass die Kirche immer weltloser und die Wissenschaft immer kirchenloser wurde. Im 18. und im 19. Jahrhundert kam zu der wissenschaftlichen die philosophische und die soziale, die politische und die geschichtliche, die kulturelle Problematik. Eine Zu-

sammenfassung der scharfen Kritik, die die Kirche ihrerseits an den Erscheinungen der Neuzeit übte, wird im Syllabus des Papstes Pius IX. vom Jahre 1864 geboten. Diese Kritik ist zwar aus der damaligen Situation verständlich, denn die Fortschritte jener Zeit waren zum grossen Teil in antikirchlichen Formen impliziert, so dass sie in ihrer eigenen und wahren Gestalt nicht klar gesehen wurden. Dies gilt, um ein Beispiel zu nennen, in besonderem Masse von der menschlichen Freiheit und Selbständigkeit.

Infolge der inzwischen wesentlich gewandelten Lage und der Befreiung der damals antikirchlich erscheinenden Ideale aus ihren geschichtlichen Verflochtenheiten besteht heute für die Kirche kein Grund mehr, die Verurteilungen von damals aufrechtzuerhalten, weil inzwischen die den heutigen Menschen besonders am Herzen liegenden kulturellen, sittlichen und politischen Werte von ihrer antikirchlichen Verklammerung gelöst und so in ihrer wahren Sinnhaftigkeit erkannt wurden. Auf jeden Fall hat jedoch der Syllabus für lange Zeit die Spannung gesteigert.

Ein anderes Moment, das der Kirche zum Vorwurf gemacht wurde, ist die einseitige Pflege der sog. passiven Tugenden, der Demut und vor allem des Gehorsams. Dieser Situation entspricht die einseitige Verkündigung des Jenseits. Gott wurde nicht als Geheimnis in der Welt empfunden und gelehrt, sondern als ein Wesen jenseits der Welt. Die Immanenz Gottes trat zugunsten der Transzendenz zu sehr zurück. Damit hat sich für manchen Gläubigen und für viele Ungläubige die in der Verkündigung nicht hinreichend kritisierte Vorstellung von einer Lokalisierung Gottes ausserhalb der Welt gebildet. Als Ziel des Menschen bleibt der in dieser Weise einseitig verstandene Himmel im Blick. Die Welt erschien hierbei nur als Bühne

für die Vorbereitung auf das ewige Leben oder als Sprungbrett für den Himmel. Die der Welt eigenen Werte wurden nicht oder zu wenig anerkannt. Die relative Eigenständigkeit der Welt trat nicht wirksam vor das Auge und forderte die menschlichen Kräfte nicht heraus. Eine solche kirchliche Verkündigung ist zwar verständlich, weil es ihr in erster Linie um das »ewige« Heil geht und das von dem irdischen Leben verschiedene eschatologische Leben. Diese Botschaft sollte kraftvoll in das menschliche Bewusstsein eindringen. Es wurde jedoch bei einer solchen Interpretation des christlichen Glaubens übersehen, dass das Heil nicht jenseits oder neben der Weltgestaltung, sondern mit dieser und durch sie erreicht wird. Die Liebe zu Gott kann sich nicht realisieren ohne die Liebe zum Menschen, ohne die Herstellung menschenwürdiger Daseinsformen (siehe das Problem der politischen Theologie).

Die kirchliche Verkündigung war lange Zeit von einem Spiritualismus bedroht, der den Anschein erweckte, als ob der Mensch nur Seele wäre. Er kam in der weitverbreiteten Formel zum Ausdruck: Rette deine Seele. In Wahrheit ist dem ganzen leibhaftigen Menschen das Heil zugesagt, nicht nur der Seele und nicht nur dem einzelnen, sondern der ganzen Menschheit und der ganzen Schöpfung.

Mit dieser Situation hängt es zusammen, dass das wahrhaft Menschliche, insbesondere die menschliche Freiheit, zu wenig betont wurde.

Es geht natürlich in der Christusverkündigung immer um Gott und die heilshafte Begegnung des Menschen mit ihm. Aber gerade durch diese Begegnung soll der Mensch sowohl zum Nächsten wie zu sich selbst kommen. Wenn Feuerbach im vorigen Jahrhundert meinte, dass sich der Mensch in der Verehrung

Gottes schwäche und verliere, so war dies ein verhängnisvoller Irrtum. Es war allerdings angesichts der Gesamtlage ein verständlicher Irrtum. In Wahrheit wird der Mensch durch die Hingabe an Gott seinem eigenen Selbst nicht nur nicht entfremdet, er wird vielmehr zu sich selbst gebracht. Er findet in Gott Geborgenheit und Ruhe gegenüber seiner Angst und seiner Unbeherrschtheit. Das Gleiche lässt sich unter kollektivem Aspekt von der These sagen, welche Karl Marx hinsichtlich der Gesellschaft vertreten hat.

Trotz solcher Gründe, welche die Haltung des heutigen Menschen verständlich, wenn auch nicht akzeptabel erscheinen lassen, ergeben sich gegenüber radikalen Zukunftshoffnungen und Anstrengungen aus dem christlichen Glauben zwei entscheidende Fragen. Die erste lautet, ob es zwischen dem christlichen Glauben und der heutigen Weltvorstellung notwendig die vermuteten Gegensätze gibt und das eine das andere ausschliesst. Die zweite lautet, ob anstatt einer wahren Humanität nicht eine Reduzierung des Menschlichen, ja eine Inhumanität heraufbeschworen wird. Diese Frage ist umso ernster, weil der christliche Glaube geradezu behauptet, dass er den Menschen den Weg zur wahren, reifen und vollen Menschlichkeit eröffnet.

4. Kapitel

Kein notwendiger Gegensatz zwischen dem christlichen Glauben und der »heutigen« Welt

Was das erste Problem betrifft, so besteht in der Tat kein notwendiger Gegensatz zwischen dem Christen-

turn und der heutigen »Welt«. Der christliche Glaube setzt nichts ausser Kraft, was Wissenschaft und Technik an menschlicher Bildung und Kultur, Weltgestaltung und Zukunftshoffnung in sich bergen. Es ist nicht sinnlos, zu diskutieren, ob das »menschliche« Anliegen des philosophischen Marxismus mit dem Christentum in unversöhnlichem Gegensatz steht oder nicht vielmehr innerhalb seiner verwirklicht werden kann, soweit es um seine echten Anliegen geht, und zwar als gesellschaftliche und als wirtschaftliche Ordnung in einem übergreifenden Sinn, in einem übergreifenden Ganzen. Der Glaube setzt weder der Wissenschaft noch der menschenwürdigen Weltformung eine Grenze. Wenn dies in früheren Zeiten gelegentlich geschah und es als menschliche Hybris veranschlagt wurde, wenn der Mensch in seinen wissenschaftlichen Bemühungen zu den Sternen griff, so wurde dies vom Zweiten Vatikanischen Konzil mit Nachdruck als Fehler bezeichnet und beklagt. Dieses Konzil hat denn auch gegenüber dem modernen Menschen eine völlig neue Haltung eingenommen. Die Kirche gibt zwar keine konkrete Anweisung für die innerweltliche Gestaltung der Zukunft, für die rechte Form der Kultur oder der Politik. Sie verpflichtet jedoch in der Pastoralkonstitution »Die Kirche in der Welt von heute« ihre Angehörigen zu vollem Einsatz für die rechte Weltordnung, d. h. die Vermenschlichung aller irdischen Gestaltungen. Sie versucht, die Menschen durch ihre Verkündigung für einen derartigen Welteinsatz fähig und bereit zu machen. Sie preist gerade die dem heutigen Menschen am Herzen liegenden Haltungen, die Freiheitsliebe, das Verantwortungsbewusstsein, die Initiative, das Engagement. Es fragt sich bei all diesen Überlegungen allerdings, ob die wirtschaftlichen Thesen von Karl Marx von seiner

Forderung nach Beseitung jedweder Religion getrennt werden können. Er selbst lehnt diese Möglichkeit entschieden ab (siehe Bd. 2). Manche Theologen nehmen sie jedoch aus.

So auffallend es erscheinen mag, dass die Kirche die früher von ihr kritisierten Ideale der Französischen Revolution »Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit« heute Gegenstand ihrer Verkündigung sein lässt, so wird dies verständlich aus deren Befreiung von ihren antikirchlichen Verstrickungen und aus einem neuen Selbstverständnis der Kirche.

Auch die Kirche richtet ihr Auge in die Zukunft. Dies ist für sie wesentlich. Sie blickt jedoch über alle irdischen Zukunftshoffnungen hinaus und durch sie hindurch auf eine absolute Zukunft, nämlich auf die unmittelbare Selbstmitteilung Gottes an die menschliche Gesellschaft und an deren einzelne Angehörige, die darin begründete Vergöttlichung der Welt und der Menschheit. Diese absolute Zukunft transzendiert auch die radikalsten, innerweltlichen Zukunftshoffnungen, ohne sie als vorläufige Gestaltungen abzulehnen. Die Kirche erweist die letzteren auch in ihren grössten und intensivsten Wünschen und Bildern eben als vorletzte Wirklichkeit. Dies heisst keineswegs, dass sie ihnen den Wert abspricht, sondern dass sie das Menschliche, über alles Begreifliche auf ein unsagbares Geheimnis hin radikalisiert und erst so ganz zu sich selbst bringt. Dadurch wird gerade den innerweltlichen Werten eine Bedeutung zugeschrieben, welche sich nicht aus ihrer eigenen Sinnhaftigkeit heraus erkennen lassen. Sie erweisen sich nämlich im Lichte der absoluten Zukunft als notwendige und unentbehrliche Wege und Mittel zum Absoluten. Ohne Nächstenliebe gibt es keine Strasse, die zu Gott hinführt.

Die irdischen Werte werden auch in jener absoluten

Zukunft nicht einfach dahingeschwunden sein, sondern in neuen Gestalten aufgehoben bleiben, d. h.: sie werden in verwandelter Gestalt weiterleben. So haben Welt und Weltgestaltung nicht nur innergeschichtliche, sondern ewige Bedeutung. Dies führt dazu, dass die Verpflichtung auf sie durch den Glauben nicht geschwächt, sondern verschärft wird. Im Lichte der christlichen Zukunftserwartung erscheinen die ausschliesslich weltimmanenten Zukunftshoffnungen nicht als falsch, sondern als zu kurzatmig, können sie noch so hoch und noch so gewaltig sein. In ihnen unternimmt der Mensch mit Recht unendlich viele und mühsame, oft äusserst erfolgreiche Transzendenzschritte, die horizontalen, welche unterwegs steckenbleiben, nicht bis zum letzten Ziele durchstossen, den Menschen aber dennoch nicht entmutigen. In ihnen überschreitet sich der einzelne Mensch jeweils auf die Gesellschaft hin, zugleich auf die Materie hin. Er lässt jedoch so das unsägliche Geheimnis ausser acht, welches die ganze Welt und die menschliche Gesellschaft umfasst. Er fragt nicht zu viel, sondern zu wenig. Er ist nicht radikal genug. Das Christentum bedeutet in dieser Dimension nicht eine Radikalisierung, sondern eine Transradikalisierung der Menschheit auf sich selbst hin.

5. Kapitel

Manipulierung des Menschen

Was die zweite vorher genannte Frage betrifft, so erhebt sich das schwere Bedenken, dass in dem extrem auf Wissenschaft und Technik gesetzten Ver-

trauen echte menschliche Werte wie Freundschaft, Liebe, Freude, Freiheit keinen Raum mehr finden. Diese sind nicht Ausdrucksgestalten der manipulierbaren Nerven. Sie haben vielmehr ihren eigenen Sinn, auch wenn sie sich nur im naturhaften Medium ereignen können. Die Anthropologie kann nie auf Physiologie oder Biochemie reduziert werden. Wir wollen dies an einem Beispiel veranschaulichen. Wenn jemand auf dem Klavier Töne hervorbringt und einen Naturwissenschaftler, etwa einen Physiker, um deren wissenschaftliche Analyse bittet, so wird sich ein präzises Resultat ergeben, welches in mathematischen und physikalischen Formeln dargestellt werden kann. Es wäre jedoch ein grosser Irrtum, wenn man glauben würde, mit den mathematisch-physikalischen Formeln sei der Vorgang erschöpfend beschrieben. Gerade die Hauptsache ist dabei ausgelassen worden, nämlich die Melodie. Diese lässt sich mit mathematisch-physikalischen oder chemisch-physiologischen Methoden nicht erreichen. Dennoch ist sie die eigentliche Wirklichkeit. Sie hat einen ihr immanenten Sinn, der sich nur mit der Methode des geistigen Verstehens erreichen lässt. Dieser liegt in und über den physikalischen Vorgängen. Er kann sich ohne sie nicht verwirklichen. Aber er ist mehr und anderes als diese. Unser Beispiel vermag einen Zugang zu dem menschlichen Person-Geheimnis zu erschliessen, welches sich in Liebe und Freundschaft öffnet. Eine nur mathematisch-physikalisch oder chemisch-biologisch vorgehende Untersuchung des Menschen sieht notwendigerweise an seinem eigentlichen menschlichen Geheimnis vorbei. Dieses geht nicht auf in den Vorgängen, welche der Naturwissenschaft zugänglich sind. Die gegenteilige Ansicht würde eine völlige Dynamisierung und Aktualisierung des Menschen mit sich bringen und das

Menschliche zerstören. Wo die blosse Zweckmässigkeit zur Herrschaft kommt, geht die Sinnhaftigkeit unter, Da wird das Menschliche des Menschen angenagt und ausgehöhlt.

6. Kapitel

Relative und absolute Zukunft

Ein anderer Einwand gesellt sich hinzu. Die Anstrengungen auf eine völlig neue Zukunft in der schöpferischen Umgestaltung unserer Welt und des Menschen selbst nehmen endlose Zeiten in Anspruch. Der einzelne lebt aber heute und hier, und sein Leben ist kurz. Er kann es nicht in die erhoffte Zukunft hinein verlängern. Er müsste daher, falls die Evolution zu neuen Weltformen der einzige Sinn des Lebens wäre, seine Gegenwart der Zukunft opfern. Solches Schicksal träfe nicht nur diesen oder jenen, sondern Unzählige. Sie müssten sich auf dem Altar der Zukunftshoffnung als Opfer darbringen oder darbringen lassen. Wo »heute« für die Erschaffung der Zukunft mit gefühlloser Kälte Gewalt angewendet wird, treten solche Opfer in zahllosen Erscheinungen, ja in unzählbaren Millionen von Toten hervor. Der erhoffte futuristische Humanismus müsste mit einem gegenwärtigen Antihumanismus erkauft werden. Der Mensch braucht, um leben zu können, ein erreichbares Nahziel. Ein Fernziel genügt nicht.

Es ist auch zu betonen, dass eine blosse Lebensverlängerung, wie sie viele von der Medizin und der Bio-

Chemie erwarten, keine Befreiung, sondern eine Last mit sich brächte, falls mit der Lebensverlängerung nicht eine neue, uns bisher unbekannte Intensivierung des Lebens, und zwar nicht nur hinsichtlich des äusseren Verlaufs, sondern vor allem der inneren, erfüllten Lebendigkeit erreicht würde. Diese könnte naturgemäss nicht im Biologischen steckenbleiben. Sie müsste sich vielmehr in der Dimension des Geistigen, des Erkennens, des Wollens, der Liebe, des Fühlens vollziehen. Man fragt sich jedoch, wie derartiges vor sich gehen soll. Andererseits fordert gerade die Transzendierung auf den Absoluten, auf den Unendlichen, auf das unsagbare Geheimnis hin die stärkste Intensität des menschlichen Geistes. Aber gerade sie wird abgelehnt und verfemt. Wenn dem Menschen die im religiösen Glauben eröffnete Intensität oft nicht zu Bewusstsein kommt, so liegt das in seinem Mangel an Transzendierungsbereitschaft oder anders ausgedrückt: an der menschlichen Sünde, welche ist Selbstsucht oder wirklichkeitswidrige Selbstbehauptung. Innerhalb dieser Überlegungen ist die Aussage Nietzsches verständlich, dass der Mensch, in welchem Gott »tot« ist, der kleine Mensch ist, ebenso die andere aus Nietzsches Philosophie, dass in der Welt, in der Gott gestorben ist, in ewiger tödlicher Langeweile das Gleiche immer wiederkehrt. Mit der endlosen Verlängerung des menschlichen Lebens, sei es in individueller, sei es in kollektiver Form, wäre in der Tat nichts gewonnen.

Angesichts der heutigen Situation kann der christusgläubige Mensch in Schrecken geraten, und zwar sowohl um des Christentums willen als auch um des Menschen willen. Was die Sorge um das Christentum betrifft, so kann er sich freilich trösten, weil es eine unzerstörbare Verheissung hat und selbst dann noch seine stellvertretende heilbringende Aufgabe erfüllen

kann, wenn es auf eine kleine Zahl zusammenschrumpfen sollte.

Was hingegen den Menschen betrifft, so ist der Christusgläubige überzeugt, dass es wahre Humanität nur in der radikalen Selbsttranszendierung des Menschen und in der unbedingten Selbstmitteilung Gottes gibt. Er fürchtet also für die wahre Humanität, für den echten Humanismus. Gott, und nur er, ist letztlich Garant der menschlichen Würde. Der Gottesglaube verhindert, dass der Mensch blosses Werkzeug der Gesellschaft wird

24. ABSCHNITT

Möglichkeit und Tragweite des heilshaften Gesprächs zwischen Gott und dem Menschen

1. Kapitel

Die Offenheit des Menschen für Gott

Für die Analyse der Frage mag es dienlich sein, von dem Verhältnis des einzelnen zum einzelnen bzw. zur Gemeinschaft und zur Natur auszugehen. Der Mensch ist von seinem Wesen her dem Menschen und der Sachwelt zugeordnet. Die menschliche Existenz ist wesentlich Mitexistenz. Der Mensch ist ein Sozialwesen. Dies drückt sich am deutlichsten im menschlichen Wort aus. Die Worthaftigkeit des Menschen ist Erscheinung und Zeugnis des wahrhaft Menschlichen. Der Mensch kann sich nicht selbst verstehen oder denken, ohne in sein Selbstbewusstsein den anderen und die materielle Welt mit aufzunehmen. Diese sind konstitutive Elemente seines Selbstbewusstseins.

Den real-ontologischen Hintergrund bilden zwei Tatsachen: die Geschöpflichkeit des Menschen und der Evolutionsvorgang. Infolge der im göttlichen Schöpfungswillen gründenden Alleinheit des Geschaffenen kann der Mensch nur als Glied der Gesamtschöpfung verstanden werden. Diese Sicht erfährt eine Vertiefung durch die Evolutionstheorie. Danach ist der Mensch trotz der unmittelbaren Erschaffung des individuellen Geistes durch Gott das Ergebnis

eines langen Entwicklungsprozesses. Infolge seiner leiblichen Herkunft aus der einen gottgeschaffenen Wurzel ist er allen Dingen verwandt und durch zahlreiche gegenseitige Relationen verbunden, am lebendigsten und folgenreichsten auf dem zwischenmenschlichen Niveau (siehe die Lehre von der Schöpfung).

Indem der einzelne sich dem einzelnen öffnet, öffnet er sich zugleich der Gemeinschaft und der materiellen Welt. Infolge der Leiblichkeit kann der Mensch seine Existenz auf keine Weise anders vollziehen als in der Transzendierung auf die Welt hin. Es ist nicht in sein Belieben gestellt, ob er dies tut oder unterlässt. Die Selbsttranszendierung ist vielmehr einbegriffen in seine Selbstbejahung.

Diese Zusammenhänge werden noch deutlicher, wenn wir den Menschen unter den Aspekten der Personhaftigkeit, des Werdens und der Zukunft sehen. Personhaftigkeit bedeutet, dass der Mensch sich selbst besitzt, dass er er selbst ist in der Offenheit gegenüber dem anderen. Person ist vom Wesen her offen für Person (H. Volk). Selbstverschliessung bedeutet in ihrer letzten Radikalität Selbstzerstörung (H. Volk, Gläubige als Gläubigkeit, Mainz 1963. Derselbe, Gott alles in allem. Gesammelte Aufsätze, Mainz 1961).

Der menschlichen Person ist das Werden zugeordnet. Sie gewinnt jeweils ihre wahre Gestalt nur, indem sie über sich hinaus auf den anderen zugeht. Wenn der Mensch bei sich bleibt, wird er gerade nicht, der er werden kann und soll. Dies gelingt ihm nur, wenn er sich verlässt. Wer sein Leben bewahrt, wird es verlieren. Nur wer es hingibt, wird es gewinnen. Solche dialektischen Aussagen werden verständlich, wenn wir bedenken, dass in der Begegnung Möglichkeiten wachgerufen, ausgelöst und realisiert werden, die ohne den Ruf des anderen immer in der Tiefe des menschlichen

Selbst schlummern würden und ungehoben blieben, die also ständig in reiner Potentialität verharren mussten. Wessen ein Mensch fähig ist, kann man nicht von vorneherein wissen. Wir sind immer wieder überrascht von den Möglichkeiten, die unbewusst und unerkannt in uns schlafen und erst hervortreten, wenn die Stunde kommt, in welcher sie gerufen werden. Da kann es vorkommen, dass wir glauben, uns selbst nicht mehr zu kennen. In solchen Situationen wird sichtbar, wie tiefgreifend die Verwandlung sein kann, welche eine Begegnung wirkt. Dennoch werden wir dabei nicht unserem eigenen Selbst entfremdet. Dieses gelangt vielmehr auf solche Weise erst zu seiner Fülle und zu seinem eigentlichen Sein.

Das Werden führt den Menschen in jene Zukunft hinein, in welcher er zum Ziel gelangt. Das Ziel heisst, vom Menschen her gesehen, das Selbstsein des Menschen oder die »eigentliche« Existenz, oder im Sinne der Schrift: die heile Existenz in der leiblichen Verklärung (Vergöttlichung). Zu diesem Ziele kann der Mensch nicht gelangen, wenn er sich nicht ständig auf den Menschen hin, durch ihn auf die materielle Welt und letztlich auf Gott hin transzendiert.

Solche Überlegungen bieten uns den Schlüssel für das Verständnis der Begegnung des Menschen mit Gott, welche sich in der göttlichen Offenbarung ereignet, Der besondere Charakter dieser Begegnung ist dadurch gegeben, dass Gott nicht ein Du ist nach der Art des menschlichen Du, sondern der Schöpfer des Menschen, und dass der Mensch sein Geschöpf ist. Von diesem menschlichen Selbstverständnis aus können wir die eben angestellten Analysen fruchtbar werden lassen. Geschöpf sein bedeutet für den Menschen eine besondere Relation zu Gott. Diese begreift ein Doppeltes in sich: die Setzung des Menschen durch

Gott und die menschliche Eigenexistenz. Hier tut sich eine Antinomie auf, welche nicht befriedigend gelöst werden kann. So steht das Geheimnis an der Wurzel des Menschseins. In der Relation des Menschen zu Gott sind diese beiden gegensätzlichen Elemente vereinigt. Wenn wir von der Setzung des Menschen durch Gott sprechen, so betrifft diese Aussage das Dass, nicht das Wie. Sie schliesst also nicht aus, dass der Mensch im Strome der Evolution erst nach Milliarden von Jahren in einer bestimmten Weltsituation hervorgetreten ist, indem unter dem schöpferischen Einfluss Gottes die Materie sich in einem wesentlichen Sprung transzendierte und in der so entstandenen Struktur der Materie durch Gottes schöpferische Kraft und aus Gottes schöpferischer Fülle der Geist als gestaltendes Prinzip gebildet wurde. Man darf sich die Setzung des Menschen durch Gott nicht als einen punktuellen Akt vorstellen. Sie ist vielmehr ein immerwährendes Geschehen. So existiert der Mensch immerfort auf Grund der Setzung Gottes. Gott entlässt ihn in einem kontinuierlichen Schöpfungsakt immerfort in seine Existenz und in seine Freiheit.

Von den sonstigen Geschöpfen unterscheidet sich der Mensch dadurch, dass in der Materie, die ihn mitkonstituiert, der Geist die Augen aufgeschlagen hat, so dass von dieser Stunde an die Schöpfung in der Gestalt des Menschen über sich selbst und über ihre Herkunft, d. h. über Gott zu reflektieren vermochte. Dieser Vorgang der Menschwerdung erreicht innerhalb der Geschichte die höchste Stufe in Jesus Christus. Denn in ihm transzendiert sich die Materie nicht bloss in den Geist hinein, so dass sie mit ihm ein Wesen bildet, sondern über den geschaffenen Geist hinaus in Gott hinein, so dass Gott der Subsistenzgrund des

Menschen Jesus Christus ist (K. Rahner, Schriften zur Theologie, V, Einsiedeln 1962).

Der Ursprung des Menschen aus Gottes schöpferischem Willen und die darin begründete Hinordnung zu Gott drückt sich psychologisch in der Gottesahnung aus. Was der Mensch in den Gottesbeweisen vollzieht, kann man als Reflexion auf diese Gottesahnung und deren rationale Explikation verstehen. In der Ahnung Gottes dringt der ontologische Zusammenhang in den Bereich des Bewusstseins vor. So wird es begreiflich, dass, wie der Tiefenpsychologe C. G. Jung sagt, die Vorstellung eines übermächtigen göttlichen Wesens überall vorhanden ist. Sie ist in der Sicht Jungs ein Archetypus. Die Bilder vom Göttlichen, die der Mensch bewusst oder unbewusst in sich trägt, darf er nicht unterdrücken, wenn er nicht seelisch erkranken will. Jung versichert, dass keiner seiner Patienten wirklich geheilt wurde, der nicht eine religiöse Einstellung erreichte. Diese Erkenntnis bedeutet, dass der Mensch für Gott offen ist. So ist die Hinwendung zu Gott für Jung nicht Zeichen einer infantilen Hilflosigkeit oder der Ohnmacht gegenüber den Schicksalsmächten, nicht ein vom Menschen produziertes Opium für sein unruhiges Inneres, sondern der Ausdruck des menschlichen Wesens. Für diese Interpretation des Menschen lautet die entscheidende anthropologische Frage, ob der Mensch auf Unendliches bezogen ist oder nicht. Solche Analysen führen zu dem Ergebnis, dass es für den Menschen keine Überfremdung oder Vergewaltigung bedeutet, wenn sich Gott ihm zuwendet, sondern eine Befreiung in das wahrhaft Menschliche hinein, eine Entsiegelung und Lösung der gebundenen Potentialitäten (z. B. C. G. Jung, Symbole der Wandlung, Zürich 1952).

2. Kapitel

Der Mensch — Bild Gottes

Dies wird noch von einer anderen Seite her deutlich. Wenn Gott schafft, so stellt er sich notwendigerweise selbst dar. Er geht in der Schöpfung über sich hinaus, bleibt aber doch zugleich in sich selbst. Das Ergebnis seines schöpferischen Tuns ist gewissermassen eine analoge Verwirklichung seiner selbst. Mit Vorzug wird vom Menschen gesagt, dass sich Gott in ihm abzeichnet. Der Mensch wird in der Schrift »Bild« Gottes genannt; er ist an dem Tun Gottes in seiner menschlichen Freiheit teilzunehmen berufen. Es ist ein ähnlicher Vorgang wie in der menschlichen Sprache. In unserem Worte gehen wir über uns hinaus auf den anderen zu. Wir drücken uns selbst aus und bringen uns zur Erscheinung, auch wenn wir nicht von uns selbst, sondern von Gegenständen reden, die von uns verschieden sind. »Der Mensch ist sein Stil.« Erst recht treten wir selbst in Erscheinung, wenn wir in dem Worte unser Selbst, d.h. unser Inneres erschliessen. Wenn wir nur über Gegenstände sprechen, können wir unsere eigenen Zuhörer sein. Wenn wir aber unser Inneres erschliessen, so ist unser Selbst in den Vorgang einbezogen.

Das in der Schöpfung begründete Verhältnis zu Gott hat zur Folge, dass der Mensch, wenn er sich selbst zu verstehen versucht, sich als Bild Gottes versteht und verstehen muss. Er sieht daher und kann sehen in sich selbst Gott wie in einem Spiegel. Bonaventura analysiert diesen Sachverhalt mit einer charakteristischen Schattierung, wenn er erklärt, dass der Mensch dann am meisten Bild Gottes ist, wenn er tätig wird, insbesondere aber, wenn er sich glaubend und liebend Gott zuwendet. Bonaventura dynamisiert

mit dieser Erklärung das Bi!d Gottes im Menschen. Das Bild Gottes in der Schöpfung ist demgemäss kein ein für allemal gegebener gleichbleibender Zustand, sondern immerwährendes Werden. Es befindet sich im Prozess der Bildung. Die Schöpfung ist auf dem Wege der Bildung des Bildes Gottes (H.Dolch, Zukunftsvision und Parusie. Die Evolution auf den Punkt Omega hin, in: Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967, 330). In einem solchen Selbstverständnis kann der Mensch Gott erfahren. Näheres über die Gottebenbildlichkeit des Menschen in Bd. 3 und 4.

Das Bewusstsein von Gott erscheint hier als Element des menschlichen Selbstbewusstseins. Würde es dem menschlichen Selbstbewusstsein fehlen, so wäre es ein Zeichen dafür, dass der Mensch sich selbst nicht in seiner Tiefe versteht. So könnte er nur ein reduziertes Bewusstsein seiner selbst gewinnen.

Die Aufnahme des Gottesbewusstseins als Element des eigenen Selbstbewusstseins und Selbstverständnisses bewegt sich nicht neben der vorhin geschilderten konstitutiven Wirksamkeit des Weltbewusstseins im menschlichen Selbstverständnis. Es handelt sich vielmehr um eine einzige Bewusstseinsbewegung. Wenn der Mensch, von seinem Wesen getrieben, sich über sich selbst hinaus auf den Menschen und auf die materielle Welt hin transzendiert, stösst er dabei auf das göttliche Du, falls er die Bewegung nicht wirklichkeitswidrig stoppt. Er kann das Bewusstsein von Gott nicht haben, ohne das Bewusstsein von seinen Mitgeschöpfen zu haben. Er kann dieses letztere nicht besitzen, ohne das Bewusstsein vom Schöpfer und der gesamten übrigen Wirklichkeit zu haben. (Diese Überlegungen implizieren nicht einen bloss funktionalen Gott. Denn das »Gottesbewusstsein« ist verstanden als Echo des rufenden Gottes selbst.)

25. ABSCHNITT

Die natürliche Gotteserkenntnis als Anknüpfungspunkt für die »übernatürliche« Offenbarung

1. Kapitel

Offenbarung keine Entfremdung des Menschen

Das Selbstbewusstsein, welches vom Wesen des Menschen her die Erfahrung und das Bewusstsein von Gott in sich begreift, ist der Ansatzpunkt für jene göttliche Selbstmitteilung, welche die Theologie üblicherweise die »übernatürliche« Offenbarung nennt. Was das Wort »übernatürlich« sagen will, soll später erklärt werden. An dieser Stelle sei nur betont, dass es seiner inhaltlichen Seite nach die Teilnahme am dreipersonalen Leben Gottes meint, gemäss der Formel: durch Christus im Heiligen Geist zum Vater. Wegen der in der Bildhaftigkeit des Menschen und in seiner Gottesrelation gegebenen Verwandtschaft mit Gott und dem Göttlichen ist in ihm eine Entsprechung zu Gott und ein Ansatz zur Annahme der göttlichen Selbstmitteilung. Infolgedessen wird durch den Akt der göttlichen Selbstmitteilung der Mensch nicht von einer fremden Macht überfallen, sondern von einer vertrauten Wirklichkeit in das Vertrauen gezogen. Er ist infolge seiner Gotteserfahrung imstande, den Anruf Gottes zu hören. Das Wort Gottes ist für ihn nicht unverständlich. Die Möglichkeit des Verständnisses besteht auch

dann, wenn im Anruf Gottes anderes und mehr gesagt wird, als der Mensch auf Grund seiner (natürlichen) Gottesebenbildlichkeit hierüber begrifflich erkennen kann. Der Mensch wird auf Grund seiner Zugehörigkeit zu Gott vom Anruf Gottes immer erreicht und getroffen. So kann Gottes Wort in seinem Innern Wurzel schlagen. Dass der Mensch auch ein solches Wort Gottes zu hören und aufzunehmen vermag, welches ihm anderes und mehr. Unerwartetes und Unbegreifliches sagt, als er in seiner (natürlichen) Gottesbildlichkeit schon in sich trägt, das ihn also über seine (natürliche) Gotteserfahrung hinausführt, liegt begründet in dem Transzendenzcharakter, in welchem er Gott gegenüber offen ist.

Infolge der Immanenz Gottes kann man ihn als das Innen oder als die Tiefe des Menschen bezeichnen. Er ist jedoch das dem Menschen transzendente Innen oder die ihm transzendente Tiefe. Nach diesen Bildern könnte man die übernatürliche Offenbarung als eine aus dem Innen oder aus der Tiefe des Menschen selbst kommende Bewegung verstehen, wenn diese Formel nicht zu schweren Missverständnissen führen würde. Es ist das dem Menschen transzendente Innen bzw. die ihm transzendente Tiefe, welche sich im Vorgang der übernatürlichen Offenbarung aktualisiert. Mit anderen Worten: Der Mensch hat auf Grund seines Ursprungs die in seinem Wesen haftende (positive) Fähigkeit für das Übernatürliche im strengen Sinn. Er hat von seinem Wesen her ein übernatürliches Existential in sich (K. Rahner). Er ist des Dialogs mit Gott fähig, auch wenn ihm in einem solchen Dialog Mitteilungen zuströmen, welche nicht aus seinem eigenen menschlichen Wesen erfliessen können, die also nicht nur Aktualisierungen dessen sind, was er selbst als immanente Möglichkeit in sich trägt, die vielmehr für ihn

Überraschungen oder auch Zumutungen bedeuten, weil sie ihn wesenhaft über alles Gewohnte und Erreichbare hinausführen. Im Grunde genommen ist es nicht verwunderlich und nicht erstaunlich, wenn der Mensch von Gott über seine immanenten Möglichkeiten hinausgeführt wird. Denn das unsägliche Geheimnis, welches wir Gott nennen, mit dem die Menschen im Offenbarungsvorgang in Kontakt treten, ist anders als der Mensch. Es ist zwar die Tiefe und das innerste des Menschen. Es ist dies aber in der Weise, dass es zugleich dem Menschen jenseitig ist. Weil Gott anders ist als der Mensch, sagt er anderes als der Mensch selbst sagen oder auch nur erwarten kann. Das von ihm Gesagte wird aber auch so und auf jeden Fall das eigene Innen des Menschen, mag es auf welche Weise immer ihm innerlich werden.

Es ist also die dem Menschen von seinem Wesen her immanente Gotteserfahrung, an weiche Gott anknüpft, die durch Gott über ihren eigenen Status hinaus aktualisiert wird, in eine neue Existenzdimension und in eine neue religiöse Bewusstseinslage hinein. Gott überwältigt dabei den Menschen nicht, so dass dessen Freiheit gefährdet oder vernichtet würde. Er vollzieht vielmehr, des Menschen apriorische Gotteserfahrung ansprechend, seine Selbstmitteilung als ein Angebot, das der Mensch in voller Freiheit annehmen oder ablehnen kann.

Unsere Überlegungen beziehen sich zunächst auf das Verhältnis des Menschen zu Gott in der Vertikalen. Sie gelten jedoch auch hinsichtlich der Horizontalen. Es entspricht der geschöpflichen Eigentümlichkeit des Menschen, Bild Gottes im Prozess der Bildung des Bildes zu sein, wenn sich Gott dem Menschen nicht punktuell in einem Augenblicke, sondern in einem ge-

schichtlichen Ablauf von Handlungen erschliesst, bis die Fülle erreicht ist.

Man muss hier noch eine wichtige Bemerkung anfügen. Wie schon angedeutet wurde, verändert Gott durch seine Selbsterschliessung im menschlichen Geiste dessen Bewusstseinslage. Der Vorgang der Selbsterschliessung bedeutet ja nicht nur eine äussere Berührung des menschlichen Geistes, sondern eine »innere Erleuchtung«, um einen in der Theologie üblichen Ausdruck zu gebrauchen. Die göttliche Selbsterschliessung verbindet sich so mit der gnadenhaften Erhellung des menschlichen Bewusstseins. Dies bedeutet naturgemäss nicht eine Steigerung der menschlichen Begabung. Eine solche Vorstellung wäre phantastisch. Es werden vielmehr eine neue Sicht der Wirklichkeit, ein neuer Horizont des Seinsverständnisses und des Weltverständnisses, eine neue Perspektive eröffnet, Es geschehen Vorgänge, die unserer Alltagserfahrung analog sind, wenn wir angesichts eines bestimmten Erlebnisses sagen müssen oder können: »Da sind mir erst die Augen aufgegangen.« Die schöpferische Bewusstseinsverwandlung des Menschen durch Gott ist identisch mit dem göttliche Akt der Selbsterschliessung. Sie folgt diesem nicht nach und geht ihm nicht voran, sondern fällt mit ihm zusammen. Dieses Problem wird uns im nächsten Kapitel noch einmal beschäftigen.

Wenn der Mensch trotz einer gewissen Verwandtschaft mit Gott die göttliche Selbsterschliessung als unerwartet, ja vielleicht als einen zwar nicht völlig unwillkommenen, aber doch als nicht erhofften, ja ungebetenen oder sogar lästigen Gast empfindet, so ist dies in der die Verwandtschaft durchkreuzenden Sündhaftigkeit begründet. Durch die Gnade wird das

Gefühl der Befremdlichkeit weggenommen oder zurückgedrängt.

Wie der einzelne, von Gott angesprochene Mensch dessen gewiss wird, dass nicht die Stimme des eigenen Inneren ruft, sondern dass in seinem Innen der diesem zugleich jenseitige Gott spricht, ist ein Problem, welchem wir in diesem Buch nicht mit der notwendigen Genauigkeit nachgehen können, wenngleich es zu den wichtigsten Fragen unseres Problemfeldes gehört. Es ist jedoch so sehr das Thema einer eigenen theologischen Disziplin, nämlich der Fundamentaltheologie, dass wir es in diesem Werk ausklammern müssen oder nur in wenigen Strichen andeuten können. Die Fundamentaltheologie verweist auf die innere Kraft, mit welcher sich Gott im Menschen durchsetzt, und ausserdem auf göttliche Zeichen und Machttaten (Wunder), die den Offenbarungsvorgang beglaubigen. Diesen Zeichen haben wir kurz unsere Aufmerksamkeit gewidmet. Das unsagbare personhafte Geheimnis, welches sich in dem von ihm gerufenen Menschen durchsetzt, kündigt sich im Offenbarungsvorgang mit solcher Klarheit, Reinheit, Deutlichkeit und Lebendigkeit als Gottes Geheimnis an, dass der davon Getroffene nicht entweichen, nicht ausweichen, nicht fliehen kann, auch wenn er hierzu einen angestrengten Versuch machen wollte. Wir sehen dies an den Gotteserfahrungen der alttestamentlichen Propheten, z. B. des Jesaias, des Jonas oder des Jeremias. Schon Adam und Eva machten die Erfahrung, dass man Gott nicht entrinnen kann.

Die göttliche Selbsterschliessung trifft zunächst einen einzelnen. Dieser überzeugt durch das Feuer seines Wortes die Gemeinschaft, der sich Gott in seinem Worte zuwenden will, mit solcher Kraft, dass die Gruppe annimmt, was er ihnen von Gott vermittelt.

Späteren Generationen wird das einmal von Gott Getane durch das Wort der Verkündigung so vergegenwärtigt, dass es in das Bewusstsein eindringt, wie wenn es eben jetzt, »heute«, der ganzen Gemeinschaft zuteil würde. Das Vergangene wird so aktualisiert, dass die Hörer ein unmittelbares Verhältnis zu dem einmal Vermittelten gewinnen. Dies setzt im Vermittler eine tiefe Gottverbundenheit voraus.

2. Kapitel

Die Möglichkeit des Abfalls und der Auflehnung

Wenn der Mensch trotz seiner Verwandtschaft mit Gott und trotz der ihm in der göttlichen Selbsterschliessung zuteil werdenden Gnade der inneren Berührung, Erleuchtung und Bewusstseinsänderung die göttliche Selbsterschliessung als Überfremdung seines Wesens empfinden kann und empfindet, so hat dies verschiedene Gründe: Einmal die Andersartigkeit Gottes, sodann und vor allem die letztlich unerklärliche, in der menschlichen Freiheit begründete Widersetzlichkeit gegen Gott, die sich erheben kann, wenn der Mensch aus der ihm wesensgemäss zukommenden Selbstbehauptung herausgerufen wird und gehorsam in ein anderes Existenzfeld eintreten soll. Es sei daran erinnert, dass die Geschöpflichkeit ein doppeltes Moment enthält, die Relation der Abhängigkeit von Gott und das Selbstsein des Menschen. Es ist schwer, diese beiden Momente in ihrer Einheit zu realisieren. Wenn die Abhängigkeit von Gott verabsolutiert und die Eigenexi-

stenz des Menschen geleugnet wird, bewegt man sich auf den Pantheismus zu. Wenn umgekehrt die Eigenexistenz verabsolutiert wird und die Setzung durch Gott verneint wird, bewegt man sich auf den Atheismus zu. Es ist denkerisch einfacher, einen Pol dieser Alternative zu wählen, als die Synthese zu finden. Infolge seiner Freiheit ist der Mensch einer derartigen Einseitigkeit fähig, sei es der pantheistischen Verschmelzung (F. Hegel), sei es der selbstherrlichen Loslösung von Gott und der Auflehnung gegen ihn (K. Marx).

Der Mensch kann in diesem Bereiche noch zusätzlich gereizt werden durch die Art der Offenbarung, durch die Inkarnierung des Göttlichen in unscheinbare menschliche Formen (Ärgernis erster Ordnung) und darüber hinaus durch die Art der Verkündigung der göttlichen Selbsterschliessung (Ärgernis zweiter Ordnung), wenn die Verkündung nämlich allzu autoritär und selbstsicher auftritt, oder wenn sie den humanistischen Grundzug und das humanistische Ziel der göttlichen Offenbarung nicht sichtbar werden lässt, oder wenn das Leben des Gottesboten in Widerspruch steht zu seiner Botschaft.

3. Kapitel

Die Problematik der Vermittlung

Eine besondere Problematik entsteht dadurch, dass Gott nicht unmittelbar jeden einzelnen für sich erleuchtet und gnadenhaft mit einem neuen Bewusstsein beschenkt, sondern sich einem einzigen als dem Ver-

treter einer Gruppe, als dem Repräsentanten von vielen, als einer »korporativen Persönlichkeit« zuwendet, so dass ein solcher Mensch, was er selbst empfangen hat, an seine Gruppe oder auch an andere weitergeben soll. Eine solche Sendung gehört wesentlich in den Vorgang bestimmter göttlicher Offenbarungen hinein. Darin liegt zugleich die Aufforderung an die anderen, dem so Erwählten in den innersten Anliegen des eigenen Lebens, in den Fragen des Heils, zu vertrauen und sich seinem Worte anheim zu geben. Dies kann als ein Schlag gegen das Selbstbewusstsein empfunden werden. Es kann sich das Ärgernis auftun: Warum dieser und nicht ich? Denn das Vertrauen auf einen solchen Offenbarungsempfänger von seiten der anderen scheint ohne irgendeine Form von Unterwerfung unter sein Wort, welches er als Gottes Wort verkündet, nicht möglich zu sein.

Wenn wir den Vorgang analysieren, zeigt sich ein helleres Resultat. Wenn nämlich das Innere eines Menschen durch das Wort eines anderen in Bewegung gesetzt wird, so braucht dies keine Überfremdung des angesprochenen Ich zu sein, und zwar deshalb nicht, weil jede menschliche Existenz wesenhaft, nicht nur praktisch. Mitexistenz ist, und daher jeder einzelne sein eigenes menschliches Wesen nur durch die Aufnahme des anderen in sein Bewusstsein und in sein Leben zur Entfaltung zu bringen vermag. Dieser Vorgang wird am meisten erfahren in der menschlichen Liebe. Die Aufnahme des geliebten Du wird nicht als eine Überfremdung, sondern als eine Erfüllung des Ich empfunden und erlebt.

Im Falle der göttlichen Selbsterschliessung kommt hinzu, dass der Hörende und Empfangende nicht nur durch einen Mitmenschen bereichert und zu einer höheren Stufe der Existenz emporgeführt wird, indem er

an dem Leben und an dem im Worte sich objektivierenden Selbstbewusstsein des anderen teilnimmt, sondern durch Gott selbst. Dieser ist es ja, welcher das im Worte des Redenden sich darstellende Bewusstsein gebildet und bewegt hat. So spricht Gott selbst den einzelnen an. Er wählt aber hierfür den Menschen als Medium, Gott geht zum Menschen über den Menschen, und es ist seinem Geheimnis vorbehalten, wen er als Weg zum anderen wählt. Dass er aber überhaupt diesen Weg wählt, hat seinen Grund in der Mitmenschlichkeit der individuellen Menschen. Dabei ist es ähnlich wie in den höchsten Formen der zwischenmenschlichen Begegnung, eben in der Liebe. Es ist das unsägliche Geheimnis der Liebe Gottes, welche sich über den Offenbarungsempfänger den übrigen einsenken will. Wo sich im Alten Bund die Botschaft von der Selbsterschliessung Gottes zusammenfasst, wird die Liebe als Inbegriff des Gesetzes proklamiert, die grundlose, unableitbare Liebe Gottes und die durch sie hervorgebrachte Liebe der Menschen. So bleibt es auch in der Vermittlung göttlichen Tuns bei einer zwischenmenschlichen Begegnung. Der Weitergebende ist jedoch hierbei nicht nur durch seine eigene Menschlichkeit, sondern durch das diese formende Gottesgeheimnis bestimmt.

Die jeweils dem Akt der göttlichen Selbsterschliessung vorausliegende Einheit einer menschlichen Gruppe wird durch das Offenbarungswort, das der von Gott Ergriffene an die anderen richtet, vertieft, verlebendigt und überhöht. Die göttliche Selbsterschliessung hat eine sozialisierende Kraft. Der Mensch soll die ihn von seinem Wesen her bindende Gemeinschaftlichkeit und Brüderlichkeit auch in der Dimension des Religiösen erfahren und auf höherem Niveau vollziehen. Die Menschen sollen im Religiösen ebenso-

wenig wie Monaden nebeneinanderleben wie in den übrigen Regionen des menschlichen Daseins. Die Gemeinschaftlichkeit im Religiösen richtet keine Wand auf zwischen Gott und dem einzelnen, durch welche die Gottunmittelbarkeit gehemmt würde. Jeder einzelne ist zu Gott unmittelbar als Glied der Gruppe. Es ist richtiger, zu sagen: als Glied der Gruppe, nicht als Glied in der Gruppe, weil so der einzelne in seinem Eigensinn klarer hervortritt (K. Rahner, Schriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962; ebda.. VI. 1965.465).

26.ABSCHNITT

Skeptizismus und Atheismus als

Feinde des Offenbarungs-Glaubens

1.Unterabschnitt

Biblische Kritik am Atheismus

a) Im AT

In einer Fülle von Texten bezeugen das AT und das NT, dass es sich beim Gottesglauben und bei der Gottesleugnung sowie dem Skeptizismus nicht nur um intellektuelle Vorgänge handelt, nicht nur um eine Theorie, ob Gott in der Welt anerkannt werden kann, d. h. ob die Welt als Schöpfung Gottes erkennbar ist, ob Gott existiert oder nicht, ob also Gott oder der Mensch das höchste Wesen ist, sondern um den Anstoss, dass der Mensch sich dem in der Schöpfung gegenwärtigen Gottesgeheimnis hingibt. In diesem Sinne ist auch jener Text zu verstehen, welcher in einer mehr als in früheren Schriften intellektuell interessierten, nämlich in der hellenistischen Zeit, im Weisheitsbuch entstanden ist. Weish 13,1-3: »Toren von Natur waren schon alle Menschen, denen die Erkenntnis Gottes fehlte und die nicht imstande waren, aus den sichtbaren Gütern den Seienden zu erkennen, und die beim Betrachten der Werke den Werkmeister nicht fanden. Hingegen Feuer, Winde, flüchtige Luft, den Kreis der Sterne, das gewaltige Wasser, das Leuchten des Himmels hielten

sie für Götter, die die Welt regieren. Doch wenn sie schon, hingerissen durch deren Schönheit, sie für Götter hielten, so hätten sie doch wissen sollen, um wie wundervoller ihr Gebieter ist.«

Im Kampfe gegen die mythische, heidnische Umwelt mit ihrem Dualismus und ihrer Vielgötterei hatte das AT das primäre Interesse, Jahwe als den einzigen wahren Gott zu glauben und zu verkündigen, der mühelos die ganze Welt mit ihrer Vielgestaltigkeit hervorgebracht hat und immerfort trägt, der alles bestimmt und selbst durch nichts bestimmt wird. Die biblischen Autoren sagen dies nicht im Sinne einer theoretischen Kenntnisgabe, sondern in einem ethisch-religiösen Ruf und Aufruf an ihre Volksgenossen und Landsleute. Der Anruf könnte etwa so übersetzt werden: »Lasst euch von solchen Göttern nicht verführen, sondern gebt euch Jahwe im Vertrauen, im Glauben und in Treue hin. Er ist trotz vieler Enttäuschungen der einzige, wahre und lebendige Gott«. Es ist nicht zu übersehen, dass die Verfasser Jahwe als den Schöpfer aller Dinge erklären, der mit keiner Gegenmacht zu kämpfen braucht, dem keiner wehren und keiner Grenzen setzen kann, den keiner gefährden und keiner bedrohen kann. Er wird als der universale Gott erfahren und beschrieben, dessen unbestrittenes und unbestreitbares Herrschaftsgebiet nicht der Raum einer Nation, sondern die Welt ist. Er bringt die ganze Welt als die Bühne der Gesamtgeschichte hervor, nicht nur als die Bühne einer Nationalgeschichte. Er ordnet die Welt wie sein Haus, er legt das Paradies wie einen Garten an, er handelt wie ein Gärtner, er bringt den Menschen hervor, wie ein Töpfer auf seiner Töpferscheibe seine Figuren hervorbringt, ohne Kampf, ohne Mühe, nach eigenem Entscheid. Der ganze mythische Götterhimmel fällt in dieser Erzählung zusammen. In einer sol-

chen entmythologisierten Wirklichkeit bleibt kein Raum für ein böses Urprinzip, für einen etwaigen metaphysischen Dualismus. Der lebendige Gott kann für das Böse nicht zur Verantwortung gezogen werden, wie aber wohl die mythischen Götter und Göttinnen mit der letzten Verantwortung für das Unheil der Welt belastet sind. Dieser eine Gott ist auch nicht verstrickt in das Böse in der Welt, insofern diese etwa der Ausfluss (Emanation) aus seinem Wesen wäre.

Das Böse ist vielmehr durch die menschliche Freiheitsentscheidung wider den ursprünglichen Heilsplan Gottes in die menschliche Geschichte eingebrochen. Es war Ausdruck einer besonderen Liebe Gottes zu seinen Geschöpfen, dass er die Menschen trotz ihrer Widersetzlichkeit nicht einfach ihrem Schicksal preisgab, sondern sich um sie kümmerte und in immer neuen Anläufen ihnen das Heil anbot. Ja, die Israeliten sollten sich dessen bewusst sein, dass die Heilspläne Gottes ursprünglich eine universale Weite hatten, dass sie aber, ohne sich von dem Ganzen der Schöpfung abzuwenden, sich mit immer grösserer Intensität einer Gruppe von Menschen zuwandten, welche die Vorläuferin des Volkes Israel war (Gen 1-3).

Alles in allem ist unser Text, insbesondere die Priesterschrift mit dem Sechstagewerk, ein Danklied auf Gott, der von Anfang an bis zur jetzigen Stunde alles heilshaft gefügt hat und sich durch die Widerspenstigkeit seines irdischen Bundespartners nicht nur nicht zum Rücktritt vom Bunde treiben liess, sondern seine Anstrengung, das Heil darzubieten, steigerte, ohne freilich jemals das Heil aufdrängen zu wollen. Dieser Charakter einer Dankeshymne wird besonders deutlich, wenn der Text nach der Art eines Refrains immer wieder sagt: »Und Gott sah, dass es gut war.« Dieser Satz will nicht etwa das metaphysische Gutsein, son-

dem die Heilshaftigkeit der göttlichen Taten und Werke bezeugen.

Der Lobeshymnus auf Gott schliesst in sich die Abweisung der Göttervorstellungen, die in jenen Völkern umgingen, mit denen Israel im Laufe seiner bewegten Geschichte in Berührung gekommen war (bei den Ägyptern, bei den Babyloniern, bei den Assyrern und bei anderen). Es war in der Tat einfach unerhört, dass im Rahmen des altorientalischen Polytheismus ein Volk, noch dazu eines der kleinsten, den Monotheismus glaubte und lehrte. Der Polytheismus war denn auch seine ständige Versuchung. Er muss daher auch ständig abgewehrt werden. Wenn etwa Gott im Schöpfungshymnus der Genesis gepriesen wird, dass er am vierten Schöpfungstage Sonne, Mond und Sterne erschaffen hat, so stellt dieses Wort für den jüdischen Gläubigen eine Demaskierung der Sternengötter dar, die in den babylonischen Astralreligionen verehrt wurden. Dieser Text gibt trotz seines ruhig dahinfliessenden Gehabes in einem »gewaltigen antimythischen Pathos« (G. v. Rad) auf die Frage Antwort, ob den Sternengöttern Marduk und Sin der Babylonier oder den Tiergöttern der Ägypter nicht doch Wahrheit zukommt. Die Verfasser bzw. der Priestertext geben die kategorische Antwort, dass weder Tiergötter noch Sternengötter existieren. Es gibt vielmehr nur einen Gott. Das ist der Gott der Väter. Er ist ewig und hat mit leichter Hand die ganze Wirklichkeit, alles Sichtbare und Unsichtbare hervorgebracht, und zwar so, dass sie heilsam ist für den Menschen und seiner Freude und seiner Lebenserfüllung dienen soll (G. v. Rad, Theologie des AT, München 1957).

So ist es begreiflich, wenn im Alten Testament die Überzeugung herrschte, dass nur der Tor oder die Törin erklären, es gebe keinen Gott (z. B. Pss 14,1; 53,2;

Hiob 2,10; Jer 5,14). Die Torheit ist umso grösser, weil Gottes Herrlichkeit aus der Natur hervorleuchtet, so dass jeder, wenn er nicht blinden Auges ist, sie sehen kann (Jes 14,18-31). Ein solcher Tor leugnet nicht einfachhin die Wirklichkeit Gottes, sondern dessen Wirksamkeit im Leben und seine Führung in die Zukunft. Er bedenkt nicht wie der Weise, dass der Herr vom Himmel herab auf die Menschen blickt, um zu sehen, ob es einen Verständigen gibt, der Gott noch befragt (Ps 14,2). Eine solche Torheit ist schwere Schuld. Der Tor verlangt nach ungebundenem Leben. »Der Sünder rühmt sich noch seiner Gier; er preist den Gewinn und verschmäht den Herrn. In Hochmut denkt der Frevler: Er wird es nicht rächen; es ist kein Gott« (Ps 10 [9b], 3). Ein solcher weigert sich, Gott anzuerkennen (Jer 5,12). Noch schärfer verurteilt die Schrift des Alten Bundes die Gottlosigkeit der Völker, die den wahren Gott nicht kennen. Die Verurteilung solcher Völker kann sich bis zu der Formel zuspitzen, dass sie in Nacht und Todesschatten sitzen, dass sie keine wahre Existenz haben, weil ihnen das wahre Existenzprinzip, Gott, fehlt. Dabei wird Götzendienst als Atheismus gebrandmarkt. Auch dieser kollektive Atheismus ist nach dem Alten Testament nicht zu entschuldigen.

Die den Atheisten vorgeworfene »Torheit« wird dennoch leicht entschuldigt (Weish 13,4-9): »Und wenn sie schon über deren (der Dinge) Kraft und Wirksamkeit staunten, so hätten sie doch daraus sehen sollen, um wie viel mächtiger ihr Schöpfer ist. Denn aus der Grösse und Schönheit der Geschöpfe wird vergleichsweise ihr Schöpfer erschaut. Indes verdienen sie nur geringen Tadel; denn sie gehen vielleicht nur irre, während sie wirklich Gott suchen und ihn finden wollen. Denn mit seinen Werken beschäftigt, durchforschen sie diese, lassen sich aber durch den Anblick

verführen, weil das, was sie sehen, so schön ist. Doch andererseits sind sie damit auch nicht zu entschuldigen. Denn wenn sie imstande waren, so viel zu erkennen, dass sie die Welt durchforschen konnten, wie kam es dann, dass sie den Herrn dieser Dinge nicht eher fanden?«

Für das Verständnis dieses Textes ist zu bedenken, dass dem Verfasser die Erkenntnis des einen, wahren Gottes, des Gottes Israels, am Herzen lag. Er treibt keine natürliche Theologie im Sinne des Aristoteles oder der nachtridentinischen Zeit. Er bekämpft vielmehr den ringsum grassierenden Polytheismus und entwickelt eine Apologetik für Jahwe, für den israelitischen Monotheismus. Die vom Ersten Vatikanischen Konzil (DS 3001) gelehrte natürliche Erkennbarkeit Gottes ist daher im angeführten Text impliziert, aber nicht explicite dargestellt. In dem Text wird der suchende Philosoph geschildert, der sich nicht wie die »Toren« seiner Leidenschaft überlässt und daher Gottes Gericht leugnet, sondern sich um die Wahrheit müht, aber nicht zur vollen Wahrheit durchstösst. Wenn die Schuld dieser gottlosen Gelehrten im Raume der hellenistischen Kultur auch nicht jenen schweren Tadel verdient wie die gottlosen Sünder der Psalmen, so sind sie doch nicht ohne Schuld. Trotz ihrer Gelehrsamkeit haben sie die wichtigste Erkenntnis nicht erreicht, dass nämlich Gott nicht mit dem Weltall identisch ist. Auch diesen philosophischen Atheismus sieht das Alte Testament in einer schuldhaften Entscheidung, nicht in einem verzeihlichen intellektuellen Irrtum begründet. Im Hintergrunde dieses »Atheismus« steht eine apersonale Gottesvorstellung, der Glaube an ein göttliches »Es«, an die Numinosität des Alls, welche sich in den »Göttern« in mannigfacher Weise darstellt.

b) Im NT

im Neuen Testament begegnet uns der gleiche existentielle Aufruf in Paulinischen Texten, nämlich im Römerbrief (1,18-28) und in den in der Apostelgeschichte dem Paulus zugeschriebenen Reden zu Lystra (Apg 14,14-18) sowie auf dem Areopag in Athen (Apg 17,22-30). Alle diese Texte sind weit davon entfernt, blosse Belehrungen zu sein. Sie sind vielmehr Warnungen, Aufrufe und Appelle, den in der Welt und dem Weltgeschehen, in der Geistigkeit des Menschen und in dem Fortgang der Geschichte handelnden und sich zeigenden Gott, seine Gnade und sein Gericht, zu erkennen.

Paulus steht in der Tradition Israels, wenn er im Schreiben an die Römer erklärt, dass der Götzendienst und die Unkenntnis Gottes unentschuldbar sind (Röm 1,18-28). Denn was von Gott erkennbar ist, das ist ihnen offenbar (Röm 1,19). Gott hat es ihnen geoffenbart. Aber sie wollten einen Gott nach ihrem Herzen und vertauschten daher den wahren Gott mit den Götzen (Röm 1,25).

Diese Texte zielen demgemäss darauf, den Menschen durch den Hinweis auf die Welt als Schöpfung zu sich selbst, nämlich zum wahren und echten Selbstbewusstsein, zum eigentlichen Selbstverständnis zu rufen, welches ohne Gottesbewusstsein und Gottesverständnis nicht möglich ist.

Im Mittelalter war man überzeugt, dass die Natur ein Buch ist, in welchem die Handschrift Gottes derjenige zu lesen vermag, dem der Glaube die Augen öffnet und reinigt (z. B. Bonaventura).

2. Unterabschnitt

Hauptphänomene des Skeptizismus und des Atheismus

in Neuzeit und Gegenwart

1. Kapitel

Hinführung zu der Problematik

Während in früheren Zeiten die Existenz Gottes, von wenigen Ausnahmen abgesehen, als selbstverständlich betrachtet wurde, mag sie wie immer gestaltet gewesen sein, und die Angriffe sich gegen das biblischkirchliche Bild Jesu Christi richteten, ist die Situation in der Gegenwart geradezu umgekehrt. Christus zieht in weitesten Kreisen ein hohes Interesse auf sich, während die Existenz Gottes geleugnet oder mit Skepsis betrachtet wird. M. Heidegger spricht vom »Fehl« Gottes, M. Buber von der Gottesfinsternis nach der Analogie der Sonnenfinsternis.

Insbesondere wird behauptet, die bisherigen Gottesvorstellungen (Gott ist das Sein, der Herr des Himmels und der Erde, der Absolute u. s. w.) seien veraltet und daher unverständlich. Daher müssten, wenn Gott nicht geleugnet werden soll, neue Gottesbezeichnungen und Gottesbilder gefunden und geschaffen werden. Nach Teilhard de Chardin (gest. 1955) sollen unsere traditionellen Gottesbegriffe sozusagen aus der Steinzeit stammen. Auch der alttestamentlich-patriarchalische Gott werde dem kosmischen Denken nicht gerecht. Alle unsere Gottesvorstellungen sind nach

diesen Theorien zu anthropomorph oder zu metaphysisch.

Schon seit dem 13. Jahrhundert sind es prinzipiell zwei Haupteinwände, welche gegen die Wirklichkeit Gottes erhoben werden. Einwände, welche bisher keine befriedigende Lösung gefunden haben und daher ihre Virulenz nicht nur behalten, sondern steigern. Das erste Argument lautet, wie schon Thomas von Aquin berichtet, es könne Gott nicht geben, weil die zahllosen Übel in der Welt, die Sünde und der Schmerz, das Elend und die Not, die Grausamkeit und die Qual, die Sinnlosigkeiten und bestürzenden Zufälle, sowohl im Leben der Menschen insgesamt als auch im Leben des Einzelnen und darüber hinaus im Leben der Tiere, mit dem Wirken und der Wirklichkeit eines gütigen Gottes unvereinbar und daher eine unübersteigerbare Mauer gegen den Gottesglauben seien. Der zweite Einwand lautet, dass für die Erklärung der von uns erfahrbaren Welt die Annahme eines Gottes nicht nötig, sondern überflüssig sei, da die Menschen alles selbst machen könnten (vgl. Averrois-mus).

Was den ersten Einwand betrifft, so muss man zugeben, dass der masslose Schmerz und das unsägliche Leid sowohl in seiner Weite als auch in seiner Tiefe eine drückende, dunkle, auch von der Heiligen Schrift anerkannte (Der Prediger) Aporie im menschlichen Bereich und auch in der Welt der Tiere darstellen und dem Bilde eines sorgenden und liebenden Gottes widersprechen (G. B. Shaw lässt das Negermädchen sagen; »Wenn ich Gott wäre, gäbe es keine Tse-Tse-Fliegen«). Heute kann man den unzähligen, in diesem Felde gegen Gott erhobenen Argumenten hinzufügen das häufig zu hörende Wort: Nach Auschwitz und den anderen Konzentrationslagern in aller Welt kann man

nicht mehr an Gott glauben, ohne sich Absurditäten zuschulden kommen zu lassen.

Es gibt zwar viele Erklärungsversuche für das Leid (menschliche, der Freiheit entspringende Schuld, biologischer und läuternder Sinn des Schmerzes, Entwicklungsbewegung zu immer höheren Stufen, eschatologische Vollendung, die Schicksalsgemeinschaft zwischen den Menschen untereinander und den Menschen mit der übrigen Welt, namentlich der Tiere). Sie bringen aber keine befriedigende Lösung. Indirekt könnte man dem Einwand seine schärfste Spitze abbrechen, indem man sagt, die Ablehnung Gottes gestalte die Situation des Menschen noch hoffnungsloser. Sie nähme jede Aussicht auf eine leidfreie Zukunft. Insbesondere kann die evolutionistische These den Schmerz des einzelnen nicht legitimieren. Sie würde vielmehr dessen Rechtfertigung in sich schliessen, insofern der einzelne auf dem Altar der besseren Zukunft geopfert wird.

Was den zweiten Einwand betrifft, so konnte er aus dem von Thomas von Aquin entwickelten Schöpfungsbegriff durch dessen Vereinseitigung hervorwachsen. Bei der Interpretation des christlichen Schöpfungsbe-griffes wird mit Recht sowohl die Abhängigkeit der Welt von Gott als auch die ihr von Gott gegebene Eigenwirklichkeit, Eigentätigkeit herausgearbeitet. Indem unter dem Einfluss naturalistischer Vorstellungen von diesen beiden Polen von Abhängigkeit und Selbständigkeit nur der eine im Laufe der geschichtlichen Entwicklung übrig blieb, nämlich die Selbständigkeit, kam es zu einer atheistischen Welterklärung (Säkularismus).

Wenn P.S. de Laplace (gest. 1827) erklärt hat, er brauche für seinen Weltentwurf die »Hypothese« Gott nicht, so kann man dieses Wort als den Ausdruck der thomasischen Schöpfungstheolo-

gie des 13. Jahrhunderts verstehen. Nebenbei sei bemerkt, dass La-place selbst mit seinem zynisch klingenden Ausspruch nicht den Atheismus begründen wollte, wie er in einer authentischen Interpretation erklärt hat.

In der Neuzeit, insbesondere seit der Aufklärung, kam es aufgrund der fortlebenden, gewissermassen traditionellen zwei Einwände gegen Gott zu einer sich immer weiter auffächernden Begründung des Atheismus oder wenigstens des Skeptizismus. Die zutage tretenden Motive verflechten sich in mannigfacher Weise zu einem einheitlichen Entwicklungsprozess, wenn sie sich auch in ihren Einzelgestalten benennen lassen.

Bei der Gewichtigkeit der Vorgänge sollen sie kurz skizziert werden. Die Gründe kommen von aussen und von innen, von den geistigen Räumen ausserhalb der christlichen Glaubenswelt und der Entwicklung dieser selbst. Was die ersten betrifft, so erwachsen sie aus der neuzeitlichen Kosmologie, aus der Naturwissenschaft im Zusammenhang mit der Technik, aus der machtvoll sich entfaltenden Geschichtswissenschaft, aus der Soziologie, aus der Politik.

Dabei sei am Rande vermerkt, dass man dort nicht im strengen Sinne von Atheismus sprechen kann, wo zwar keine ausdrückliche Bejahung der Personhaftigkeit Gottes, wohl aber eine Bejahung des »Göttlichen« vorliegt. Bei der Schwierigkeit des Begriffes eines personalen Gottes muss man damit rechnen, dass in jenen religiösen oder religiös-philosophischen Systemen, in denen die Personhaftigkeit Gottes abgelehnt wird, insbesondere in den Systemen des Fernen Ostens, nur die mit unserem Erfahrungsbegriff vom Personalen scheinbar verbundene Endlichkeit Gottes, ähnlich wie übrigens auch von G. Herder, um einen europäischen Philosophen zu nennen, abgelehnt wird. Im übrigen

muss man sagen, dass überall dort, wo über das Religiöse nicht nur reflektiert, wo es vielmehr im Gebet vollzogen wird, wie zum Beispiel im Buddhismus und im Hinduismus, ein lebendiger Gott angerufen wird. Denn der Vollzug des Religiösen geschieht immer nur im Dialog mit Gott, in der Hoffnung, dass Gott Hilfe gewährt und gnädig ist.

Man kann um der Klarheit willen auch zwischen einem negativen und einem positiven Atheismus unterscheiden. Der negative besteht darin, dass ein Mensch noch nie eine Vorstellung oder einen Begriff von Gott gewonnen hat. Der positive besteht darin, dass jemand glaubt, überzeugende Beweise gegen die Existenz Gottes zu besitzen. Dieser Atheismus entwickelt sich in der Regel zum Antitheismus.

2. Kapitel

Charakteristische atheistische Erscheinungen

in Neuzeit und Gegenwart

a) Möglichkeitsgrund des Atheismus

Der Möglichkeitsgrund für die Leugnung Gottes und für den Skeptizismus ist der Verborgenheitscharakter Gottes in seiner Selbsterschliessung. Die in der Heiligen Schrift bezeugten Formen des Atheismus stellen die wichtigsten Gestalten der atheistischen Geisteshaltung überhaupt dar. Diese hat im Laufe der menschlichen Geschichte zwar viele Varianten hervorgebracht, aber im Kerne bis in unsere Tage immer die gleichen Motive und Anlässe gehabt. Heute stellt der Atheismus allerdings ein weitverbreitetes Phänomen dar.

Häufiger als der reine Atheismus findet sich bei Philosophen und auch bei manchen Theologen sowie in der Lebenswelt der säkularisierten Gesellschaft der aporetische Agnostizismus, der, falls er nicht einfach der Uninteressiertheit der Bequemen oder auch der Überlastung der Überbeanspruchten entspringt, aus der scharf betonten Erkenntnis der menschlich-rationalen Begrenztheit oder auch aus der menschlichen Mündigkeit und Freiheit resultieren kann. Er ist von der Überzeugung getragen, dass sich die für die metaphysischen Haupt- und Grundfragen, Existenz Gottes, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele, keine wissenschaftlichen Beweise entwickeln lassen. Er überlässt jedoch weithin die nach ihm von der Vernunft nicht zu klärenden Fragen der freien Entscheidung oder dem Glauben. Er folgt dabei dem Zerstörer der Metaphysik, l. Kant, unterscheidet sich aber von diesem Philosophen dadurch, dass Kant die genannten drei Elemente als Postulate der praktischen Vernunft erklärt, während der Skeptizismus unserer Tage ihre Geltung und Realität überhaupt offen lässt (H. R. Schlette, Der Agnostizismus und die Christen. Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967, l, 123-147).

Die aus der christlichen Glaubenswelt selbst hervorbrechenden Elemente gegen die Existenz Gottes haben ihre Wurzel in einer ungenügenden Verkündigung des Glaubens, in einer Überbetonung sei es der Transzendenz, sei es der Immanenz Gottes, also in vermeidbaren Vorgängen, aber auch in der Schwierigkeit des Verkündigten, das infolge der göttlichen Verborgenheit vielfach eine Befremdung und Zumutung darstellt, sowie in der Widerwilligkeit gegen Gott oder, wie Paulus sagt, in der Bosheit des menschlichen Willens.

In einigen kurzen Bemerkungen sollen diese Punkte erläutert werden.

b) Motive

aa) Das neue Weltgefühl

Die Erfindungen und Entdeckungen, die Fortschritte von Wissenschaft und Technik haben im Laufe der Neuzeit ein völlig neues Weltgefühl hervorgebracht. Die Welt schien sich in die Unendlichkeit auszudehnen. Sie erweckte das Gefühl des Numinosen. Sie wurde mit ihrem Reichtum und ihrer Mächtigkeit selbst als göttlich oder als Gort empfunden (Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, Hölderlin, Schelling). Die Frömmigkeit besteht in dieser Sicht in dem rechten Verhältnis zur Natur. Das Natürliche ist zugleich das Heilige und Fromme. Das Unnatürliche oder Widernatürliche ist der Frevel schlechthin. Im Laufe der Entwicklung wurde zwar die Welt mit steigender Deutlichkeit als eine endliche Grösse erkannt. Das Bewusstsein von ihrer numinosen Tiefe ging mehr und mehr verloren. Die Naturwissenschaft lehrte, dass die messbaren und kontrollierbaren Gegebenheiten und Vorgänge als das einzig Wirkliche zu betrachten sind (Positivismus). So wurde der Tatsachensinn und die Tatsachentreue als das allein Legitime anerkannt. Nur das unmittelbar Gegebene hatte Geltung. Die Welt wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts als ein mechanischer Kausalzusammenhang erfasst, für dessen Verständnis und Funktion Gott überflüssig ist, ja hinderlich wäre, wenn es ihn gäbe. In der neuesten Entwicklung der Naturwissenschaft wird zwar die Vorstellung vom mechanischen Kausalzusammenhang wieder in Frage gestellt. Der Gottesglaube kehrt aber nicht allgemein, sondern nur in einzelnen Vertretern zurück.

bb) Das neue Lebensgefühl

Mit dem neuen Weltgefühl verbindet sich ein tiefgreifender anthropologischer Subjektivismus. In der entgotteten Welt tritt der Mensch immer mehr und mehr als Mittelpunkt des geistigen und ethischen Lebens auf. Er wird Massstab und Norm, wonach alles zu messen und zu werten ist. Dabei wird in erster Linie die Vernunft, aber auch der menschliche Wille und das menschliche Gefühl als Grundlage verwendet. Es vollzieht sich ein lange dauernder, aber intensiver Emanzipationsprozess des Menschen von den früheren Bindungen, insbesondere von der Bindung an die Kirche, aber auch von der Bindung an bestehende staatliche und wirtschaftliche Formen (französische Revolution, heutiger Terrorismus). Der Mensch kann sich in allen Fragen des Lebens selbst helfen, auch in den Grenzsituationen. Es wäre allerdings unrealistisch, wenn man nicht mit Nachdruck hervorheben würde, dass die Menschen in ihrem bisherigen, durch Wissenschaft und Technik genährten Lebensgefühl der Autonomie infolge der Umweltgefahren, der Begrenzung der Rohstoffe und der Energiekräfte sowie der Gefahren der Kernenergie und des Verlustes eines tieferen Lebenssinnes, der Verdunkelung des »Woher« und des »Wohin« verunsichert worden sind. Gerade die dadurch hervorgerufene Verzweiflung führt nicht wenige zu dem Versuch, mit Gewalt eine neue Ordnung zu schaffen, welche ihnen künftigen Lebenssinn zu versprechen scheint.

cc) Neue Philosophie

An dieser Entwicklung ist ausser der Naturwissenschaft mit ihren vielen Zweigen beteiligt die Philosophie im allgemeinen. Immanuel Kant (gest. 1804) hat die Aufklärung bekanntlich verstanden als den Aus-

gang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Er forderte auf zu dem Wagnis, die Vernunft ohne fremde Anleitung zu gebrauchen. Nicht mehr Gott, sondern die menschliche Vernunft soll das höchste Gesetz des menschlichen Handelns sein.

Die Geschichtswissenschaft lehrte, die Relativität aller Wahrheiten und aller ethischen Normen zu erkennen. Es gab in der durch sie gebotenen Orientierung nichts Unwandelbares und Festes, sondern nur den immerwährenden Wandel.

Eine besondere Rolle spielte die Soziologie. Ihr Begründer, Auguste Comte (gest. 1857), erklärte, dass sich das menschliche Erkennen auf Tatsachen beschränken müsse, welche unsere Sinne darbieten. Was jenseits der Erfahrung liege, sei verschlossenes Land. Darüber können wir nach ihm keine Aussage machen. Comte will jedoch zugleich das religiöse Bedürfnis des Menschen befriedigen. Es entspringt nach seiner Meinung dem Verlangen der Menschen, sich mit allen Gliedern der Menschheit zu verbinden. An die Stelle des lebendigen Gottes tritt die Menschheit mit allen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu ihr gehörenden Einzelmenschen. Ihr ist religiöse Verehrung zu weihen. Die Menschheit stellt sich dar in ihren grossen Männern. Daher gebührt ihnen religiöser Kult. Zu diesem fühlt sich das menschliche Herz gedrängt. So paradox es klingt: Der Positivismus Comtes, der sich auf die kontrollierbaren Tatsachen der Erfahrung zurückziehen will, entthront Gott und vergöttert die Menschen.

c) Richtungen

aa) Ludwig Feuerbach

Ausgedehntes philosophisches Material für den sich immer weiter verbreitenden und immer heftiger wirkenden Atheismus bot das Denken Ludwig Feuerbachs (gest. 1872). Er betrachtete das Einzelne und zwar das Materielle als das allein Wirkliche, das Allgemeine sei Illusion. Als Zentralwissenschaft bezeichnete er die Physiologie. Der Mensch ist nach ihm ein rein organisches Wesen. Das menschliche Denken ist Funktion physiologischer Vorgänge. Das Prinzip der Ethik ist der Glückstrieb. Gott ist die Schöpfung psychologischer menschlicher Bedürfnisse. Der Mensch projiziert seine ihm zunächst unerreichbaren Wünsche und Ideale, Sehnsüchte und Hoffnungen in eine höhere Welt hinein, nennt diese Gott und bringt ihr anbetende Verehrung dar. Sobald das Glück der Menschen verwirklicht ist und die Menschen mündig sind, wird der Gottesglaube sterben. Es sei daher mit allen Kräften danach zu streben, dass die materielle Lage der Menschen so verbessert werde, dass sie des Glaubens an den von der Welt verschiedenen Gott nicht mehr bedürftig seien. Das religiöse Moment fehlt in dieser Philosophie nicht vollständig, insofern Feuerbach erklärt, der Mensch, und zwar nicht der einzelne, sondern die Menschheit sei für den Menschen Gott. Gott ist in dieser Sicht ein Strukturelement, eine Funktion des Menschen. Der Mensch schuf und schafft Gott nach seinem Bilde.

bb» Karl Marx

Die grösste Wirkgeschichte entfaltet im Felde unserer Problematik Karl Marx, der Begründer des dialektischen und historischen Materialismus (gest. 1883). Er

wendet sich im Gegensatz zu der Philosophie Feuerbachs dem Problem des Gesellschaftlichen zu und lehnt jegliche religiöse Orientierung ab. Nach ihm muss die Welt so verwandelt werden, dass die Menschen auf ihr leben können, ohne vom Leid gequält zu werden. Dieser Weltverwandlung steht nach K. Marx der Gottesglaube im Wege. Er vertritt die These, dass Gott Einbildung sei, Gerede, Schöpfung und Funktion der Menschen. Diese haben sich nach ihm als Opium in ihrem Elend das Bild eines gütigen Gottes an die Wand ihrer Phantasie projiziert und setzen auf dieses selbstgeschaffene Bild ihre inbrünstigen Hoffnungen. Gott ist der Seufzer der bedrängten Kreatur. Dieses Bild muss zerstört werden, damit sich die ganze Anstrengung der Menschen realistisch der Gestaltung der Welt zuwenden kann und nicht in der Anbetung Gottes verschleudert wird. Unter »Welt« versteht er die gesamte materielle Produktion und das System der menschlichen Beziehungen untereinander. Die Welt ist die Welt der Arbeit, der Industrie und der Technik. Der Mensch bildet mit der ihm vorgegebenen und von ihm zu verwandelnden Welt eine Einheit. Ja, die Natur ist das unorganische Leben des Menschen. So stellt sich der Mensch selbst dar, wenn er in Arbeit und Industrie die Natur gestaltet. Er gestaltet sich hierbei selbst und gelangt so zu seiner wahren menschlichen Existenz. In seiner weltgestalterischen Bemühung wird er Herr der Natur. Nur so gewinnt und vollzieht er seine wahre Freiheit. Er wird der Schöpfer seiner selbst. Dieser Weltzustand ist ihm nicht mit der Welt schon geschenkt. Er ist vielmehr eine Aufgabe, für deren Bewältigung alle Opfer gebracht werden müssen, auch wenn sie erst in ferner Zukunft zum Erfolge führen werden. Diese Zukunft erhebt sich am Horizont der menschlichen Hoffnungen als die vollkommene

Gesellschaft, in der es keine Übel mehr gibt. Wer dieser Zukunft nicht mehr teilhaftig werden kann, findet seinen Trost in dem Glauben, dass er an dem Kommenden mitgestaltet. Der Gott der Bibel lässt Übel und Sünde zu. Er ist ein langmütiger, ein unerträglich langmütiger Gott. In der menschlichen Zukunftswelt wird der Mensch nicht mehr wie in der Zeit des Gottesglaubens Träumen von einem glücklichen Jenseits nachhängen. Da wird er nicht mehr seinem wahren und eigentlichen Wesen entfremdet. Ausdrücklich erklärt Marx: Damit der Mensch sich mit dem vollen Einsatz seiner Kräfte der Zukunftsaufgabe widmen kann, muss jede Form des Gottesglaubens, auch die privateste im Inneren der Herzen, überwunden werden. Die Religion kann in diesem System auch nicht als Privatangelegenheit geduldet werden. Auch der private Gottesglaube hat immer öffentliche Tragweite, insofern er die Tatkraft der Menschen in der Gestaltung der Welt abschwächt. Der Kampf gegen den religiösen Glauben ist daher ein zentrales Anliegen dieses Denkens. Die Schärfe der antitheistischen Aussagen zeigt den messianischen Charakter der Marx’schen Philosophie.

Nur durch die Arbeit, nicht durch den religiösen Glauben und das Gebet wird der Mensch wahrhaft Mensch. Die Arbeit des einzelnen ist nur in der Gesellschaft möglich. Umgekehrt sind Produktion und Austausch der Produkte die Grundlagen der gesellschaftlichen Ordnung, so dass die Gliederung der Gesellschaft durch die Methode und die Art der Produktion bestimmt wird. In der kapitalistischen Welt gehört dem Arbeiter das von ihm Produzierte nicht selbst. Er steht ihm geradezu fremd gegenüber. Dadurch wird ihm die Arbeit ihrerseits fremd und unverständlich. Er wird sich so selbst fremd. Er erscheint sich als Ware, als Gegenstand und tröstet sich angesichts seines Preis-

gegebenseins an die ihm unbekannten und unheimlichen gesellschaftlichen Mächte mit einer anderen als der wirklichen Welt, eben mit dem Jenseits. Da in dieser Sicht der Gottesglaube nur der ideologische Überbau über der Ökonomischen Situation ist, muss er verschwinden. In der kommenden Welt der Freiheit und des Glückes hat es der Mensch nicht mehr nötig, sich eine Welt der Illusionen zu schaffen und zu bewahren.

Schon an dieser Stelle sei ein kritisches Wort angeschlossen. In der von K. Marx und in ähnlicher Weise von F. Engels vertretenen Theorie liegt der entscheidende Irrtum darin, dass in einer einseitigen, innerhalb dieser Einseitigkeit mit scharfsinniger Folgerichtigkeit entwickelten Anthropologie der Mensch primär als biologisches und gesellschaftliches Wesen gedeutet wird, dass Denken und Fühlen als ideologische Zugaben verstanden werden und das Individuelle unterschätzt wird.

Die Erfahrung demonstriert gegenüber den Thesen von K. Marx, dass der Gottesglaube in jeder menschenwürdigen gesellschaftlichen Lage leben und sterben kann, dass er nicht durch die gesellschaftliche und ökonomische, die sozioökonomische Ordnung bedingt oder geschaffen ist, dass er umgekehrt für diese auch keine Gefahr bedeutet, wenngleich die gesellschaftliche und die wirtschaftliche Situation für seine Lebendigkeit oder Schwäche wirksam werden können. Dies zeigt sich in der gegenwärtigen Situation mit besonderer Deutlichkeit.

Eine besondere Abart des Marxismus ist die Philosophie Proudhons (gest. 1864). Er setzt an die Stelle des persönlichen Gottes die Gerechtigkeit, die er allerdings nach Art einer platonischen Idee versteht. Ihr ist die Verehrung entgegenzubringen, die der Gottesgläubige dem lebendigen Gott weiht. Sie ordnet die Welt

und die Geschichte und formt die menschliche Gesellschaft.

cc) Ernst Bloch

Auf den eschatologischen Spuren von Marx treffen wir E. Bloch. Im Denken von E. Bloch (Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1962³; Geist der Utopie, München 1964⁵) begegnen uns die stärksten eschatologischen Akzente aus der alttestamentlichen Gottesvorstellung. Der von Mose verkündete und mit Mose ziehende Gott sei anders beschaffen als die heidnischen Götter ringsum. Denn er sei nicht statisch, sondern von höchster, in eine unbekannte Zukunft hineinwirkenden Dynamik. Nach Bloch gibt der Gott des Mose gleich am Anfang von sich selbst eine Definition, die immer wieder den Atem wegnimmt, die jede Statik sinnlos macht. »Ich werde sein, der ich sein werde« (Ex 3,14). Auch im Christentum sei, auf seinen Kerninhalt gebracht, der statische Mythos überwunden. Ein human-eschatologischer Messianismus sei das Zentrum seiner Botschaft. Die Auswirkung einer radikalen Zukunftshoffnung im Prozess einer werdenden Welt ist indes nach Bloch nur als Atheismus möglich. Weil Gott allzulange vom Menschen als ein von ihm unabhängiges Wesen fixiert worden sei, habe der mit dem Begriff »Gott« gemeinte Inhalt nicht weltgeschichtlich in die menschliche Aktion, befeuernd und stärkend, einrücken können. Der sich selbst verstehende Atheismus, und nur er, zielt nach Bloch mit der ein für allemal weggefallenen Gott-Hypothese zu dem Unbedingten und zum totalen Hoffnungsinhalt, der unter dem Namen Gottes so wechselnd experimentiert worden sei. Hier wird also wie bei Marx um der menschlichen Zukunft willen der Atheismus gelehrt, aber nicht wie bei Marx um der durch den Atheismus erreichba-

ren klassenlosen Gesellschaft, sondern um eines noch unbekannten Unbedingten willen.

Für die These von der Projektion Gottes in den Rahmen des Bewusstseins ist auch S. Freud (gest. 1939) zu nennen. Das bewusste Gottesbild nimmt nach ihm seinen Ursprung in der unbewussten Tiefe des Menschen.

dd) Friedrich Nietzsche

Die Ablehnung der Existenz Gottes erfuhr in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine Radikalisierung durch Friedrich Wilhelm Nietzsche (gest. 1900). Er zog aus den vorausgehenden geistigen Bewegungen die letzten Konsequenzen. Während man bis dahin, von dem Marxismus abgesehen, dem Christentum oder vielmehr dem unbestimmten, unklaren religiösen Gefühl, dass es etwas Höheres gebe, noch eine gewisse moralische Bedeutung zuschrieb, lehnt Nietzsche den Glauben an den lebendigen Gott mit Entschiedenheit ab, weil das moderne Lebens-, Wert- und Weltgefühl gegen ihn stehe. Gott bedeute eine Einengung des Menschen, daher dürfe er nicht existieren. Er gehe gegen den Geschmack. Nietzsche verkündet, dass Gott tot sei. Dieses Wort meint in einer schwer analysierbaren Weise, dass Gott einmal nicht tot war. Nietzsche behauptet ja: Wir haben ihn getötet. Er ist der Überzeugung, dass mit dem Tode Gottes für den Menschen wieder alle Horizonte frei sind, dass mit ihm eine völlig neue Epoche der Menschheit einsetze. Er verhöhnt die Spiessbürger, die dies nicht merken.

An Nietzsche wird deutlich, dass der Atheismus nicht das Ergebnis intellektueller Überlegungen, sondern eine Entscheidung ist. Von Nietzsche stammt das Wort: »Wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein, wenn

es einen gäbe?« Oder das andere: »Der Gott, der alles sieht, der musste sterben.« Wenn man fragt, wieso Gott sterben könne, so ist zu erwidern, dass der Gott, der sterben kann, offensichtlich nur als Bewusstseinsfunktion verstanden wird. Dieser Atheismus hat seine Wurzel im Lebens- und Wertgefühl des modernen Menschen, Nietzsche erkennt die Folgen des Todes Gottes. In seinem Gedicht »Winterlandschaft« erklärt er: »Wer das verlor, was du verlorst, macht nirgends Halt. — Jetzt verstecke doch, du Narr, dein blindes Herz in Eis und Ton. — Er ist zur wüsten Wanderschaft verdammt.« Um der totalen Befreiung des Menschen willen und der dadurch bedingten Grösse zum Übermenschen hin, nimmt Nietzsche diese zutiefst tragischen, ja zerstörerischen Folgen auf sich.

Es verdient Beachtung, dass es nach E. Biser Nietzsche bei seinen Angriffen auf Religion und Christentum weniger um die religiöse Wirklichkeit zu tun ist als vielmehr um die mit Ihr in eins gesetzte idealistische Denkform. Diese erscheine Ihm als verhängnisvolle Entzweiung mit dem unmittelbaren Leben. Deshalb sei sein Wort vom Tode Gottes nicht Ausdruck der Gottesleugnung, sondern Leitwart für die Destruktion der seit Plato und Augustinus herrschenden Denkweise. Diesem Ziele diene sein Entwurf einer antichristlichen Herrenmoral. Ähnlich urteilt B. Welte.

ee) J. A. T. Robinson

Nach dem englischen Theologen J. A. T. Robinson (»Gott ist anders«) ist Gott rein innerweltlich, nicht transzendent zu verstehen. Gott existiert nach ihm nur in der zwischenmenschlichen Begegnung. Trotz dieser völlig klar erscheinenden Ansicht bleibt Robinson undeutlich. Er erklärt nämlich andererseits: »Die Frage nach Gott ist die Frage, ob diese Tiefe des Seins eine Realität ist oder eine Illusion, und nicht ob ein göttliches Wesen überm Sternenzelt existiert oder irgendwo sonst. Gott als der Urgrund, der Ursprung und das

Ziel unseres Seins kann nur beschrieben werden als derjenige, der wohl durch unendlichen Abstand und Tiefe von unserem oberflächlichen und sündhaften Leben entfernt ist, und der uns doch zugleich näher ist als wir uns selbst.« Ein anderer instruktiver Text Robinsons lautet: »Ich bete zu Gott dem Vater. Das Gebet des Christen ist das Sich-öffnen gegenüber jener ganz und gar gnädigen personalen Wirklichkeit, die Jesus nur mit dem Wort abba = Vater anreden konnte. Ich bin an einem Gott, der nur in irgendwelchen vagen, nicht personalen pantheistischen Begriffen beschrieben wird, nicht im geringsten interessiert. Der einzige Gott, den ich als Christ nötig habe, ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus, nicht der Gott der Philosophen.« Dabei lässt sich nicht leugnen, dass Robinson aus Sorge, wie er meint, für die Rettung des christlichen Glaubens in der heutigen Menschheit die Transzendenz und die Personalität Gottes so sehr zurückdrängt, dass sie zu verschwinden drohen und die Gottesverehrung sich in den zwischenmenschlichen Beziehungen, in dem Dasein für andere, zu erschöpfen scheint.

ff) Jean-Paul Sartre

Während für Marx die Notwendigkeit der Weltveränderung der Grund ist, aus dem sein Atheismus hervorwächst, ist für den Philosophen Sartre und alle in seinem geistigen Milieu Lebenden und Denkenden der Atheismus die Grundentscheidung für ein wahrhaft menschliches Leben.

Der Atheismus ist nach ihm die unerlässliche Voraussetzung für die Freiheit des Menschen. Er steht in scharfem Gegensatz zum Marxismus, weil dieser nach seiner Meinung den Menschen zum Produkt und zur

Reproduktion macht und ihm gerade das wahrhaft Menschliche versagt, nämlich die radikale Freiheit. Die Freiheit steht am Anfang des menschlichen Tuns. Der Mensch wird Mensch erst durch sein freies Tun. Durch dieses schafft er sein eigenes Wesen. Er ist nichts anderes als das, wozu er sich selbst macht. Er ist demgemäss auch die Norm seines Handelns. Es gilt der von Dostojewski hinterlassene Satz: »Wenn Gott nicht existierte, so wäre alles erlaubt.« Gott existiert indes tatsächlich nicht, weil er nicht existieren kann, da sonst der Mensch nicht frei wäre. Als Aufgabe bleibt das Mit-Leiden mit den Geschändeten, den Verratenen, den Gescheiterten, den Versklavten, den Kranken. Dies ist die Weise des wahren Lebens. Das Leben ist wesentlich ein Leben der Qual und der Angst, aber gerade so ein Leben der Freiheit. Gerade in der Angst liegt nach ihm die Chance zu einem Leben der Freiheit. Der Wille zur Sinnlosigkeit der Welt und der eigenen Existenz ohne Trost und Zukunftshoffnung ist die Ausdrucksgestalt der wahren Freiheit.

gg) Die Gott-ist-tot-Theologie

In unserem Zusammenhang steht die bis vor kurzem in Amerika lebhaft gepflegte, nach dem Vorspiel von Jean Paul, G. F. W. Hegel und Fr. Nietzsche entwickelte »Gott-ist-tot-Theologie«, die zwar heute schon wieder überholt ist, deren Motive jedoch nachwirken. Es können nur einige Träger des in dieser Theologie liegenden Atheismus genannt werden: H. Cox, W. Hamilton, Th. I. Altiser und P. van Buren. Diese atheistischen Theologen glauben sich auf einige evangelische Theologen, auch auf den frühen K. Barth, berufen zu können. So verschieden ihre Thesen und deren Begründungen sind, so stimmen sie doch in folgenden Ansichten überein: Es gab einmal einen

Gott, dem Huldigung und Anbetung gezollt wurde. Heute gibt es ihn jedoch nicht mehr. Ihr Interesse konzentriert sich auf Jesus. Der Christ hat sich nicht an Gott, sondern an Christus zu halten. Dieser sei ein Beispiel der menschlichen Freiheit und Liebe. H. Cox meint, die heutige Aufgabe der Theologie sei die dialektische Synthese einer radikal-weltlichen Subjektivität und des biblischen Glaubens, den sie rein horizontal, nicht auch vertikal interpretieren. Wenn man sich der radikalen Weltlichkeit öffne, könne man sich für das eventuelle Wiederkommen Gottes bereit machen. Wir müssen nach ihnen auf den abwesenden Gott warten, der zurückkehren könne. Durch die Kategorie des »Wartens« unterscheidet sich diese radikale atheistische Theologie von dem gewöhnlichen Atheismus. In der Zeit dieses Wartens ist der Ort des Lebens die Welt, nicht die Kirche mit dem Altar, die Stadt mit allen ihren Implikationen, mit dem bedürftigen Nachbarn und mit dem Feind. Dies ist auch der Weg zu Jesus, der uns in die Welt ruft, damit wir in ihr dienen. Die Welt heisst nach Cox Macht, Kultur, Sex, Geld, Schönheit, Hässlichkeit, Armut und dergleichen.

Die von den Gott-ist-tot-Theologen vertretenen Ansichten werden besonders deutlich an dem Beispiel von Hamilton. Wie alle übrigen meint auch er, die bisherigen Gottesvorstellungen seien veraltet. Nach Hamilton kann der Mensch aus sich keinen Zugang zu Gott finden. Die Vernunft kann nur Götzen erkennen. Aber auch die Offenbarung zeigt nicht Gott an sich, sondern nur sein Handeln an uns. Weil Gott an sich als der ganz andere nicht erkannt werden kann, fehlt dem Menschen auch jedes natürliche Kriterium, ob der sich offenbarende Gott tatsächlich Gott ist. Gott wird für den Menschen nicht gebraucht, auch nicht zur Lösung der menschlichen Grenzsituationen. Die An-

nahme eines Gottes beruht nach Hamilton auf Irrtum und Furcht. Die Gesellschaft hat die bisher Gott zugeschriebenen Aufgaben zu erfüllen (Verzeihung, Bewältigung der Todesangst, absolute Orientierung). Jesus übernimmt wenigstens teilweise die Funktion Gottes.

In Deutschland wird eine ähnliche Theologie vertreten von D. Solle. Der Dienst und der Kontakt mit den Menschen ist für sie das christliche Verhalten. In diesem sieht sie auch das, was man bisher mit dem Worte »Gebet« bezeichnete. Nach ihr vertritt Jesus den toten Gott, bis dieser wiederkehrt. Die technische Gesellschaft kann zwar Gott in vielen Bereichen vertreten, so etwa hinsichtlich eines gewissen Masses der Welterklärung, hinsichtlich der Krankenheilung, des Katastrophenschutzes usw. Sie kann ihn jedoch nicht vertreten hinsichtlich der Sinnfrage des Lebens. In der »nachtheistischen« Epoche schliesst der Glaube die Spannung zwischen dem Tode Gottes und dem lebendigen Christus in sich.

Auf katholischer Seite bewegt sich in solchen Denkweisen der kanadische Theologe Leslie Dewart. Nach ihm sind alle bisherigen Gottesbilder unbrauchbar geworden. Gott ist kein Sein, keine Person, keines der ihm bisher zugeschriebenen Attribute. Auch der Gedanke der Analogie ist abzulehnen. Gott kommt auch keine Verehrung zu. Wenn man positiv sagen will, was er ist, kann man ihn Wohlwollen oder Freundschaft nennen. Dieser Theologe vertritt also den totalen Verlust der Wirklichkeit Gottes. Er verwendet jedoch noch das Wort »Gott« trotz seiner radikalen Leugnung Gottes.

Wenn man die Gott-ist-tot-Theologie auf einen Nenner bringen will, kann man sagen: Sie versteht un-

ter Gott reine Mitmenschlichkeit, Gott ist keine Person, sondern eine Funktion.

E. Jüngel (Gott als Geheimnis der Welt, 1977) behauptet, die Rede vom Tode Gottes gehöre in das »sachliche Zentrum der Theologie«, aus der sie stamme. Die Rede vom Tode Gottes sei nicht aufzugeben, vielmehr in ihrer positiven Bedeutung aufzugreifen. Dazu gehöre die Entwirrung der engen Verbindung von Christentum und Metaphysik. Der Gott der Philosophen sei tot. Die Theologie müsse wiederum die Identität Gottes mit dem Gekreuzigten sichtbar werden lassen, wobei die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus das »eigentliche Geheimnis Gottes« sei, in dem die Nähe und die Verschiedenheit von Gott und Mensch bewahrt bleibe. Als wahrer Gott und wahrer Mensch wahre (Jesus) die über jede Identität hinausgehende konkrete Unterscheidung von Gott und Mensch, als Ereignis der Geschichte und als Geschichte werdendes (eschatologisches) Ereignis verlange die Menschwerdung Gottes erzählt zu werden.

hh) Heinrich Braun

Mit derartigen Theorien verwandt sind die Gottesvorstellungen mancher heutiger evangelischer Theologen. Es seien ein paar Beispiele genannt. Am radikalsten ist in dieser Hinsicht H. Braun. Er meint, was die Bibel sagt, müsse von den Höhen der sogenannten Welt Gottes auf den profanen Boden echter Menschlichkeit herabgeholt werden. Gott müsse in der Mit-menschlichkeit gefunden werden, ja in ihr ereigne sich Gott. Gott sei nicht der für sich Existierende. Er sei vielmehr zu interpretieren als das »Woher« des menschlichen Umgetriebenseins. Dieses Umgetriebensein sei bestimmt durch die Worte: Ich darf, ich will, also durch das Geborgensein und die Pflicht zu-

gleich. Geborgensein und Pflicht aber kommen vom Mitmenschen. Dies heisst: Der Mensch als Mensch, der Mensch in seiner Mitmenschlichkeit impliziert Gott. Gott ist also eine bestimmte Art der Mitmenschlichkeit, eine Funktion, kein Sein.

In einer ähnlichen, wenn auch nicht in dieser radikalen Weise wird Gott verstanden von H. Gollwitzer, G. Ebeling, E. Fuchs und anderen.

ii) Dietrich Bonhoeffer

Was D. Bonhoeffer betrifft, so ist es nicht leicht, ihn eindeutig zu erklären. Er vertritt den Satz: »Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig«. Es liegt ihm am Herzen, die Mündigkeit des Menschen und die Immanenz Gottes in der Welt zu betonen. Er lehnt jedoch die Transzendenz Gottes nicht ab. Er wertet die in der Renaissance beginnende Bewegung in der Richtung auf die menschliche Autonomie in Wissenschaft, Politik, Gesellschaft, Kunst, aber auch in Ethik und Religion positiv. Der mündige Mensch ist nach ihm der weltliche Mensch, aber nicht ohne weiteres der gottlose. In einer gläubigen Dialektik schreibt er vor seinem Martyrertod im Gefängnis: »So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaften Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt« (vgl. Mk 15,4). Bonhoeffer lehrt hier nicht die absolute, gottlose Autonomie, unterstreicht aber mit Recht die relative Selbständigkeit des Menschen.

kk) Paul Tillich

Es sei noch ein von allen bisherigen sich unterscheidender Theologe erwähnt. Es ist P. Tillich. Aufschluss-

reich ist sein Satz: »Gott im Himmel bedeutet, dass sein Leben von der Existenz des Geschaffenen qualitativ verschieden ist, aber es bedeutet nicht, dass er an einem besonderen Orte lebt und von einem besonderen Orte herabsteigt.« Deshalb kann man von Gott keinerlei Ortsveränderung behaupten, sondern nur die Aufnahme von Beziehungen zu den Menschen. Gott und Mensch stehen in Korrelation. Diese richtige Interpretation Tillichs erfährt jedoch eine weitgehende Variante, wenn man seine folgenden Thesen bedenkt.

Er übt schneidende Kritik an den traditionellen Gottesvorstellungen und Gottesbezeichnungen, will jedoch das traditionelle Gottesbild nicht einfach beseitigen, sondern dem heutigen Menschen übersetzen. Dies unternimmt er mit den Mitteln der Existenzphilosophie. Gott ist das absolute Sein, die Welt und der Mensch sind das daran partizipierende Seiende. Tillich ist skeptisch gegen die Verwendung des Begriffes »Person«, ja des Begriffes Gott, lehrt aber dennoch das Gebet. In der Sorge, dem heutigen Menschen die Angst vor dem nur von aussen stossenden Gott, d. h. vor jeder Heteronomie zu nehmen, betont er die Immanenz wesentlich stärker als die Transzendenz, lässt aber die letztere nicht ausser acht. Auf ihn trifft die von Robinson ausgesprochene Ansicht zu, wenn Robinson erklärt: »Sollte das Wort Gott für euch nicht mehr viel bedeuten, so übersetzt es in eure Sprache und sprecht von der Tiefe in eurem Leben, von dem Ursprung eures Seins, von dem, was euch unbedingt angeht, von dem, was ihr ohne irgend einen Vorbehalt bejahen könnt«.

Eine wichtige weitere Klärung der Gedankenwelt Tillichs bringt seine Vorstellung vom menschlichen Leid. Das in zahlreichen Gestalten auftretende Leid in der Welt bringt nach ihm die Sinnlosigkeit des

menschlichen Daseins zum Ausdruck. Es wird überwunden durch den Glauben an einen »Gott über Gott«. Es bleibe den Menschen nichts anderes übrig als in der Verzweiflung Stand zu halten. Das ist der von ihm zu vollziehende »Mut zum Sein«. Diesen Mut nennt Tillich den absoluten Glauben. Man kann ihn auch den Mut zur Verzweiflung nennen. Er ist ohne Inhalt. So scheint, wie L. Scheffczyk sagt, der Ausdruck »Gott über Gott« nur ein symbolisches Wort für den verzweifelten »Mut zum Sein« inmitten des Nichts von Leid und Sinnlosigkeit zu bedeuten.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die genannten, untereinander sehr verschiedenen Theologen der Meinung waren und sind, dass die frühere Theologie der Dialektik von Immanenz und Transzendenz nicht gerecht wurde und zu einseitig die Transzendenz betont habe, dass sie insbesondere Gott als Wirklichkeit unter anderen Wirklichkeiten, als Seienden unter anderen Seienden vorgestellt, ja, dass sie ihn geradezu über und ausserhalb der Welt lokalisiert haben. Sie lehren ein horizontales, ein funktionales Verständnis Gottes, lehnten aber ein vertikales ab.

3. Kapitel

Kritische Beurteilung des Atheismus

a) Allgemeine Vorbemerkung

Für die Beurteilung und die Überwindung des gegenwärtigen, immer mehr anwachsenden Atheismus

ist es von Wichtigkeit zu überlegen und zu prüfen, ob sich eine Erscheinungsform dieses Phänomens nur gegen eine unvollkommene Gottesvorstellung wendet oder ob Gott nur mit ungewohnten Ausdrücken abgelehnt wird oder aber ob Gott wirklich geleugnet, ja bekämpft wird. So kann z. B. das Wort, dass Gott jene Wirklichkeit ist, die uns unbedingt angeht und die wir unbedingt ernst nehmen müssen, an sich durch und durch theistisch verstanden werden, wenngleich das Wort »Gott« selbst ausfällt oder sogar abgelehnt wird. Entscheidend ist für das zutreffende Verständnis der angegebenen und ähnlicher Formulierungen der Kontext, in dem sie stehen. Es ist auch zu überlegen, ob der Ausdruck »Warten auf die Rückkehr Gottes« vom menschlichen Geist überhaupt vollzogen werden kann, wenn nicht in der Tiefe des Bewusstseins der Gottesglaube verborgen anwesend ist.

b) Natürliche und übernatürliche Gotteserkenntnis

Im übrigen muss betont werden, dass der Christ von Gott durch die Offenbarung in Jesus Christus, also durch die Persönlichkeit, durch das Reden und Handeln, insbesondere aber durch das Sterben und die Auf-erweckung Jesu Christi das Entscheidende weiss. Gott ist so, wie er sich in Jesus Christus zeigt. Jesus Christus ist der Sohn Gottes, dieser ist der Vater Jesu Christi. Besonders aufschlussreich ist aus den synoptischen Evangelien die allerdings nicht unbestrittene »johanneische« Stelle Mt 11,25 ff. An ein Dankgebet Jesu gegenüber dem Vater folgt ein Selbstzeugnis des Sohnes. Darin spricht er sich selbst und zwar sich allein und nur denjenigen, denen er sich offenbaren will, die Kenntnis des Vaters zu. Er tut dies jedoch erst, nachdem er vom Vater gesagt hat, dass der Vater allein den Sohn kennt.

Es handelt sich um eine gegenseitige Kenntnis, die aus der Intimität des Zusammenlebens von Vater und Sohn verstanden werden muss (Näheres hierüber in der Christologie).

Durch Jesus Christus wird der Christ dessen bewusst, dass der eine im Alten Testament bezeugte Gott dreipersonal ist, ja näherhin, dass der im AT immer wieder erfahrene Gott einen Sohn und zugleich mit ihm den Heiligen Geist hervorbringt, dass er also in der Sprache der altkirchlichen Konzilien die erste der drei göttlichen Personen ist.

Für die rechte Beurteilung der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus, seiner Vorgeschichte und seiner Umweltgeschichte, ist zu bedenken, dass Gott sich innerhalb des Geschichtsverlaufes in jeder Gegenwart nur in Zeichen kundgibt, nicht in seiner unmittelbaren Gottesfülle, in einer fremden, nicht in seiner eigenen Gestalt, dass aber eine Zukunft verheissen ist, in der er sich unmittelbar zeigen wird. Die Hoffnung auf eine solche Zukunft ist keine Ideologie. Sie gewinnt ihren Realismus darin, dass Jesus Christus die letzte Zukunft der einzelnen Menschen und der Menschheit in seiner Auferweckung vorweggenommen und sie so allen Menschen eröffnet hat. So ist jede Gotteserkenntnis und jeder Gottesglaube, insbesondere aber der in Christus wurzelnde Glaube an Gott in Bewegung und in Unruhe auf die Zukunft hin. Erst in dieser Zukunft gewinnt der Glaube an Gott seine letzte, jeder Gefahr des Unglaubens entzogene Überzeugung, insofern er aufhört, Glaube zu sein und in die Schau verwandelt wird. Jeder gegenwärtige, innergeschichtliche Gottesglaube ist nach dem Bibelwort: »Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben« der Versuchung des Zweifels ausgesetzt. Aber er ist zugleich offen nach vorne zur endgültigen Gottesschau (1 Kor 13,12). Der Gottes-

glaube muss sich daher immer in einer doppelten Richtung bewegen, in der Vertikalen und in der Horizontalen. Lässt er eine aus, kann er zum Fanatismus oder zur Verzweiflung entarten.

Die Erkenntnis Gottes in und durch Jesus Christus bedeutet keineswegs die Ausschaltung der natürlichen, d. h, der von der menschlichen Vernunft unternommenen Gotteserkenntnis. Diese ist vielmehr wie alles Natürliche in die Christusoffenbarung eingeordnet. Sie ist keineswegs als Ideologie zu desavouieren und zwar deshalb nicht, weil sie das Ergebnis von Welt- und Selbsterfahrung ist. Ja, die natürliche Fähigkeit, Gott zu erkennen, empfängt vom Glauben an Jesus Christus Anstoss und Richtungsweisung. Man darf sie daher nicht gering schätzen.

In der natürlichen Anstrengung, Gott zu erkennen, macht der Mensch keineswegs, wie von manchen protestantischen Theologen befürchtet wird, den Versuch, sich Gottes zu bemächtigen oder über ihn zu verfügen. Er realisiert in ihr vielmehr die von Gott selbst dem menschlichen Geist eingesenkte Fähigkeit, nach Gott zu fragen und sich ihm zuzuwenden. Dies bedeutet, dass er ihn in den Gottesbeweisen nicht untersucht wie eine Sache, sondern sich seinem Antlitz zuzuwenden unternimmt.

Dieses Fragen und Suchen ist seinerseits schon zu verstehen als Beginn der Antwort, die Antwort des Menschen auf den Anruf, auf die Anrede Gottes, welche die Welt als Gottes Schöpfung für den in ihr lebenden Menschen bedeutet. Wenn der Mensch in dieser Hinsicht eine »tabula rasa« wäre, könnte er gar nicht auf die Idee kommen, sich auf den Weg nach Gott zu machen. So schliesst die Frage bis zu einem gewissen Grade, wie in jedem Vorgang des geistigen

Suchens, die, wenn auch zunächst noch vage, Antwort in sich. Indem sich Gott dem Menschen auch in der Welt in einer indirekten Weise zeigt und sich so selbst zum »Gegenstand« der Gotteserkenntnis macht, macht er den Menschen zum Subjekt dieser Erkenntnis. Dies führt jedoch, wenn der Mensch sich selber treu bleibt, nicht zur Objektivierung Gottes, sondern zur liebenden und gehorsamen Begegnung mit ihm, so dass Gott selbst Subjekt bleibt.

Es ist allerdings zweifelhaft, ob praktisch und tatsächlich je ein Mensch auf dem Wege der natürlichen »Gottesbeweise« zur Überzeugung von dem Dasein Gottes gekommen ist. Ein solcher Zweifel steht nicht im Widerspruch zu der Entscheidung des Ersten Vatikanischen Konzils. Denn dieses besagt, dass es objektiv gültige Gedankengänge gibt, an deren Ende mit Recht der Satz steht: Gott existiert. Man muss unterscheiden zwischen der objektiven Geltung einer Wahrheit und ihrer subjektiven Aneignung in der persönlichen Überzeugung. Die objektiv geltende Begründung für das Dasein Gottes würde auch dann ihren Wert behalten, wenn noch nie ein Mensch auf diesem Wege zu der Überzeugung von Gottes Dasein gelangt wäre. Sie würde in einem solchen Falle immerhin den Glauben als verantwortbar und nicht als eine blinde Entscheidung zu erweisen vermögen. Man darf bei der Beurteilung der psychologischen Wirksamkeit der Gottesbeweise nicht übersehen, dass sie ausserordentlich schwierige und komplizierte Gedankengänge enthalten, dass ferner zu ihrer Beurteilung und Bejahung guter Wille notwendig ist, da sie ja an keiner Stelle ihres Verlaufes absolut zwingende mathematische Argumente darstellen. Man darf auch fragen, ob es möglich ist, eine theoretische Gotteserkenntnis zu haben, ohne dass sich deren Konsequenzen, sei es in Aufleh-

nung, sei es in Annahme Gottes, einstellen. Gott gegenüber kann sich der Mensch nie neutral verhalten.

Abzulehnen ist die Meinung, dass der natürliche religiöse Glaube zerschlagen werden muss, damit der Glaube an Christus im Menschen Raum hat. Dieser von der Gefahr des Atheismus bedrohten, vom frühen K. Barth, von D. Bonhoeffer u. a. ausgesprochenen These steht entgegen, dass auch der ohne die christliche Botschaft vollzogene Glaube in den nichtchristlichen Religionen eine Ausdrucksgestalt der Hingabe des Menschen an Gott sein kann, da wir auf keine Weise wissen können, inwieweit auch er von der göttlichen Gnade gewirkt ist. Wenngleich ein solcher Glaube eine Position sein kann, von welcher aus sich der Mensch für berechtigt halten mag, die Botschaft Jesu Christi abzulehnen, so kann er doch auch der Ausgang für den Christusglauben sein, weil sich in ihm die Offenheit des Menschen Gott gegenüber realisiert, ein Vorgang, von dem man nicht festzustellen vermag, wie weit er zu führen imstande ist.

c) Gründe für die Existenz des sich offenbarenden Gottes

Wer in der Dimension der theoretischen Überlegungen die Existenz Gottes auf natürlichem Wege zu begründen versucht, kann sich der in der Geschichte des Christentums hervorgetretenen, namentlich der von Thomas von Aquin ausgearbeiteten, auf Aristoteles zurückgehenden Gedankengänge bedienen. Er muss jedoch die durch die moderne Philosophie und Wissenschaft entwickelten Überlegungen einarbeiten und die entsprechenden Änderungen und Ergänzungen vornehmen.

Auf jeden Fall sind mehrere Voraussetzungen unentbehrlich, einmal dass Gott den Menschen ange-

sprechen und sich ihm so, wenn auch in schwerer Verhüllung, geoffenbart hat, sodann die Geltung des Kausalgesetzes sowie die Sinnhaftigkeit des Daseins. Die erste Voraussetzung führt dazu, dass der Mensch überhaupt den Drang und die Sehnsucht in sich verspürt, nach Gott zu suchen, dass er also Gottes fähig ist. Eine andere Voraussetzung verlangt nach einer Erklärung der nicht aus sich erklärbaren, mit der Möglichkeit des Nichtseins behafteten Welt. Das kausale Denken kann nicht durch eine unendliche Reihe zufrieden gestellt werden. Denn diese würde nichts erklären, sondern nur den Grund der Welt immer weiter hinausschieben, ohne jemals an ein Ende zu kommen. Das kausale Denken erfordert ein Sein, das nicht mehr einer Begründung bedürftig ist, weil ihm nicht die Möglichkeit des Nichtseins anhaftet. Diese Unbedürftigkeit steht nicht im Widerspruch zu der Erfahrung, dass jedes Seiende eine Ursache oder einen Grund haben muss. Dieses Gesetz gilt nur für die in dem Kausalzusammenhang, den das Universum darstellt, vorhandenen Dinge. Der in dem Kausaldenken zu suchende Gott ist jedoch nicht und kann nicht sein ein Gegenstand im Kausalzusammenhang der Dinge. Er ist über sie erhaben und kann daher auf keinen Fall als Teil von ihnen, auch nicht in den fernsten Regionen, als ein Stück, vielleicht als ein herausragendes Stück Welt gefunden werden. Er kann der letzte Grund oder die letzte nicht mehr über sich hinausführende »Ursache« nur sein, wenn er aufgrund der Qualität seines Wesens und seiner Existenz so notwendig existiert, dass er nicht nicht existieren kann, wenn er also das Sein selbst ist, das Absolute, das einer über ihm liegenden Begründung weder fähig noch bedürftig ist. Dieser Beweisgang führt nicht zu einer Versachlichung Gottes. Nur wenn die absolute Ursache ein geistiges We-

sen, d.h. Erkennen und Wollen, näherhin absolutes, subsistierendes Erkennen und Wollen ist, kann sie als der Grund der von ihm verschiedenen Welt verstanden werden. Man kann also zu der ontologischen Differenz zwischen dem absoluten Sein und dem 'Seienden’ gelangen und von dem Seienden zum absoluten Sein vordringen.

In der anthropologischen Perspektive der Gegenwart kann der Mensch selbst Ausgang für den Weg zu Gott werden. Der Mensch ist sich heute mehr als in früheren, kosmologisch denkenden Zeiten infolge der Wendung zum Subjekt in positiver und negativer Weise fragwürdig geworden. In der geistigen Bewegung, in welcher er stets sich selbst sucht (infolge seines Mangels an Reflexionskraft vielfach ohne zu wissen, dass er sich auf der Suche nach dem eigenen Ich, nach seiner Identität bewegt), wird er immer über sich hinaus weitergedrängt auf das Du hin, auf die Gemeinschaft hin. Zugleich erfährt er, dass er nie von der ihn jagenden Sorge und Angst befreit wird, die absolute Geborgenheit und die absolute Gerechtigkeit zu verfehlen. So wird das Verlangen nach mitmenschlicher Begegnung, wenn es radikal und intensiv genug ist, bewusst oder unbewusst ein Gang zum absoluten Du, zu Gott. Der Mensch muss, wenn er sich recht verstehen will, wie schon Augustinus erkannt hat, sich selbst immerfort überschreiten und zwar bis zu jenem Horizont hin, an welchem er auf seine ihn rastlos treibende Sehnsucht eine Antwort findet.

Man kann diesen Gedanken auch unter dem Gesichtspunkt der Sinnsuche ausführen. Der Mensch verlangt nach dem Sinn und zwar nicht nur nach einem vorläufigen, sondern nach einem endgültigen Sinn seines Lebens, seiner Erkenntnisse, seiner Weltbemühungen, seiner Erfolge und seiner Misserfolge.

Diese Sinnsuche schliesst in sich die Frage nach seiner Abkunft und nach seiner Hinkunft, nach seinem Woher und nach seinem Wohin. Letztlich wird die Suche nach Sinn zur Suche nach Gott. Er ist der letzte Sinn und die letzte Sinngebung für den Menschen. Wer Gott als letzten Sinn abweist und leugnet, verfällt dem Nihilismus. Er wird zu der Meinung gedrängt, dass sein Leben aus dem Nichts kommt und in das Nichts mündet (A. Paus, Hrsg., Suche nach dem Sinn — Suche nach Gott, Graz 1978).

Der evangelische Theologe Jüngel stellt in seinem Buch »Gott, das Geheimnis der Welt« die Frage, ob der Mensch ohne Gott leben kann. Er meint, dass dies an sich möglich ist, dass der Mensch jedoch eines Lebens ohne Gott unfähig sei. Er könne nicht den absolut gedachten Gott mit der absoluten Freiheit eintauschen. Der Mensch müsse vielmehr angesichts der Möglichkeit der totalen Sinnlosigkeit seines Lebens, d.h. seiner Nichtexistenz von Gott, der über Sein und Nichtsein verfügt, der den Menschen also vor dem Nichts bewahrt, sagen: »Gott ist mehr als notwendig für den Menschen«.

Weiterhin muss die gegenseitige Zusammenordnung von Objektivem und Subjektivem im menschlichen Erkennen und Handeln bedacht werden. Es wurde gelegentlich die Vermutung geäussert, dass es eine prästa-bilierte Harmonie zwischen den beiden Dimensionen gebe und geben müsse. Nur so sei es erklärlich, dass der Mensch die ihm begegnenden Objekte in sein Bewusstsein aufzunehmen vermag, wenn auch nach den Erkenntissen der neuen Physik nicht in ihrer objektiven Realität, sondern in ihrer durch das menschliche Erkennen verwandelten Gestalt. Selbst wenn jedoch der Mensch nur das von ihm im Erkenntnisvorgang geschaffene Bild der Wirklichkeit erkennt und nicht diese

selbst, bleibt es bei der von Einstein geäusserten Überzeugung, dass die Beziehung von Subjekt und Objekt das grösste aller Rätsel sei. Dies löst sich jedoch, wenn Objektives und Subjektives auf den gleichen Grund, nämlich auf Gott zurückgehen und so je eine Struktur haben, die dem anderen Seinsbereich wie als einem Partner zugeordnet ist.

4. Kapitel

Tragweite des Offenbarungsglaubens

Einige spezielle Argumente gegen den Glauben an Gott sollen noch besonders analysiert werden. Es handelt sich um die Fragen, die mit dem Worte »Gott und das Leid«, mit dem Problem der Immanenz und Transzendenz sowie demjenigen von »Gott und Freiheit« umschrieben werden. Es stehen hier Grundwerte des Menschen in Frage, von denen der Atheismus behauptet, dass sie mit der Existenz Gottes entweder überhaupt nicht oder nur sehr schwer in Einklang zu bringen sind. Zunächst muss jedoch der heute viel behandelten Frage nach dem »Funktionswert« Gottes für den Menschen nachgegangen werden. Wenn diese Frage gestellt wird, so ist das Sein Gottes an sich vorausgesetzt. Aber der in sich ruhende Gott, dessen Existenz nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift nicht nicht sein könnte, ist zugleich der Gott für uns. Ist er dies wirklich?

Dieser für den Christusglauben selbstverständlichen Wahrheit steht entgegen die These, die sowohl von

100

mancher marxistischen als auch von nichtmarxistischer Seite in unserer Gegenwart vertreten wird, dass nämlich Theismus oder Atheismus unwichtige Fragen seien, Fragen am Rande des menschlichen Lebens, denen man keine Bedeutung schenken solle, dass auch manche, die sich gottesgläubig nennen, in Wahrheit Atheisten sind und ihren Atheismus nur verdrängen, ohne sich dessen klar bewusst zu sein. Zugrunde liegt offensichtlich die Meinung, dass der Gottesglaube ein Überbau sozio-ökonomischer Verhältnisse sei und daher dahinsinken werde, wenn einmal das Fundament, nämlich der »Kapitalismus«, versinkt. Als anderer Grund wird angegeben, dass Theismus oder Atheismus weder verifiziert noch falsifiziert, d. h. weder in ihrer Geltung noch in ihrer Unrichtigkeit nachgewiesen werden können. Es gelte hier die These von Wittgenstein, was man nicht denken könne, könne man auch nicht in Worte bringen, man solle daher darüber schweigen. In diesen Behauptungen liegt ein verhängnisvolles Missverständnis (siehe W. Schwarz, Forum, Heft 12,1965,14f).

Denn die Frage betrifft das Innerste der menschlichen Existenz. Von ihr hängt sozusagen alles ab. Sie wirkt sowohl in das individuelle wie in das kollektive Leben hinein. Alle Gebiete der menschlichen Existenz sind von ihr betroffen, der persönliche Lebensvollzug, die Ehe, das Familienleben, der Bereich der Arbeit und der Wirtschaft mit seinen verschiedenen Verantwortlichkeiten, die Politik, dies aber heisst: Die ganze menschliche Geschichte. Wenn Gott existiert, ist er die oberste Norm für jedes menschliche Handeln, sowohl als Wegweiser wie auch als Richter. Ihm bleibt der Mensch für sein Tun persönlich verantwortlich. Wenn es ihn nicht gibt, dann ist der Mensch als einzelner oder die menschliche Gesellschaft höchste Norm

101

der Ethik. Gerade dies wird von Nikolai Hartmann (gest. 1950) behauptet. Heisenberg (Der Teil und das Ganze. Geschichte im Umkreis der Atomphysik, München 1969) erklärt, dass die Ablehnung Gottes zu Katastrophen führen wird, nach deren Mass die Bombenabwürfe in Hiroshima und in Nagasaki Kleinigkeiten seien. Wenn die menschliche Gesellschaft Gott nicht mehr bejaht, dann ist, wie vorher schon betont wurde, alles erlaubt (permissive Ethik). Wir wissen, was aus den Abgründen des Menschen an Entsetzlichkeiten hervorgehen kann. Die von Sartre geforderte absolute Freiheit des Menschen, welche, wie er sagt, die Tötung Gottes in sich schliesst, führt zur Tötung des Menschen. Wenn der Gottesglaube zusammenbricht, wird auch die Ethik zerfallen. Wenn Gott selbst nicht mehr Massstab des Handelns ist und der Mensch selbst die Massstäbe setzt, laufen sie auf die Unterdrückung einer Minderheit durch eine Mehrheit, des Schwächeren durch den Stärkeren hinaus. Es wird zur Herrschaft der Masse und der Gewalt kommen.

5. Kapitel

Der Offenbarungsglaube —

keine Bedrohung der menschlichen Grundwerte

Von grösster Tragweite ist es für die Auseinandersetzung mit den genannten Formen des Atheismus, dass sich im einzelnen zeigen lässt, wie wenig die berechtigten Interessen, die dem Menschen am Herzen liegen (Freiheit, mitmenschliche Existenz, Weltenga-

102

gement, Eigenständigkeit der Welt) durch den Gottesglauben nicht nur nicht bedroht werden, sondern ihre tiefste Begründung, ihren Schutz, ihre Verpflichtung und ihre Berechtigung finden. Denn Gott umfängt schöpferisch Natur und Geschichte und führt deren Bewegungen, ohne hemmend einzugreifen, der Fülle in der Zukunft entgegen. Es gibt nicht die Alternativen: Gott oder Freiheit, Gott oder Mitmensch, Gott oder Welt. Wenngleich der Dualismus, d. h. die Verschiedenheit von Gott und nichtgöttlichem Sein auf keine Weise beseitigt werden kann, so gibt es doch auf der anderen Seite nur die Einheit von Gott und Natur, von Gott und Geschichte, von Gott und Freiheit, von Gott und Mitmensch, von Gott und Welt. Dies sei an folgenden Beispielen erläutert.

a) Gott und Welt

Zunächst soll das Verhältnis von Gott und Welt erörtert werden. Man muss davon ausgehen, dass der Glaube die Welt als Schöpfung Gottes versteht. Der Schöpfungsgedanke schliesst in sich sowohl die Abhängigkeit wie die Eigenwirklichkeit und Eigentätigkeit des Geschöpfes. Beide Elemente gehören untrennbar zusammen. Der Mensch kann jedoch eine Trennung derart vornehmen, dass er die Abhängigkeit von Gott nicht mehr sieht und nur noch die Eigenständigkeit der Welt bejaht. Zum ersten Mal wurde diese Weltsicht mit allen ihren Folgen von dem englischen Philosophen und Staatsmann Francis Bacon (gest. 1626) dargestellt und propagiert. Nur das Experiment und der menschliche Verstand führen nach ihm zur richtigen Welterkenntnis (siehe Bd. 3: Gott als Schöpfer der Welt).

103

Später hat R. Descartes (gest. 1650) nur noch jene Wirklichkeit anerkannt, welche messbar und wägbar ist, und die entscheidende Kraft des Menschen, nämlich die Vernunft. Bacon hat im Verfolg seiner Grundanschauung als Erster den Satz formuliert: Wissen ist Macht. Mit Hilfe der richtigen wissenschaftlichen Methode können nach ihm alle Probleme gelöst werden. Die im Wissen ruhende Macht dient dem Fortschritt. Dieser besteht letztlich darin, dass anstelle des im Mittelalter erstrebten Reiches Gottes das Reich des Menschen geschaffen wird. Dies wird eine glückselige Zeit mit sich bringen. Das ist die von Bacon in der Zeit des Aufbruchs der neuen Naturwissenschaft gegebene Verheissung.

Die heutige Naturwissenschaft ist sich infolge der durch die atomare Forschung erzielten Ergebnisse bewusst geworden, dass man das Verhältnis von Objekt und Subjekt nicht als mechanisches, trennbares Gegenüber, sondern als ein Ineinander und Miteinander verstehen muss, in welchem das Subjekt eine entscheidende Rolle spielt. Man kann vielleicht mit einer gewissen Überbetonung sagen, das heutige Weltbild sei nur ein Bild von menschlichen Beziehungen zur Natur. Es bleibt jedoch dabei, dass der Mensch durch die Fortschritte in der Naturerkenntnis von den Naturmächten zu sich selbst und zur Herrschaft über die Erde befreit wurde. Dies schliesst indes nach Friedrich von Weizsäcker eine verhängnisvolle Gefahr in sich. Sie hat nach ihm ihren tiefsten Grund darin, dass sich die vom Menschen beherrschte Natur und deren Beherrschung von ihrem Ursprung, d. h. von dem Charakter der Welt als Schöpfung gelöst haben.

Weizsäcker ist der Überzeugung, dass nicht die Trennung der Welt von Gott dem menschlichen Leben dient, sondern die Unterordnung der Welt und der

104

Weltherrschaft unter Gott. Er hebt hervor, dass sich die Kirche angesichts der heutigen Gefahr eines neuen Krieges und im Interesse des Umweltschutzes ihrer Verkündigungsaufgabe hinsichtlich des Charakters der Welt als einer Schöpfung in besonderer Weise bewusst bleiben muss. In ihre Verkündigung gehört auch hinein die Eigenständigkeit der Welt. Diese ist jedoch nicht eine autonome Grösse, sondern eine Gott gegenüber zu verantwortende Gabe. Sie kann vom Menschen infolge seiner Besitzgier, seines Machtbewusstseins, seines Hasses missbraucht und zum Unheil eingesetzt werden. Die vollständige, extreme, den Atheismus fordernde Säkularisierung, der Säkularismus, hat die Folge, dass es nur noch Welt gibt, dass die Welt ein und alles ist, dass daher für Gott kein Lebensraum mehr bleibt. Es fragt sich, ob so genug Lebensraum bliebe für den Menschen.

Mancher Glaube an den sich dem Menschen mitteilenden Gott zerbricht an den Erfahrungen von Unfreiheit, Leid und Sinnlosigkeit. Diese drei zwingen jedoch nicht zur Auflehnung oder Gleichgültigkeit oder zum Abfall von Gott.

b) Gott und das Leid

In der Mitte dieser drei steht wohl das Leid. Es hemmt die Freiheit und wirft die Frage nach dem Sinn des Lebens als eines Ganzen und seiner einzelnen Phasen auf. Eine vollbefriedigende Lösung lässt sich innerhalb unserer Geschichte nicht geben. Man kann jedoch zeigen, dass auch dieses Übel nicht zur Ablehnung Gottes nötigt. Ausführlich soll in späteren Bänden zu dem Problem Stellung genommen werden. In unserem Zusammenhang sei darauf verwiesen, dass nach Luther sich Gott gerade im Kreuzestode Christi,

105

wenn auch in tiefster Verborgenheit, am deutlichsten gezeigt hat. Denn in dem Tode seines Sohnes ist seine Liebe und Treue zu den Menschen am wirksamsten auf die Menschen zugegangen. Das Leid Ist ein Anruf Gottes, dass wir uns nicht an die Geschöpfe verlieren, ohne dass wir in Gleichgültigkeit die Liebe oder die Sorge für die Welt und die Menschen versäumen, dass wir vielmehr unsere letzte Hoffnung der absoluten Zukunft zuwenden.

Es sei noch darauf hingewiesen, dass man, wenn man vom Leid spricht, nicht nur an dessen entsetzliche Aufgipfelungen, wie etwa in den Konzentrationslagern oder in den Bombenabwürfen, denken darf, sondern auch an das lebens- oder jahrelange Dauerleid etwa einer unglücklichen Ehe oder eines verhassten Berufes oder eines völlig unerfüllten Lebens oder ständiger Überarbeitung oder anderer derartiger Bedrückungen.

Mit solchen negativen Erfahrungen verbindet sich die Frage nach dem Sinn oder der teilweisen oder totalen Sinnlosigkeit des Lebens. Wenn es den Gott gibt, der sich dem Menschen zuwendet und in seiner Verborgenheit zeigt, kann es keine totale Sinnlosigkeit geben, wenngleich der Lebenssinn sich erst im Tode oder nach dem Tode erschliesst. Dem Glaubenden ist jedoch auch während seines Lebens dessen Gesamtsinn und auch die nicht verstandene, in das Ganze eingebettete Sinnhaftigkeit der Einzelvorgänge bewusst, da er alles in der Hoffnung auf letzte Erfüllung zu ertragen berufen ist.

c) Gott und die Freiheit

Verwandt mit der schon besprochenen Frage nach dem Verhältnis Gottes zur Welt ist die Frage nach dem

106

Verhältnis Gottes zur menschlichen Freiheit. Der Einwand des Atheismus lautet, dass es nur die Alternative gebe, entweder kein Gott und der freie Mensch oder die Existenz Gottes und die Unfreiheit des Menschen. Die Alternative trifft jedoch nicht zu. So sehr der christliche Glaube die Herrschaft Gottes des Schöpfers betont, ebenso nachdrücklich betont er die Freiheit des Menschen. Gott, der absolut Freie, schafft den freien Menschen, und zwar nicht derart, dass er ihn einmal durch geschaffene Zweitursachen hervorbringt und sich dann in die Rolle des Zuschauers zurückzieht (Deismus), sondern so, dass er ihn in einem ununterbrochenen schöpferischen Akt ohne Pause ständig in das Dasein setzt und zwar eben als einen Freien. Es bleibt dabei die unüberwindliche Antinomie zwischen göttlicher Allwirksamkeit und menschlicher Freiheit bestehen. Sie kann weder theologisch noch philosophisch völlig gelöst werden.

Unter theologischem Aspekt steht jedoch fest, dass der von Gott geschaffene Mensch ein Freier ist. Die Methode der Dialektik hilft zu der Einsicht, dass Gottes Allwirksamkeit und menschliche Freiheit zueinander nicht in Widerspruch stehen, sondern in einem spannungsreichen Gegensatz verbunden sind. Die Gegensätze, die durch die Allwirksamkeit Gottes und die Freiheit des Menschen bestimmt sind, sind nach dem die gesamte Wirklichkeit beherrschenden Gesetz der Dialektik komplementär. Jesus Christus hat den Menschen von den Mächten und Gewalten des Schicksals und der Sünde, der Selbstsucht, der Grausamkeit, der Ausbeutungslust befreit. Die zur Freiheit befreiten Menschen (Gal 5,1) sind Freie und Erben Gottes. Ja, das Christentum bedeutet eine Befreiung von der Macht, der alles unterworfen ist, von der Macht der Vergänglichkeit und des Todes (1 Kor 15,55). Selbst

107

die im irdischen Sinn zum Tod Verurteilten, die Gequälten und Erniedrigten, die Gefolterten und Gemarterten, können sich aufgrund der durch Christus geschenkten Freiheit als Freie wissen. Selbst der Tod ist für sie nicht einfach ein Widerfahrnis, sondern im Glauben an Christus eine Begegnung mit Gott.

Man kann die Frage umkehren und prüfen, was es für Folgen hat, wenn die Freiheit des Menschen geleugnet wird. Gerade Sartre, der unentwegte Verkünder der menschlichen Freiheit erklärt, dass das Reich der unbegrenzten Freiheit das Reich der Henker und Schlächter sein wird.

Die wahre Freiheit ist verschieden von jener Willkür, in welcher der Mensch tut, was er will. Die wahre Freiheit bindet ihn an seine eigene Selbstentfaltung, indem sie ihn bindet an sein echtes Selbstverständnis, an die Liebe zum Nächsten und an die Liebe zu Gott.

Wenn im Ablauf der Geschichte die Kirche, welche beauftragt ist, die Freiheit zu verkündigen, selbst vielfach einen Beitrag zur Unfreiheit (Ketzerverbrennung, Hexenwahn) geleistet hat, so stand das im Widerspruch zu dem von ihr vertretenen und verkündeten Christusglauben. Es bedurfte offenbar einer langen Selbstbesinnung, bis sie zu der praktischen Erkenntnis kam, dass das Heil des Menschen nur im freien Glauben an Christus ergriffen werden kann. Dies wurde im Zweiten Vatikanischen Konzil mit grosser Klarheit und Bestimmtheit verkündet (Konstitution »Gaudium et spes« sowie die Erklärung zur Religionsfreiheit).

108

6. Kapitel

Die Verkündigung der Synthese von Gottes Immanenz und Transzendenz gegenüber dem Atheismus

Ein anderer, von allen Formen des heutigen Atheismus erhobener Vorwurf liegt darin, dass Gott in der kirchlichen Verkündigung nur als eine ausserhalb des Menschen existierende Wirklichkeit, nur als ein Gott extra nos, der von aussen stosse, verstanden wird. Es wird von ihm mit Nachdruck die These verfochten, dass Gott der Gott für uns ist, ja, dass er der Gott in uns ist. Damit wird ein berechtigtes Anliegen gepflegt, berechtigt allerdings nur unter zwei unverzichtbaren Voraussetzungen, einmal unter der Voraussetzung, dass über der Immanenz Gottes seine Transzendenz nicht verleugnet wird, zweitens, dass Gott nicht als blosse, in uns wirkende Funktion, sondern auch als Sein an sich, ja als das absolute Sein verstanden wird. Es fragt sich also, ob das legitime Anliegen nicht in einer so einseitigen Weise verfochten wird, dass das Anderssein Gottes verloren geht. Wenn dies der Fall ist, dann kann es nicht mehr zu einer Begegnung zwischen Gott und Mensch kommen, dann bleibt der Mensch in einem Monolog innerhalb seiner eigenen Enge eingeschlossen.

Die Transzendenz Gottes begründet die Analogie unserer Gotteserkenntnis, ihre Verflochtenheit mit der Immanenz deren Dialektik.

Die Analogie unserer Gotteserkenntnis, von der früher die Rede war, verlangt die Ergänzung durch die dialektische Methode. In der Lehre von der Analogie wird betont, dass unsere Begriffe von Gott nicht im gleichen Sinne gelten wie von den Geschöpfen, von denen sie genommen sind. Wenn Gott »Vater« ge-

109

nannt wird, so ist nicht gemeint, dass er Vater sei nach der Art eines irdischen Vaters. Mit einem solchen Ausdruck und mit ähnlichen Formulierungen wird zwar behauptet, dass sich in Gott ein Handeln oder eine Eigenschaft vorfindet, die dem, was wir mit dem Terminus Vater sagen wollen, ähnlich sind, aber in noch höherem Masse unähnlich. Ja, man muss mit dem 4. Konzil von Lateran (1215) nachdrücklich betonen, dass jeweils die Unähnlichkeit umso grösser ist, je grösser die Ähnlichkeit ist. Beide wachsen also nicht im gleichen, sondern in einem ungleichen Verhältnis. Gott verbirgt sich umso mehr im Dunkel, je mehr seine Göttlichkeit ins Licht rückt. Das hierfür aufschlussreichste Ereignis ist der Kreuzestod Jesu Christi.

Die Analogie muss jedoch ergänzt werden durch die Dialektik, die sich auf das engste mit der Analogie verbindet.

Sie besagt folgendes: Zwei Aussagen über einen und denselben Gegenstand stehen zwar im Gegensatz zueinander, sie sind jedoch beide zur vollständigen Erkenntnis des zu erkennenden Dinges notwendig, lassen sich aber nicht auf einen Nenner bringen. Die dialektische Aussage hat in allen Bereichen der Theologie ebenso Geltung wie die analoge. Wir werden ihr bei vielen Gelegenheiten begegnen. Eine Parallele zu der Dialektik in der Theologie bildet das Prinzip der Komplementarität in der Naturwissenschaft, das erstmals von dem dänischen Atomphysiker Niels Bohr formuliert worden ist. Es drückt sich z.B. darin aus, dass das Atom zugleich Teilchen und Welle ist, ohne dass das eine mit dem anderen identifiziert werden kann. Es hängt jeweils von der Anfrage an das Atom ab, ob es sich als das eine oder als das andere zeigt.

Die Immanenz darf in diesem Vorgang nicht und kann nicht verstanden werden als empirisches Insein

110

Gottes in der Welt. Dies würde nämlich bedeuten, dass Gott ein Stück Welt ist, dass er in Geschehnissen, welche die Wissenschaft nicht aufzuklären vermag, als Lückenbüsser eingesetzt werden kann. In diesem Sinne ist z. B. abzulehnen die Meinung, dass Gott unmittelbar Gewitter und Regen oder Regen und Sonnenschein, vielleicht als Strafe oder als Lohn verursacht, Auf der anderen Seite kann er auch nicht lokalisiert werden in einem räumlichen Jenseits der Welt. So fragt es sich, wie die Einheit von Immanenz und Transzendenz zu verstehen ist. Die Transzendenz ist zu begreifen als die wesentliche Verschiedenheit Gottes von der Welt und von allen Weltdingen. Gott überragt die Welt und alle Weltdinge durch die Intensität und die Andersartigkeit seines Seins und seines Lebens in unendlicher Weise. Da er nicht eine in den Zusammenhang der Welt einfügbare Person oder ein in sie einbeziehbares Ding ist, kann er in der Weit nicht vorgefunden werden. Es ist töricht, wenn man glaubt, ihn eventuell in den Fernen des Alls ausfindig machen zu können, oder wenn man ihn leugnet, weil er nirgends nach der Art von Wettdingen entdeckt werden kann.

Auf der anderen Seite ist er jedoch der Welt immanent, insofern er mit der Mächtigkeit seines Seins das Ganze der Welt und so jedes Einzelne schöpferisch durchdringt und so metaempirisch anwesend ist. L. Scheffczyk versteht die Transzendenz Gottes in dem Sinn, dass Gott das Sinnganze der Welt ist, die Welt total umgreift und als das Sinnganze auch das Einzelne trägt und durchwirkt. Weil die so verstandene Nähe Gottes so intensiv sei, dass sie sich dem menschlichen Zugriff entziehe, weise sie wiederum auf die Ferne Gottes hin. So gehören Transzendenz und Immanenz untrennbar zusammen, ja sie lassen sich von-

111

einander ableiten. Gott ist in der Welt gegenwärtig wie das Ganze im Teil, wie z. B. die Melodie im Akkord gegenwärtig ist. Er ist jedoch von der Welt abwesend, insofern er nicht ein Teil im Ganzen der Welt, er nicht eine Ergänzung der Weit ist.

L. Scheffczyk weist mit Recht darauf hin, dass Immanenz und Transzendenz, wenn sie sich auch objektiv das Gleichgewicht hatten, so doch in unserer Gotteserkenntnis je bald nach der einen, bald nach der anderen Seite entsprechend dem Gesamtverständnis der Wirklichkeit überwiegen können. So kann dem Anliegen des Atheismus in dieser Dimension Rechnung getragen werden, falls nicht ein Element, sei es die Immanenz, sei es die Transzendenz, zu Ungunsten des anderen völlig geleugnet wird.

112

27. ABSCHNITT

Das Dogma

Einführung

Durch die Auslegung der Heiligen Schrift in der kirchlichen Überlieferung (Traditio activa) wird die geschichtliche Kontinuität zwischen dem Ursprung und der jeweiligen Gegenwart gesichert. Es bildet sich auf dem Grunde der Schrift ein Überlieferungskontinuum. Zugleich bleibt der Weg in die Zukunft offen. Denn die Explikation der göttlichen Selbsterschliessung kann nie erschöpfend vorgenommen werden. Die Kirche wird mit dieser Funktion nie an ein Ende kommen. Diese ist ihr Weg. Sie lebt auch in dieser Aufgabe als Pilgerin in die absolute Zukunft hinein. Ihre Explikationstätigkeit findet erst ein Ende, wenn Christus selbst sich dem Menschen unmittelbar zum Gespräche gewährt, und es daher nicht mehr des Mediums der Schrift und der Überlieferung bedarf. Träger des Kontinuums ist das ganze neutestamentliche Volk Gottes. Eine besondere Rolle spielen dabei die Träger des Amtes. Von dem Kirchenamt wird im Traktat über die Kirche gesprochen werden.

Die höchste Zuspitzung kirchlicher Schriftauslegung und Schriftexplikation begegnet uns im Dogma. Es müssen daher sowohl der Begriff des Dogmas als auch die Eigenschaft des Dogmas sowie seine Entstehung und Funktion in der Kirche näher erklärt werden. Dies umso mehr, weil gegen das Dogma, sowohl ge-

113

gen das Wort wie gegen die Sache, weithin eine kaum überwindliche Abneigung besteht.

1. Kapitel

Der Begriff des Dogmas

a) Vorchristliche und ausserchristliche Verwendung des Begriffes

Das Wort »Dogma« ist im heutigen Sprachgebrauch erst seit dem 18. Jahrhundert üblich. In der vorchristlichen und ausserchristlichen Zeit ist der griechische Ausdruck Dogma in vielfacher Sinngebung, und zwar sowohl im weiteren wie im engeren Sinn, verwendet worden. Man bezeichnete damit einen philosophischen Grundsatz (ein Axiom, einen Lehrsatz), insbesondere eine religiöse Lehre, den Ratschluss Gottes, den Beschluss eines Einzelnen oder einer Versammlung. Im weiteren Sinn werden Dogmen genannt Mythen, Riten, Sätze, Glaubensvorstellungen. Im engeren Sinn ist zum Gebiet des Dogmas nur zu rechnen eine lehrhafte Formulierung von Glaubensaussagen, die eine durch institutionelle Autorität verliehene Verbindlichkeit hat. Den Volksreligionen sind Dogmen fremd. Echte Dogmen treten erst auf in den Universalreligionen, z.B. im Buddhismus oder im Islam.

b) Kirchliche Verwendung

Im Neuen Testament werden die Beschlüsse des sogenannten Apostelkonzils (Apg 16,4) Dogmen ge-

114

nannt. Ferner haben die durch Christus aufgehobenen Satzungen der alttestamentlichen Thora (Eph 2,15; Kol 2,1.14.20f) sowie staatliche Edikte (Lk 2,1; Hebr 11,23; Apg 17,7) diesen Namen. Auch in der Väterzeit fand das Wort die mannigfachsten Bedeutungen. Von den apostolischen Vätern wird es im Sinne von ethischen Weisungen verwendet. Nach Ignatius von Antiochien sind die Dogmen des Herrn und der Apostel gebunden an die kirchliche Autorität. Nach dem Diognetbrief sind die Dogmen keine menschliche Weisheit, sondern Gottes Offenbarung. Eine besondere Bedeutung wird in dieser Frage Vinzenz von Lerinum zugeschrieben. Das Dogma ist für ihn die himmlische Lehre, die ein für allemal geoffenbart und als Glaubensunterlage der Gesamtkirche oder dem Corpus der Vorgesetzten zur Bewahrung und Bewachung übergeben ist. Die Kenntnis des Dogmas muss wachsen, das Dogma selbst aber bleibt unwandelbar. Vinzenz von Lerinum hat einen Dogmenbegriff aufgestellt, welcher in den Texten des 1. Vatikanischen Konzils (ohne den Fachausdruck) sachlich wiederkehrt. Das Konzil sagt nämlich: »Mit göttlichem und katholischem Glauben ist also all das zu glauben, was im geschriebenen oder überlieferten Worte Gottes enthalten ist, und von der Kirche im feierlichen Entscheid oder durch gewöhnliche allgemeine Lehrverkündigung als von Gott geoffenbart zu glauben vorgestellt wird« (DS 3011).

Im 12. und 13. Jahrhundert wurde der Ausdruck articulus fidei im gleichen Sinne wie das Wort Dogma gebraucht. Nach Thomas von Aquin muss die eine Offenbarungswahrheit um des grösseren Verständnisses willen in articuli fidei aufgegliedert werden. Ein solcher articulus schliesst daher drei Momente in sich: Wahrheitscharakter, Heilsbedeutung, Gemeinschaftsbezug,

115

das letzte infolge der kirchlichen Vorlage. Nur eine für das Ganze der Offenbarung wichtige Einzelwahrheit stellt einen Glaubensartikel dar. Besonders stark wird von Thomas die einem Glaubensartikel innewohnende Heilsbedeutung unterstrichen. Die gläubige Bejahung eines solchen schafft darin Ähnlichkeit mit der ersten Wahrheit selbst, auf deren unmittelbare Schau das gläubige Ja zum Glaubensartikel hingeordnet ist.

Nach dem heutigen Sprachgebrauch versteht man unter einem Dogma eine Offenbarungswahrheit, welche vom kirchlichen Lehramt, sei es durch die ordentliche und allgemeine Lehrverkündigung, sei es durch die feierliche Definition des Papstes oder eines Konzils, ausdrücklich als für alle verbindliche, dem Heile dienende Offenbarung vorgelegt ist. Dieser Begriff setzt voraus, dass die Geschichte der Selbsterschliessung Gottes eine Lehre oder vielmehr Lehren enthält. Wenn nicht anerkannt wird, dass es überhaupt eine Wahrheit gibt, kann auch kein Dogma, welches ja der Orthodoxie, nicht in erster Linie der Orthopraxie, wenngleich auch dieser, dient, bestehen.

Man muss unterscheiden zwischen dem Dogma der Kirche und den Dogmen. Das Dogma der Kirche ist das Ganze der kirchlichen Grundwahrheit. Die Einzeldogmen erheben sich aus diesem vorgegebenen Grunddogma wie Bergspitzen aus einem breiten Bergmassiv. Die Einzeldogmen sind lehrhafte Aufgliederungen aus diesem Gesamtdogma. Sie sind vielfach sehr wichtige, aber nicht immer die wichtigsten Glaubenslehren. Das Christentum ist auf jeden Fall mehr als die Summe der einzelnen Dogmen. Diese haben ihre Bedeutung nur als Glieder des Ganzen und an ihrem Orte im Ganzen.

Die ersten den Dogmen ähnliche Glaubensaussagen begegnen uns in den regulae fidei der Heiligen Schrift.

116

So Stellt sich die Christusgemeinde schon in der apostolischen Zeit als Glaubende hinsichtlich des geglaubten Inhaltes dar (Fides qua — Fides quae). Eine solche, aus dem Ganzen ausgegliederte Wahrheit muss für das Ganze um der Autorität des sich offenbarenden Gottes und zugleich um der Autorität der von Christus gewollten Kirche willen, also mit der Fides divina und der Fides catholica, angenommen werden. Das Dogma stellt ein Einzelmoment der Gesamtoffenbarung in einer besonderen Lehrgestalt der Kirche dar. Wir können auch sagen: Das Dogma in diesem Sinn ist die Explikation der Heiligen Schrift in einer besonderen Aussagegestalt durch das kirchliche Lehramt.

c) Die protestantische Vorstellung vom Dogma

Im Protestantismus bestehen verschiedene Vorstellungen vom Dogma. Im Altprotestantismus, der kein kirchliches Lehramt anerkennt, wird inhaltlich die sich selbst genügende Schrift als Grundlage und Norm des Glaubens betrachtet. Dennoch werden das trinitarische und das christologische Dogma der alten Kirche als verbindliches Zeugnis für die Heilsbotschaft bejaht. Man unterscheidet fundamentale und nichtfundamentale dogmatische Aussagen. Die Kenntnis und die Annahme der ersten sind zum Heile nötig, der zweiten nicht. Nach der im 18. und 19. Jahrhundert eingetretenen Auflösung des Dogmas kam es im 20. Jahrhundert zu einer Erneuerung mit verschiedenen Schattierungen. Nach K. Barth ist das Dogma die Übereinstimmung der jeweiligen kirchlichen Verkündigung mit der in der Schrift bezeugten Offenbarung bzw. die kirchliche Verkündigung, insofern sie mit der Bibel als dem Worte Gottes übereinstimmt. Die evangelische Dogmatik hat demgemäss die Aufgabe, die jeweilige Über-

117

einstimmung der kirchlichen Verkündigung mit der Schrift zu prüfen, ohne je über die Frage dieser Übereinstimmung hinaus zu einem Resultat zu kommen oder kommen zu können.

E. Brunner identifiziert das Dogma mit dem kirchlichen Bekenntnis und bezeichnet es als Norm des rechten Glaubens und der rechten Lehre. Die Lehre hat jedoch keine verpflichtende Kraft. Sie ist nur der Finger, der auf Christus hinweist. Nach R. Bultmann ist jedes Dogma als metaphysische Aussage abzulehnen. Er greift auch die christologischen Dogmen der alten Kirche als für unser heutiges Danken unmögliche und unverständliche Ausdrucksformen an. Der christliche Glaube ist auf das jeweilige Verständnis des Menschen hin zu interpretieren, so dass aus ihm hervortritt, was dem Menschen zur eigentlichen Existenz verhilft.

Manchen Lutheranern ist das Dogma die verbindliche Auslegung der an der Heiligen Schrift gewonnenen Glaubenserkenntnis. Hinsichtlich seines Ursprungs ist das Dogma auf das dem Kerygma antwortende Christusbekenntnis bezogen. Seinem Wesen nach ist das Dogma die kirchliche Grundlage christlicher Lehre. Es verpflichtet die gesamte Christenheit im Glauben und im Leben.

Am weitesten ist der Dogmenbegriff P. Tillichs vom altreformatorischen Denken entfernt. Er versteht unter Dogma die historischen Glaubensbekenntnisse der Kirche, erkennt aber diesen keinen verbindlichen Charakter zu. Die Ausdrücke Dogma oder dogmatisch sollen nach ihm vermieden werden, weil sie geschichtlich belastet sind mit Gewissenszwang (Calvin). Sie sollen durch das Wort »systematisch« ersetzt werden. Die systematische Theologie soll sich aber auf die Interpretation des Seins beschränken und sich nur mit dem

118

beschäftigen, was uns unbedingt angeht. So gerät sie in die Nähe der Philosophie, unterscheidet sich aber von dieser dadurch, dass die Philosophie das Sein in sich selbst, die Theologie jedoch das Sein in seiner Tragweite für den Menschen untersucht. In dieser Theologie spielt das Wort oder die göttliche Offenbarung kaum noch eine Rolle. Der Zerfall des tragenden Grundbegriffs in der gegenwärtigen Theologie beruht darauf, dass er, fortschreitend intellektuell verengt, nicht mehr als kirchliches, sondern meist nur als theologisches Phänomen empfunden wurde, als Material für wissenschaftliche Bearbeitung (Gloege).

d) Die orthodoxe Vorstellung vom Dogma

Für die orthodoxe Kirche hat das Dogma eine doppelte Quelle. Der Glaube gründet sich auf die Glaubensaussagen, die zum Teil durch die Heilige Schrift, zum Teil durch die mündliche Tradition von den Aposteln her überliefert und von den Synoden und den heiligen Vätern ausgelegt worden sind. Die Anerkennung der geoffenbarten Glaubenswahrheit des Dogmas ist für die Gläubigen heilsnotwendig. Inbegriff des Dogmas und zugleich Kompendium der ganzen Lehre der Heiligen Schrift ist das Nicaena-Konstantinopolitanum. Das von den sieben alten ökumenischen Konzilien festgelegte Dogma gilt als abgeschlossen. Das Dogma hat in dieser Vorstellung weniger lehrhafte als vielmehr lebensordnende Funktion. Es durchherrscht das gesamte Dasein in Kultus und Frömmigkeit. Es legt sich aus in der Kirche, ihren Ikonen, ihren Riten und ihren Heiligenlegenden. Als Zeugnis vom fleischgewordenen Logos bewirkt es die Vergottung des Menschen, die Heiligung der Kreatur, die Verklärung des Kosmos. Die ganze Liturgie ist gebetetes Dogma. Umgekehrt ist die Theologie Doxologie.

119

2. Kapitel

Die Eigenschaften des Dogmas

a) Schriftgemässheit

Aus der katholischen Bestimmung des Dogmas ergeben sich die wichtigsten Eigenschaften. Grundlegend ist naturgemäss die Schriftgemässheit des Dogmas. Das Dogma ist nichts anderes und will nichts anderes sein als ein Schriftzeugnis in einer entfalteten Form, bzw. in einer neuen Sprachgestalt. Es enthält die ein für allemal in Christus geschehene, durch den Heiligen Geist erschlossene und durch seine »Erinnerung« gegenwärtig gesetzte Selbstmitteilung Gottes unter einem bestimmten Einzelaspekt und ist daher hinsichtlich seines wesentlichen Inhaltes göttlichen Ursprungs. Wenn man sagt, dass die Kirche Dogmen macht oder schafft, so ist dies ein missverständlicher Ausdruck. Die Kirche bildet die Gestalt. Der Inhalt ist ihr vorgegeben und ihrer Verfügung entzogen. Die Gestalt aber ist ihr aufgegeben, weil sie den Inhalt den Menschen verständlich anzubieten hat. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass Inhalt und Gestalt nicht so zu unterscheiden sind, wie etwa ein Gefäss und der im Gefäss untergebrachte Inhalt oder die im Gefäss untergebrachte Flüssigkeit. Man darf nicht übersehen, dass durch die neue Sprachgestalt Inhalte, die in der Schrift selbst im Prinzip enthalten sind, expliziert werden. So bildet das Dogma keine grundlegend neuen Erkenntnisse gegenüber der Schrift. Es bildet aber ein neues Verständnis der Schrift oder kann wenigstens ein solches bieten. Es aktualisiert und schützt das durch die Schrift Bezeugte.

120

Es wird ersichtlich, dass für die Aufstellung eines Dogmas die Kenntnis der Heiligen Schrift unerlässliche Voraussetzung ist. Hierzu bedarf es der Auslegung der Heiligen Schrift, für welche sowohl die historisch-kritische als auch die hermeneutische Methode in Frage kommen. Was die letztere betrifft, so muss gefragt werden, in welcher Zeit ein Schrifttext entstanden ist, welche Absicht er verfolgt, welche Adressaten er im Auge hat, welches kulturelle Bewusstsein er voraussetzt usw. Die Explikation der implizit in der Schrift enthaltenen Aussage kann durch die Änderung der kulturellen Lage notwendig werden. Die göttliche Selbstmitteilung ist in ihrer ursprünglichen Gestalt in der den ersten Empfängern gemässen Weise verleiblicht worden. Diese Inkarnierung der göttlichen Selbsterschliessung bedarf jedoch für Menschen anderer Zeiten und anderer Bildungsgrade oder Denkformen einer Übersetzung. Dies setzt voraus, dass der Inhalt der göttlichen Selbsterschliessung von seiner irdischen Erscheinungsweise unterschieden und abgehoben werden kann. Ohne eine solche Voraussetzung könnte es entweder nur ständig neue Offenbarungen geben oder man müsste im ständigen Einerlei das Schriftwort wiederholen, um es nicht zu verfälschen. Verkündigung und Theologie könnten nur restaurativ bzw. archaisch oder revolutionär sein. Die genannte Voraussetzung ist daher für die Identität der Offenbarung zu ihrer Entfaltung und für die Entfaltung in ihrer Identität grundlegend. Die Prüfung der Identität des Früheren mit dem Späteren, des Nichtdogmatisierten mit dem Dogmatisierten ist deshalb notwendig, weil in der impliziten Form eines Offenbarungsinhaltes die Explikation nicht vorprogrammiert ist, so dass etwa durch logische Ableitung aus dem Gegebenen mit schlüssiger Sicherheit das Dogmatisierte gewonnen

121

werden kann. Es steht nicht von vornherein fest, in welcher Weise ein in der Schrift gegebener Inhalt interpretiert werden kann und interpretiert werden muss. Man muss ausser der menschlichen Logik oder den wirklich oder scheinbar vorhandenen Bedürfnissen der Zeit bedenken, dass es der verborgene Heilige Geist ist, welcher in der Explikation durch die Träger des kirchlichen Lehramtes tätig ist. Nicht selten erlaubt der Wortlaut des in der Schrift Investierten verschiedene Auslegungen. Die Geschichte legt hiervon ein vielseitiges Zeugnis ab. Der letzte Bürge für die Absicht des bei der Abfassung der Heiligen Schrift wirkenden Heiligen Geistes ist eben wieder der gleiche Heilige Geist, der durch den Menschen hindurch, durch die wissenschaftlichen Bemühungen und durch die Anstrengungen des kirchlichen Lehramtes, tätig ist (L. Scheffczyk). Auch die kirchliche Spiritualität ist ein Erkenntnismedium.

Als die Proklamation Jesu Christi als des Messias in den hellenistischen Kulturraum vordrang, musste sie den in diesem Bereich lebenden Menschen verständlich gemacht werden. Nach langem Ringen geschah dies auf den Konzilien von Nikaia, Ephesus und Konstantinopel.

In diesen Jahrhunderten stiess die christliche Botschaft auf den gnostischen Synkretismus bzw. auf den synkretistischen Gnostizismus und auf die griechische Philosophie mit ihrem Rationalismus. In diesen Bewegungen vollzog sich eine völlig andere Denkweise als in den Schriften des Alten und des Neuen Testamentes. Im letzteren stand das Tun Gottes und seine heilschaffende Gegenwart in seinem Volke im Vordergrund. Die Frage nach dem Sein trat zurück. Sie bewegte den Gläubigen zwar auch, wie wir namentlich im paulinischen und johanneischen Schrift-

122

turn sehen können. Sie erhält jedoch ihre Dringlichkeit und ihre Gefährlichkeit erst, als die griechische Ontologie im Horizont der christlichen Verkündigung auftaucht. Da trat das Problem vor die christlichen Glaubenszeugen, ob die griechische Ontologie (Metaphysik) eine Hilfe bieten könne, um die Frage zu beantworten, wer dieser Jesus sei, dessen Heil uns die Schrift bezeugt, oder ob sie eine Verderberin des Glaubens wird.

Wie wir in der Darstellung der Trinitätslehre sehen werden, führten die ersten Versuche, die biblisch bezeugte Heilsfunktion Jesu auf die Ebene ontologischer Aussagen im Sinne des griechischen Denkens zu transponieren, zu schweren Missverständnissen. Es hob ein leidenschaftliches Ringen um den wahren Glauben an. Der verhängnisvollste Irrtum war der Arianismus. Er stellte eine fast vollständige Hellenisierung des Christentums auf dem Boden des Evangeliums dar. Diese Hellenisierungsgefahr wurde im Christentum aus den Kräften des biblischen Glaubens überwunden, ohne dass die griechische Ontologie von ihm verworfen worden wäre. Diese wurde im Gegenteil so in den Dienst des Glaubens genommen, dass die durch die Schrift, die Überlieferung und durch die Dynamik des menschlichen Geistes gestellte Frage, wer jener sei, dessen Heilstun von den Gläubigen bejaht wurde, auf den genannten Konzilien mit den Mitteln der griechischen Ontologie beantwortet wurde, Dabei wurde auf diese Frage nur neu gesagt, wer Jesus ist, in welcher Beziehung er zu Gott steht. Was in der Schrift schon grundgelegt war und wenigstens im Prinzip in ihr enthalten war, wurde gemäss der in der hellenistischen Welt herrschenden Denkweise interpretiert. Thomas von Aquin hat die Projizierung der Schriftaussagen über das Heilshandeln Jesu auf die

123

ontologische Ebene nach vielen vorausgegangenen Versuchen zum ersten Mal in ein wissenschaftliches System gebracht. Dabei lässt sich nicht verschweigen, dass zwar kein biblisches Wahrheitselement verloren ging, dass sich aber die Wahrheitsperspektive in beträchtlichem Masse änderte, dass die Akzente anders gesetzt wurden als in der Bibel. Diese perspektivische Verschiebung war jedoch kaum vermeidlich, da der aus dem hellenistischen Denken aufsteigende Irrtum nur mit den Mitteln des hellenistischen Denkens getroffen werden konnte.

b) Dogma und Geschichte

Als im 16. Jahrhundert eine neue, durch das geschichtliche Denken geprägte Zeit hervortrat, musste auf viele Fragen Antwort gegeben werden, die bis dahin die Christusgläubigen nicht bedrückten. In der Gegenwart integriert sich die Reflexion über das Dogma zur Theologie durch die Begegnung mit der Naturwissenschaft und der Soziologie, ohne die Integrationsfunktion in Philosophie und Geschichte zu eliminieren. Diese Auseinandersetzungen sind nicht dem Belieben des Interpreten anheim gegeben, sie sind vielmehr für die Theologie wesentlich und unvermeidlich.

c) Dogma und Spiritualität

Wie wichtig dies sowohl für die Lehre als auch für die Frömmigkeit, für die Spiritualität in der Kirche sein kann, können wir ersehen an dem Dogma, wie es das Konzil von Nikaia (325) über das metaphysische Gottsein Jesu Christi aufgestellt hat, oder auch an dem Dogma, welches das Konzil von Trient über das besondere Priestertum ausgesprochen hat. Im ersten

124

Fall führte die für die Klärung notwendige oder dienende Dogmatisierung praktisch zu einer Zurückdrängung der Menschheit und des Menschlichen in Jesus Christus, so dass die Struktur des christlichen Glaubens und Betens, welche sich in der Formel per Christum in Spiritu Sancto ad Patrem darstellt, eine Minderung erfahren hat (nicht in der früheren römischen Liturgie).

Im zweiten Fall führte die scharfe Hervorhebung des besonderen Priestertums dazu, dass das jedem Getauften übertragene, von Luther nachdrücklich herausgestellte Priestertum vernachlässigt, ja vielfach vergessen worden ist. Erst das Zweite Vatikanische Konzil hat durch seine Botschaft vom Laien eine kirchenamtliche Korrektur gebracht. Diese Beispiele liessen sich leicht vermehren. So wird jedes Dogma im Fortschritt der Zeit immer wieder neu verstanden, insofern es neu in den Gesamtzusammenhang der Offenbarung eingefügt und aus dem Gesamtzusammenhang heraus interpretiert wird. Das einzelne steht daher trotz seiner inhaltlichen Unwandelbarkeit immer unter der Kritik der ganzen in der Schrift enthaltenen Offenbarung.

d) Verantwortung des ganzen Gottesvolkes für das Dogma

Weil das Dogma Ausdrucksgestalt des Glaubens im ganzen Gottesvolk ist, ist auch das ganze Gottesvolk für das Dogma verantwortlich. Das Dogma ist ein transindividuelles Christusbekenntnis und daher auch eine Christusdoxologie. Wer sich ihm versagt, versagt sich daher nicht nur Christus, sondern auch der Christusgemeinschaft. Insofern die Glaubensgemeinschaft rechtliche Strukturen hat, hat ein Dogma rechtliche Tragweite.

125

e) Inhaltliche Unwandelbarkeit

Das Dogma als die in einer bestimmten Kulturgestalt objektivierte Form des Schriftzeugnisses für Christus nimmt an der Einmaligkeit, der Unüberholbarkeit und Universalität der in Christus erfolgten Selbsterschliessung Gottes teil. Das Dogma ist demgemäss unbedingte Wahrheitsaussage und eine endgültige Glaubensaussage, soweit es seinen Inhalt betrifft. Dogmen sind hinsichtlich ihres Inhaltes unwandelbar. Das heisst nicht, dass sie von unwandelbarer Statik sind. Auch die Dogmen bedürfen trotz ihres unwandelbaren Kernes einer ständigen Neuauslegung durch die Kirche und sind daher trotz ihrer unwandelbaren Wahrheitsaussage ständig in Bewegung. Der Interpret muss das in einem Dogma dargestellte Anliegen der Kirche prüfen, um den Sinn des Dogmas zu verstehen. Er muss die Stossrichtung der kirchlichen Definition erforschen, d. h. er muss das Missverständnis oder den Irrtum kennen, gegen den sich das Dogma richtet. Nur so kann man das Unwandelbare von dem Wandelbaren unterscheiden. Wenn im Laufe der Zeit das Anliegen der Kirche in einer bestimmten Situation besser verstanden wird, kann das ihm dienende Dogma immer tiefer interpretiert werden. Diese Situation bringt es mit sich, dass auch das Dogma immer wieder einer kritischen Prüfung bedarf, und zwar hinsichtlich der ihm zukommenden Stellung im Ganzen, wie des ihm zukommenden Gewichtes und der Sprachgestalt.

126

3. Kapitel

Schattenseiten und Vorzüge des Dogmas

a) Gefahren

In der Dogmatisierung eines Glaubensinhaltes wird eine einzelne Glaubenswahrheit aus dem Ganzen herausgehoben und mit starken Akzenten versehen. Dies kann dazu führen, dass sie den ihr im geordneten Ganzen der Offenbarung zukommenden Platz verlässt und ein ihr nicht gebührendes Übergewicht über andere Offenbarungswahrheiten gewinnt und in eine unangemessene Perspektive rückt. So ist, um das schon genannte Beispiel noch einmal anzuführen, durch die christologischen Konzilien der alten Kirche die Gottheit Jesu Christi so sehr in den Vordergrund und die Menschheit Christi so stark in den Hintergrund gerückt (nicht theoretisch, sondern praktisch), dass Christus vor allem als Gott angebetet wurde, aber nicht als der menschliche Weg zu Gott in dem gebührenden Masse verstanden und gegangen worden ist.

Wenn sich der Blick der Gläubigen einseitig auf die begrifflich genau formulierte und scharf herausgehobene Einzelwahrheit richtet, kann eine Verengung und Verarmung des Glaubens eintreten, indem das Einzelne die ganze Aufmerksamkeit auf sich zieht.

b) Dogma als Glaubenshilfe

Auch der Rationalismus liegt im Gefahrenfeld, insofern der Gläubige dem Missverständnis huldigen kann, als ob durch die Dogmatisierung das betreffende Glaubenselement in vollem Masse für die menschliche

127

Vernunft transparent sei und dabei vergessen werden kann, was Paulus den Korinthern schreibt (1 Kor 13,11f). Das Dogma darf, wenn sein Sinn nicht verfehlt werden soll, nicht aus dem personalen Zusammenhang mit Jesus Christus herausgelöst werden. Es bringt in seiner lehrhaften Gestalt Jesus Christus unter einem bestimmten Aspekt vor das Auge des Glaubenden. Nicht der Satz eines Dogmas, nicht die Sätze des Glaubensbekenntnisses, sind Inhalt des Glaubens, sondern das mit den Sätzen ausgedrückte. Im Dogma ist immer von Christus die Rede. So sucht das Dogma die Verbindung zwischen dem Glaubenden und Jesus Christus herzustellen. Es will eine Hilfe sein für den Glaubensweg zu Christus. Es gibt die Stelle an, an welcher Christus in der ganzen Heilsordnung steht. Weil das Dogma immer auf Jesus Christus zielt und zur Hingabe an ihn auffordert, also eine personale Ausrichtung hat, ist es nicht ein Mittel über Christus zu »verfügen«. Das Dogma zielt nie auf die Herrschaft des Menschen über Gott oder über Jesus Christus, sondern immer auf die Herrschaft Jesu Christi über den Menschen bzw. auf die Partnerschaft des Menschen mit Jesus Christus. Wenn das Dogma auch eine wahre Aussage über Gott ist, so wird dadurch der Geheimnischarakter Gottes und seines Gesandten in keiner Weise aufgehoben oder verletzt. Das Dogma gestattet den Blick auf das Gottesgeheimnis, aber es erlaubt nicht, in dieses einzudringen oder das Gottesgeheimnis bis auf seinen Grund zu durchdringen. Jede dogmatische Aussage hat den Charakter der Analogie. Dies bedeutet, dass die jeweils aus unserer Erfahrung entwickelten Vorstellungen und Begriffe der Wirklichkeit Gottes in viel höherem Masse unähnlich als ähnlich sind. Die im Dogma gemachte Glaubensaussage bleibt immer hinter dem vielgestaltigen Ke-

128

rygma und auch weiter hinter der im Kerygma proklamierten Wirklichkeit zurück. Sie ist ihrem Gegenstand nie adäquat. Aus dieser Tatsache hat sich die sog. negative Theologie entwickelt, jene Theologie, welche behauptet, dass wir von Gott besser sagen können, was er nicht ist, als was er ist und dass wir in allen unseren Aussagen über Gott eine Verneinung einbauen müssen, insofern er das, was wir von ihm aussagen, nicht in der Weise ist, wie es von den irdischen Dingen gilt (hierüber soll eingehend in dem Abschnitt, der von Gott handelt, gesprochen werden; vgl. auch Abschnitt 33).

c) Dogma und »Modernismus«

Zu Beginn unseres Jahrhunderts wollte, wie früher schon einmal kurz gestreift wurde, der sog. Modernismus diese Problematik dadurch lösen, dass er die Dogmen nur als Symbole, sozusagen als reine Chiffren auffasste. Man braucht den Charakter des Dogmas als eines Symbols der göttlichen Wahrheit nicht in jeder Hinsicht auszuschliessen. Wir wissen, dass es im Mittelalter geradezu eine Symboltheologie gegeben hat. Sie begegnet uns bei einigen Frühscholastikern und bei Bonaventura. Eine solche Kennzeichnung kann vielmehr, recht verstanden, den analogen Charakter des Dogmas verständlicher machen. Im Modernismus wurde jodoch der positive Inhalt eines Dogmas verneint.

d) Dogma und Sprachphilosophie

Von der Überlegung aus, dass das Symbol seiner immanenten Sinnhaftigkeit gemäss den Zusammenhang von Geist und Gestalt besagt, lässt sich mit der heuti-

129

gen Sprachphilosophie zwischen dem dem Symbol selber eigenen Sinn und der von ihm gemeinten Bedeutung unterscheiden. Das menschliche Wort ist ein Symbol, insofern der Mensch in ihm als Symbol geistige Inhalte ausdrückt und mitteilt. Es bleibt als Versinnlichung einer geistigen Einsicht immer und wesensnotwendig hinter dieser zurück. Diese Differenz kann bald geringer, bald grösser sein. Es wäre jedoch eine Verkennung der Symbolfunktion des Wortes, wenn man nur diese selbst sähe, und es nicht als unvollkommenen Ausdruck des nie vollkommen Ausdrückbaren betrachtete. Eine solche Verabsolutierung ist die Mutter der Ideologie. Es wäre auf der anderen Seite eine Entleerung des Symbols, wenn man in ihm nur ein Chiffre für ein völlig Unbekanntes und keinerlei konkrete Aussage sähe. Welche Symbole, d. h. welche Worte als Ausdrucksformen und Mitteilungsweisen gewählt werden, hängt von der Freiheit des konkreten Menschen ab. Dabei kann es gelingen, dass das gewählte Symbol (Wort) in einer besonders transparenten Kraft den geistlichen Inhalt darstellt und mitteilt, ohne ihm je adäquat sein zu können.

Es schleicht sich aber in den Ausdruck dar geistigen Einsicht eine starke menschliche Unvollkommenheit ein: Sprachliches Unvermögen, Einseitigkeit, Bequemlichkeit, Rechthaberei, philosophische oder theologische oder andere Liebhabereien usw. Diese Überlegungen gewinnen für das Dogma vom Christusereignis ihre spezifische Tragweite. Zunächst muss man sagen, dass das Dogma von dem menschgewordenen Logos, von seinem Heilstun, von seiner Heilsrede der gültige Ausdruck des unaussprechlichen, hintergründigen Geheimnisses ist, das wir Gott nennen, dass aber auch in diese Aussage die vorhin genannten Unvollkommenheiten eingehen. Dies führt nicht zu

130

einem formellen Irrtum im Dogma. Das Dogma ist vielmehr ein Schutz gegen den Irrtum und die allem Menschlichen anhaftende Oberflächlichkeit. Als menschlicher Ausdruck der göttlichen Wahrheit ist es jedoch der Kritik und dem Gestaltwandel unterworfen, ohne dass das Ausgesagte dadurch in den Strudel geschichtlichen Werdens hineingerissen wird (vgl. L. Be-jerholm - G. Hornig, Wort und Handlung, Gütersloh 1966. J. Spielt, Glaube und Dogma, Stimmen der Zeit 92, 1967, 182-190. R. Guardini, Vom Leben des Glaubens, Mainz 1963).

e) Dogma als Orientierung

Mit dem Begriff des Dogmas wird häufig die Vorstellung verbunden, dass es eine starre, unbewegliche Grösse sei und den Glauben rationalisiere, dass es den Gläubigen eine mehr oder weniger widerwillig ertragene oder höchstens gleichgültig hingenommene Last auflade (Dogmenzwang) und der Freiheit des Christenmenschen gefährlich werde. Zu dieser Disqualifizierung des Dogmas ist folgendes zu sagen: Das Dogma gibt und will geben eine zuverlässige Orientierung in einer bedrohlichen Glaubenssituation. Es ist eine Abgrenzung gegenüber dem Irrtum, d. h. gegenüber Fehlinterpretationen des Heilsweges. Es weist den rechten Weg und fordert zugleich auf, auf ihm zu bleiben. Aufgrund seiner Entstehungsweise, von der sogleich die Rede sein wird, stellt es jeweils das Ende einer oft mit Leidenschaft, ja mit Diskriminierungen geführten Diskussion dar. Was bis zur Aufstellung eines Dogmas in der Kirche offenblieb, wenngleich es unreflektiert zu dem Offenbarungsbestand gerechnet wurde, wird durch die Dogmatisierung zur endgültigen, expliziten, ausdrücklichen Erklärung gebracht.

131

Zugleich aber ist das Dogma ein Anfang. Wenn wir im Bilde vom Wege bleiben, können wir sagen, es ist die Orientierungstafel für den Weitergang, durch den das Ziel erreicht werden kann. Die Aussage einer Offenbarungswahrheit in der Gestalt eines Dogmas hindert nicht, der Glaubensaussage in einer späteren Zeit eine neue deutlichere und durchsichtigere Gestalt zu geben, ohne dass das Bisherige zum alten Eisen geworfen wird. Es behält auch unter der Herrschaft des Neuen seine orientierende Funktion. Eine neue Gestalt kann zwar nur mit grosser Reserve übernommen werden, aber sie ist nicht von vornherein unmöglich. Es ist sogar zu wünschen und erforderlich, dass sich die Offenbarungswahrheiten in neuen oder anderen Kulturepochen in neuer Weise verleiblichen. So gewinnt das Dogma über seine Funktion als Orientierungstafel hinaus den Charakter des Weges selbst, den sich die Glaubensgemeinschaft in die letzte Zukunft bahnt, des Weges, den man nicht mehr zurückgehen, sondern nur noch vorwärts schreiten kann, der nicht von vornherein fertig ist, sondern wie ein Brückenbogen sich zum anderen Ufer hinstreckt. Nur wer dem Dogma keinen Wahrheitscharakter zubilligt oder überhaupt jede Wahrheit leugnet, kann seine Orientierungsfunktion ablehnen.

f) Das Dogma in seiner Fruchtbarkeit

Mit der Dogmatisierung ist das Gespräch über den dogmatisierten Inhalt keineswegs beendet. Auch wenn er unwandelbar ist, und zwar infolge seiner göttlichen Herkunft, so hat die Dogmatisierung zwar die Folge, dass das, was einmal als wahr und endgültig erklärt worden ist, nicht in einer späteren Zeit als unwahr bezeichnet werden kann. Ein neues Dogma gibt indes

132

jeweils Anlass zu einem tieferen und umfassenderen Verständnis der im Dogma unmittelbar dargestellten Wirklichkeit und des gesamten, im Umkreis des Dogmas liegenden Glaubensfeldes, zu einer neuen Anstrengung für das Verständnis der gesamten Glaubensgrundlagen, der Schrift, der Überlieferung, des Verhältnisses von Schrift und Überlieferung zur Kirche. So hat z. B. das Dogma von der leiblichen Verklärung Marias die Theologie und die kirchliche Verkündigung dahin geführt, dass das Verhältnis der Auferweckung von den Toten, die Hauptverheissung des Neuen Testamentes, zur Unsterblichkeit der Seele gründlicher als bisher untersucht werden musste. Da dies nur auf der Basis der Geschichte dieses Problems geschehen kann, hat das genannte Dogma viele, bis dahin nur in geringem Masse in den Blick getretenen theologiegeschichtlichen Probleme aufgeworfen. Weiterhin liegt in diesem Felde die Frage nach dem Verhältnis des Leibes zur Geistseele. Das Dogma hat also über seinen eigenen unmittelbaren Sinn hinaus viele Fragen aktualisiert und zwar nicht bloss Randprobleme, sondern Kernfragen der Theologie und des Kerygmas. Letztlich ist es das Zentralkerygma, nämlich das christologische, welches durch das Dogma in ein neues Licht gezogen wurde. Es erhebt sich nämlich angesichts des Eingangs Marias in die Herrlichkeit die Frage, in welchem Verhältnis der auferweckte Christus zu den an ihn Glaubenden steht, was wir damit sagen wollen, dass er das Ende und die Vollendung der Gesamtgeschichte durch seine eigene Auferweckung schon vorweg genommen hat.

g) Dogma und Dynamik

Die Dogmatisierung ist also kein Hemmschuh für die Dynamik des Christentums. Sie löst jeweils viel-

133

mehr neue und oft intensive Bewegungen aus. Sie sichert zwar den Weitergang, aber nicht in einem falschen Sekuritätsbedürfnis, nicht für eine sorglose Sicherheit, sondern in der Auslösung neuer Anstrengungen auf das am Horizont der Zukunft immer wieder auftauchende Ziel. Vieles, was vor der Dogmatisierung in dem angegebenen mariologischen Beispiel selbstverständlich war, wurde aus der falschen Ruhe aufgescheucht und in eine noch lange nicht zum Stillstand kommende Bewegung gebracht.

Man darf auch nicht übersehen, dass in der Entstehung und demgemäss auch im Bestand des Dogmas der Heilige Geist wirksam ist. Er eröffnet ja das Verständnis Jesu Christi und schafft den Zugang zu ihm. So bringt er die Begegnung des Glaubenden mit Jesus Christus zustande. Auch das Dogma ist ein Medium für den Heiligen Geist, jene Funktion zu erfüllen, die Christus von ihm vorausgesagt hat. Die Kirche steht demgemäss, wenn sie ein Dogma aufstellt und wenn sie das Dogma hütet, im Dienste des Heiligen Geistes. Sie kann nicht seine Stelle vertreten. Wer dies tun wollte, der würde an die Stelle der Offenbarung seine eigene Ideologie setzen. Derartiges unternahmen z.B. Montanus im christlichen Altertum und manche Freunde Joachims von Fiore im Mittelalter. Das Dogma ist daher nicht nur kein Ort der Beharrung und des Stillstandes, sondern ein Antrieb des Weitergehens, weil der Heilige Geist im Dogma immer wieder neue Impulse verleiht. Recht verstanden, bewahrt das Dogma geradezu vor einem unfruchtbaren oder reaktionären Traditionalismus. Es bewahrt allerdings auch vor einem hemmungslosen Fortschritt, welcher den Glauben auflöst statt ihn vorwärts zu bringen.

134

h) Dogma und Freiheit

Mit dieser Dynamik hängt es auch zusammen, dass das Dogma keine Verwundung oder Zerstörung der menschlichen Freiheit ist. Zunächst ist es selbstverständlich, dass es nur in Freiheit aufgestellt und akzeptiert werden kann. Es schliesst zwar in sich eine Forderung zur Annahme, es ist nicht ein unverbindliches Angebot, wenngleich es ein Angebot ist. Es ist aber ein Angebot, von dem der Anbietende, nämlich der verborgene Gottesgeist selbst erwartet, dass es angenommen wird. Das Dogma verkündet einen Glaubenssatz. Es würde dem Sinne dieser Forderung zuwiderlaufen, wenn es nicht die Freiheit des Menschen herausfordern und zur Verwirklichung anreizen würde. Insbesondere aber ist das Dogma geeignet, eine Hilfe zum rechten Freiheitsvollzug zu sein. Die Freiheit stellt zunächst die psychologisch-metaphyische Fähigkeit des Menschen zu einer verantwortlichen Selbstbestimmung dar. Ihr Sinn ist nicht die Fähigkeit zum willkürlichen, sondern zum rechten Handeln. Wenn sie nicht das Rechte verwirklicht, wird sie entweder gleich einer Windmühle ein Leerlauf oder sie wird ein zerstörender Akt. Die Freiheit ist nicht gegenstandslos. Es fragt sich, wie das Rechte zu sehen ist, das zu verwirklichen die Freiheitsbewegung rechtfertigt und lohnt. Wenn hierüber in der heutigen Zeit keine einheitliche Meinung besteht, so ist es für den Christen doch selbstverständlich, dass das Rechte das von Gott Gewollte ist. Es ist immer das Menschenwürdige, sowohl in kollektiver als auch in individueller Hinsicht. Man darf sagen, dass es heute vor allem zwei verschiedene, ja einander entgegengesetzte Theorien von der Freiheit gibt, die marxistische und die christliche. Nach Karl Marx und nach der christlichen Freiheitslehre ist

135

die Freiheit zugeordnet einer letzten Wirklichkeit. Aber gerade diese letzte Wirklichkeit ist jeweils äusserst verschieden. Nach dem Marxismus ist die letzte Wirklichkeit keine personale Wirklichkeit, sondern ein unpersonales Es. Es ist nämlich die Materie oder die Entwicklung der Materie nach bestimmten Gesetzen zu einem unpersönlichen zukünftigen Zustande der Welt und der Gesellschaft. An dieser Entwicklung soll jeder mithelfen, indem er seinen Beitrag leistet. Nach der christlichen Freiheitsvorstellung ist das letzte Ziel der Freiheit eine Person, ein Du, mit dem der Mensch sprechen kann, von dem er Antworten erfahren kann, von dem er Trost und Hilfe und Ermunterung hinnehmen kann, letztlich das Du Gottes, aber auch das mitmenschliche Du. Die sinngemässe Verwirklichung der Freiheit ist die sinngemässe Selbstverwirklichung des Menschen.

Das Dogma leistet als eine von der Kirche formulierte Selbstmitteilung Gottes an den Menschen einen Beitrag für die den Menschen gemässe Selbstverwirklichung in seinem Leben, in der Welt und für die Welt. So hat das Dogma entgegen seinem ersten Anschein eine durch und durch humane Bedeutung. Es ist Element des wahren, personhaften Humanismus innerhalb der grossen Einheit der Menschen. Es befreit den Menschen von den freiheitsfeindlichen Kräften der Selbstsucht und des Hasses zur wahren, personhaften Freiheit in der humanen Gestaltung der Welt.

i) Dogma — gemeinschaftsbildend

Dass bei der Änderung der Sprachgestalt die grösste Zurückhaltung und Vorsicht notwendig ist, ergibt sich auch daraus, dass die Glaubensgemeinschaft sich immer auch in einer gemeinsamen Sprachgestalt dar-

136

stellt. Eine Gemeinschaft verträgt keine babylonische Sprachverwirrung und keine ständig wechselnden, revolutionären Sprachumbrüche. Daran kann sie zerbrechen. Die gemeinsame Sprache ist für das lebendige Zusammengehörigkeitsgefühl der Glaubensgemeinschaft von unabsehbarer Tragweite. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass sich die sprachlichen Formen sowohl ausserhalb als auch innerhalb des kirchlichen Lebens unvermerkt allmählich in einem geheimnisvollen Prozess wandeln, und zwar bis zu dem Grade, dass das früher allen Verständliche unverständlich wird und die neue Sprache die alten Glaubensinhalte nicht mehr wirkungsvoll auszudrücken vermag. Man darf wohl sagen, dass in unserer Gegenwart die auflösenden Kräfte in der Kirche vielfach nicht aus ihrem eigenen Boden hervorgebrochen sind, sondern von aussen her aus dem Wandel der Gesamtkultur in unserer Welt in die Kirche eingedrungen sind, wobei es allerdings kirchliche Einbruchstellen gegeben haben muss. Die Kirche kann zwar den Prozess der Sprachwandlung bis zu einem gewissen Grade leiten. Er hat jedoch eine solche Macht, dass sie sich ihm auf die Dauer nicht wirksam entgegenstellen kann und daher für die Dogmen eine neue Ausdrucksgestalt suchen muss, wenn sie der Aufgabe der Verkündigung auch weiterhin dienen sollen.

Ausserdem ist zu beachten, dass infolge des verschiedenen Lebensgefühls der menschlichen Gruppen nicht alle im gleichen Sprachgebiet leben. Pius XII. hat mit seiner These von den literarischen Formen, die bei den Orientalen üblich sind, das Problem angeschnitten. Es ist so gut wie sicher, dass den fernöstlichen Menschen, namentlich den Indern und Chinesen, die in der aristotelischen Begriffssprache vorgenommenen Formulierungen der Offenbarung schwer oder

137

nicht zugänglich sind. Umgekehrt darf man annehmen, dass ihnen nicht wenige bildhafte Ausdrücke der Schrift ohne die für unsere Erkenntnis erforderliche Reflexion unmittelbar verständlich bleiben.

Ein zweiter Gesichtspunkt ist in dem Prozess der Sprachverwandlung zu beachten. Wie schon einmal hervorgehoben wurde, sind Inhalt und Gestalt der Sprache nicht als mechanisches Miteinander oder Nebeneinander, sondern als ein organisches Ineinander zu verstehen. Die Änderung der Sprachgestalt wirkt zurück auf das in der Sprache Ausgedrückte, zunächst auf die Vorstellung und auf den Begriff, aber dann auch auf das mit dem Begriff Gemeinte. Deshalb kann eine sprachliche Wandlung auch zu einer inhaltlichen Verschiebung führen. Daher bedarf es jeweils eines ausgeprägten Fingerspitzengefühls, damit nicht durch die Preisgabe der Sprachgestalt auch der Inhalt preisgegeben wird. Die Kirche kann sich jedoch, um dieser Gefahr zu entgehen, der Verpflichtung, die Dogmen immer neu zu übersetzen, nicht entziehen. Sie würde sonst ihrer Verkündigungsaufgabe nicht treu bleiben.

4. Kapitel

Die Entstehung des Dogmas: Grund für ein Dogma

Zu einem tieferen Verständnis des Dogmas kann uns ein Blick auf seine Entstehung verhelfen. Das Dogma hat seinen Grund nicht und darf ihn nicht haben in Liebhabereien oder imperialistischen Neigun-

138

gen oder in einer Systemsucht, in dem Verlangen nämlich nach Abrundung eines Systems, sondern nur in der Sorge, die Selbsterschliessung Gottes und die Glaubensantwort an sie gegenüber schweren Gefährdungen zu schützen und zu bewahren. Wenn die Glaubensverkündigung auf die geistigen Mächte der Welt mit ihren Kulturen und Bildungsformen stösst, kann es jeweils zu tiefgreifenden Auseinandersetzungen kommen. Dabei erhebt sich auch für Gutwillige infolge ihres kulturellen oder philosophischen Apriori die Gefahr eines falschen Verständnisses des Glaubens und der Offenbarung. Die Geschichte zeigt uns, dass jeweils aus bestimmten Kulturkreisen, z. B. aus den hellenistischen oder aus den germanischen, geistige Kräfte hervorbrachen, welche den in der Schrift ausgedrückten Glauben der Kirche umbogen oder entstellten. Derartiges ist infolge der menschlichen Einseitigkeit unvermeidlich. Es braucht hierbei kein böser Wille im Spiele zu sein. Es gilt geradezu das Schriftwort, dass auch Häresien sein müssen (1 Kor 11,19). Der Tübinger Theologe J. S. von Drey war der Ansicht, dass nach einem allgemeinen, menschlichen Gesetz die Wahrheit vollkommen nur durch die Gegenüberstellung der Gegensätze erkannt wird. Damit ist nach seiner Meinung das Verkündete, das durch feierliches Urteil bestimmte Dogma mit Bezug auf die nicht deutlich ausgesprochenen Offenbarungswahrheiten das Endstadium eines dialektischen Prozesses bzw. einer Entwicklung, welche durch die realen Bewegungen von Orthodoxie und Häresie hervorgerufen sind.

J. A. Möhler war der Ansicht, dass durch die realen menschlichen, geschichtlichen Bewegungen der Irrtum, aber auf seinem Hintergrunde gerade die volle Einsicht in die göttliche Offenbarung hervorgebracht wurde. So verdanken wir dem unerleuchteten Geset-

139

zeseifer der Judenchristen die Darstellung des Apostels Paulus über den Glauben an die Kraft des Evangeliums; den Spaltungen in der Christengemeinde in Korinth die Verkündigung des Apostels über die Struktur und das Leben der Kirche; dem pelagianischen Streit die augustinische kirchliche Lehre von der Gnade. Die Offenbarung ist in allen diesen Dogmen deutlicher zum Vorschein gekommen. Diese Analysen zeigen, dass auch die Häresie im Heilsplane Gottes ihre Bedeutung hat. Sie impliziert, dass das Wahre wahr und das Falsche falsch genannt wird. Würde die Kirche die Kraft oder die Willigkeit verlieren, das Falsche falsch zu nennen, könnte sie nicht mehr mit vollem Einsatz ihrer selbst das Wahre als wahr verkündigen (siehe J. S. von Drev, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, Tübingen 1819. J. A. Möhler, Symbolik. Ausgabe J. R. Geiselmann, Köln und Ölten 1958, 1960. Derselbe, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, Tübingen 1825. Ausgabe J. R. Geiselmann, Köln und Ölten 1956).

5. Kapitel

Dogma als reflektierter Glaubensinhalt

Augustinus erklärt einmal: »Vieles in der Tat, was zum katholischen Glauben gehört, wird, wenn es von der leidenschaftlichen Ruhelosigkeit der Häretiker angefochten wird, zum Zwecke der Verteidigung sorgsa-

140

mer gewogen, klarer erfasst und nachdrücklicher verkündet und so wird eine vom Gegner aufgeführte Frage eine Gelegenheit zum Lernen« (Sermo 51,11).

Das Dogma als die Selbstdarstellung im Bekenntnis zu Christus sagt aus, was alle unreflektiert und unbewusst oder auch bewusst immer schon bejaht haben. Im Übergang vom unreflektierten zum bewussten Glauben entsteht das Dogma. Die Träger des kirchlichen Lehramtes zwingen in der Dogmatisierung niemandem eine Anschauung auf, die mehr oder weniger bereitwillig oder widerwillig hingenommen wird, sondern bekennen als die von Christus bestellten Sprecher des Gottesvolkes das, was alle erfüllt, auch wenn es noch nicht begrifflich ausgesprochen worden ist. Sie stehen nicht als Befehlende dem Volke gegenüber, sondern sprechen als Glieder, welche das Volk Gottes repräsentieren, innerhalb der Gemeinschaft den Glauben der Gemeinschaft aus. So konstituiert sich im Dogma die Kirche immer wieder von neuem als Volk Gottes und als Leib Christi. In dem Christusbekenntnis erhebt sich die immer bestehende Kirche zur Höhe des Ereignisses und des Aktes. Zugleich bindet sie sich in einer bestimmten Epoche neu an Christus. Das Dogma ist einerseits Ausdruck ihrer selbst und gestaltet andererseits, sich gewissermassen rückwärtswendend, vorwärtsblickend für immer die Kirche durch ein bisher zwar vorhandenes, aber erst im Dogma deutlich sichtbar hervortretendes Element. Das Dogma erscheint so als das Ergebnis einer geschichtlichen Realdialektik im Glaubensvollzug. Im Dogma vollzieht die Kirche als Glaubensgemeinschaft gegenüber Bedrohungen und Gefährdungen unter der Einwirkung des Heiligen Geistes ihren Christusglauben in einer neuen Formulierung.

141

6. Kapitel

Das Dogma — kein neuer Glaubensinhalt

Die Formulierung geschieht in einer Sprache, welche dem Missverständnis entzogen sein soll und die Wahrheit zugleich als Gegensatz zum Irrtum erkennen lässt. Es muss allerdings hinzugefügt werden, dass es schwer oder nicht möglich ist, jedes Missverständnis von vorneherein auszuschliessen. In allen Fragen, die den menschlichen Geist, die das wahrhaft Menschliche betreffen, ist jede Formulierung immer wieder der Fehldeutung ausgesetzt, und eine völlig eindeutige Aussage gibt es in diesem Bereiche wesensgemäss nicht. Man darf nur an Worte wie etwa Liebe oder Ehrfurcht oder Glaube oder Hoffnung u.a. psychische Vorgänge denken. Das Dogma wird zwar von den Trägern des kirchlichen Lehramtes verkündet, aber in ihm wird der Glaube des ganzen Gottesvolkes ausgesprochen. Dieses reagiert mit seinem Glaubenssinn gegen die Glaubensgefahr. Wenn die Träger des kirchlichen Lehramtes auch nicht nur die Vollstrecker des Glaubens sind, sondern die von Gott bestellten Hüter und Hirten des Glaubens, so verkünden sie doch nicht einen neuen Glauben, sondern den vom Gottesvolk als Ganzen reflex oder unreflex vollzogenen und gelebten Glauben. Sie sagen nichts anderes, als bisher geglaubt wurde. Aber sie sagen das bisher Geglaubte, das alte Wahre, anders. Sie sind die Sprecher aller übrigen. Ihr Wort ist eine Aufforderung zur Selbstbesinnung aller Angehörigen des Gottesvolkes.

142

7. Kapitel

Heilsdynamik des Dogmas

Weil das Dogma Glaubensvollzug und so Hingabe an Christus ist, kommt ihm Heilsdynamik zu. Das Dogma ist heilshaft wirkende Antwort der Kirche an den in der Kirche präsenten und immerfort zu ihr sprechenden Herrn. Das doxologische Element lässt sich vom Dogma nicht trennen. So kommt man zu der These, dass im Dogma Gott selbst wirkt. Im Dogma ereignet sich die Selbstzusage Gottes an den Menschen einer bestimmten Geschichtsperiode in der dieser verständlichen Form. Der in Christus ein für allemal mit den Menschen zur Einheit verbundene Gott sagt sich im Dogma eh und je der Kirche und ihren Gläubigen in neuer Gestalt zu. Im Dogma kommt daher die in Jesus Christus ein für allemal geschehene Selbsterschliessung Gottes im konkreten Hier und Jetzt zur Geltung. Das Dogma hat demgemäss heils-existentielle Bedeutung. Man kann gewissermassen sagen: das Dogma ist Gott in menschlicher Sprache. Durch das Dogma wird zwar eine bestimmte Glaubenswahrheit aus dem Ganzen herausgehoben, so dass sie ähnlich wie eine hohe Bergspitze im Umkreis eines ausgedehnten Bergstocks zu sehen ist. Sie darf jedoch nicht von dem Ganzen des Glaubens isoliert werden, ja, sie steht so sehr mit dem Ganzen der Offenbarung im Zusammenhang, dass man sie häufig nicht mit Sicherheit als Einzelstück gegenüber dem Gesamt der kirchlichen Lehre abgrenzen kann. Sie lebt in dem ganzen Offenbarungsfeld und kann in ihrem wahren Sinn und in ihrer Tragweite nur innerhalb der Gesamtoffenbarung verstanden werden (G!au-

143

bensanalogie). Dies hat die Folge, dass man nicht immer genau weiss, ob eine These als Dogma zu betrachten ist oder nicht. Derartiges ist jedoch nicht von grosser Bedeutung, da es sich ja im Glauben immer um das Ganze der Offenbarung handelt.

144

28. ABSCHNITT

Einteilung der Dogmen

Wir können die Dogmen unter dem Gesichtspunkt der Gewichtigkeit ihres Inhaltes und nach ihrem Verhältnis zur menschlichen Vernunft einteilen.

Die wichtigste Einteilung ist die zuerst genannte. Es sind zwar alle Dogmen durch die Autorität der Kirche verbürgt. Sie sind formal in ihrem Wahrheitswert alle in gleicher Weise gesichert. Dennoch hat das eine für das Ganze der Offenbarung und des Heiles eine grössere Tragweite als das andere, ähnlich wie für einen Organismus das eine Glied wichtiger ist als das andere, wenngleich jedes wichtig ist. So steht die Glaubenswahrheit von Christus in der Mitte der Gesamtoffenbarung. Die Proklamation der durch Christus erschlossenen absoluten Zukunft ist das Entscheidende. Es gibt zwar in der göttlichen Selbsterschliessung kein Moment, das für das menschliche Heil bedeutungslos wäre. Gott hat jedoch, wie es seiner schöpferischen Liebe entspricht, in verschwenderischer Weise für das Heil Sorge getragen. Man darf daher unterscheiden zwischen solchen Offenbarungswahrheiten, deren gläubige Bejahung heilsnotwendig ist, und solchen, deren Bejahung im Prinzip für das Heil genügt (dogmata fundamentalia generaiia und dogmata specialia). Sowohl für die Theologie als auch für die Spiritualität hat eine Verschiebung im Ordnungsgefüge der Dogmen nachteilige Folgen. Dieser Vorgang kann bis dahin sich auswirken, dass bei aller Treue zu jedem einzelnen Dogma ein häretisches Klima entsteht. Das Zweite Vatikanische Konzil spricht einmal von einer Hierarchie der Wahrheiten (siehe die Konstitution »Lu-

145

men Gentium«). Dies ist Aussage und Mahnung zugleich.

Was die Unterscheidung hinsichtlich des Verhältnisses zur Vernunft betrifft, so gibt es Geheimnisse im strengen Sinn und »gemischte« Geheimnisse. Die ersten können von der menschlichen Vernunft in keiner Weise in eigener Anstrengung erkannt werden. Die anderen, deren Inhalt auch von der Vernunft erkannt werden kann, unterscheiden sich von einer blossen Vernunftwahrheit dadurch, dass ihr Inhalt im Zusammenhang mit der Offenbarung steht, dadurch eine neue Perspektive erhält und vom christusgläubigen Menschen unter einem anderen formalen Gesichtspunkt bejaht wird als eine reine Vernunftwahrheit.

146

29. ABSCHNITT

Das Problem der Dogmenentwicklung

1. Kapitel

Gründe für die Dogmenentwicklung

Mit neuer Schärfe kehrt die Frage wieder, wie sich die im Dogma vorgelegte Aussagegestalt der Offenbarung zu der ursprünglichen, in der Schrift gegebenen Aussage verhält. Die evangelische Theologie, welche selbst kein Dogma in dem angegebenen Sinne kennt, fürchtet vielfach, dass das katholische Dogma eine Verfälschung der Schrift oder eine der Schrift widersprechende Neuerung bedeutet. Insbesondere wird dies von den marianischen Dogmen behauptet. Dieses Problem wird nunmehr im Zusammenhang mit der Darstellung der Entwicklung erörtert.

Es ist nicht zu bezweifeln, dass es eine Dogmenentwicklung im Sinne einer Verkündigungs- und Glaubensgeschichte gibt. Denn es gibt Glaubenswahrheiten, die einmal nicht ausdrücklich von der Kirche verkündet oder in anderen Vorstellungen, Begriffen und Ideen vorgelegt wurden oder überhaupt nicht ausdrücklich bekannt waren. Es lässt sich nicht leugnen, dass dem hl. Augustinus manche Dogmen, die in den späteren Jahrhunderten entstanden sind, unbekannt waren, um nur ein Beispiel zu nennen. Von sämtlichen, in der Kirche vorhandenen Dogmen, auch von denjenigen, die die evangelische Kirche ihrerseits an-

147

erkennt, muss man bekennen, dass sie in der vorliegenden Gestalt nicht genau in der Heiligen Schrift zu finden sind, vielfach so sehr nur im Prinzip, dass ohne den Einsatz einer wissenschaftlich-theologischen Methode und des kirchlichen Lehramts, d. h, ohne eine besondere Einwirkung des Heiligen Geistes auf die Kirche oder deren Glieder die später als Dogma verkündete Wahrheit nicht gesehen würde. Das gilt auch von den alten Dogmen von Nikaia, von Chalkedon und Ephesus. Diese letzte Tatsache ist für das ökumenische Gespräch von besonderem Gewicht, weil die genannten Konzilien auch weithin von Protestanten angenommen werden.

Der Widerstand gegen alles Neue in der Kirche, gegen neue Weisen der Glaubensaussagen, gegen neue Lebensformen, kann zu einem sterilen Konservatismus führen, der sich bis an die Grenze der Häresie zu entwickeln vermag. Er ist das Zeichen einer geistigen Erstarrung. Auf der anderen Seite kann die Freude an dem Neuen zu einer Fortschrittlichkeit führen, die sich wiederum der Häresie nähert. So werden die Vertreter beider Richtungen über die Glaubensgrenze hinausgehen. Die Dogmenentwicklung steht jenseits eines unfruchtbaren Konservatismus und jenseits einer den Glauben auflösenden Progressivität.

Wie verhält sich also der spätere Glaube und die spätere Gtaubensverkündigung zu dem früheren Glauben und der ursprünglichen Glaubensverkündigung? Stellt das spätere nur eine neue Wahrheitserkenntnis oder eine neue Wahrheit dar? Nur eine neue Gestalt der alten Wahrheit oder die Entdeckung einer neuen? Diese Unterscheidung ist oft nicht von vornherein leicht zu vollziehen.

148

2. Kapitel

Seinsverständnis und Geschichte

Im Hintergrund der Problematik steht das sehr viel umfassendere Problem, welches die Wahrheitserkenntnis im Verhältnis zur Geschichte überhaupt betrifft. Auch allgemein gültige Wahrheiten werden jeweils an einem bestimmten Ort der Geschichte gefunden. Ihr Inhalt ist demgemäss von dem jeweiligen geschichtlichen Seinsverständnis mitgeprägt, erst recht natürlich ihre Formulierung. Steht und fällt die Geltung der Wahrheit mit dem Akte der Entdeckung und des Vergessens? Wenn es auch für die Geltungsmacht einer Wahrheit gleichgültig sein mag, von wem und wann sie zum erstenmal ausgesprochen wurde, so hat doch auch die Erkenntnis der Wahrheit ihren Kairos. Nicht jede Wahrheit kann zu jeder Zeit erkannt und mitgeteilt werden. Dieses Problem, welches im Historismus und auch in der gegenwärtigen Problematik des Geschichtlichen eine Rolle spielt, soll nicht weiter entfaltet, sondern nur als Hintergrund für unsere theologische Frage aufgedeckt werden. Dieser Hintergrund zeigt, dass es sich zwar um ein inner-theologisches Problem handelt, aber in dem grossen Zusammenhang der geistesgeschichtlichen Bewegung und nicht ohne gegenseitige Beeinflussung. Es sei vorerst nur betont: Wenn schon eine philosophische Wahrheit nicht einfachhin soziologisch erklärt werden kann, dann kann erst recht eine Offenbarungs- und Glaubenswahrheit nicht einfachhin soziologisch erklärt werden, mag sie auch eine soziologische Imprägnierung haben, d. h., mag auch die Situation der kirchlichen Gemeinschalt und Gesellschaft zur Bildung eines Dogmas Anstösse geben.

149

3. Kapitel

Griechische Philosophie und Dogmenentwicklung

Als wir das Zustandekommen des Dogmas skizzierten, haben wir gesehen, wie der Prozess abläuft, an dessen Ende das Dogma steht. Wir haben hierbei zwei treibende Kräfte namhaft gemacht, einmal die Realdialektik der Glaubenserkenntnis im geschichtlichen Leben der Kirche, sodann die ebenfalls in dem geschichtlichen Dasein der Kirche hervortretenden Frömmigkeitsformen. Was die erste Triebkraft betrifft, so kann die Kirche das Wort Gottes nur verkündigen in der geschichtlichen Begegnung mit der Welt. Dies führt notwendigerweise zu geistiger Auseinandersetzung. Denn die Welt stellt keinen Hohlraum dar, in den das Wort Gottes in einer Art Spiel einströmen könnte, sondern eine geistige Macht mit bestimmten religiösen, sozialen, philosophischen, anthropologischen und kulturellen Vorstellungen. Diese haben nicht selten eine Hinordnung zu und Verwandtschaft mit der christlichen Botschaft, häufiger aber stehen sie zu ihr in Spannung oder im Gegensatz, so dass es zu einem lebendigen, oft Jahrhunderte sich hinziehenden und nicht selten von Blut und Tränen begleiteten Ringen kommt.

Man weiss, dass es, abgesehen von den zahlreichen Auseinandersetzungen im einzelnen, vor allem zwei grosse universale Horizonte des menschlichen Selbstverständnisses sind, auf welche die christliche Botschaft stiess und mit denen sie sich, um Christus und die durch ihn eröffnete absolute Zukunft wirksam proklamieren zu können, konfrontieren musste. Zum er-

150

stenmal geschah dies, wie wir schon kurz andeuteten, als das Christentum aus dem engen Bereich des alttestamentlichen Gottesvolkes in die Weite und Universalität der griechischen Wirklichkeitsdeutung und Bildung eintrat. Hier traf es auf eine hochentwickelte Philosophie und Kultur. Die Begegnung war um so schwieriger, weil es sich bei der christlichen Botschaft strukturell vor allem um eine geschichtliche Bewegung handelte, während das griechische Denken um das Wesen der Dinge kreiste und in dieses einzudringen jede Anstrengung des Begriffes auf sich nahm. Während im Buche Genesis zur Lösung der Lebensprobleme die Geschichte Gottes mit den Menschen erzählt wurde, hat sich das griechische Denken etwa zur gleichen Zeit in den Sinn der Welt und des menschlichen Lebens hineinzusinnen versucht. Die christliche Botschaft musste daher aus der Geschichte gewissermassen in die Metaphysik transformiert werden. So entstand einerseits eine universale, die ganze Welt in sich begreifende Theologie, welche sowohl bei Origenes als auch bei Augustinus existentiale und existentielle Elemente in sich schloss. Die Möglichkeit für eine solch metaphysische Theologie war darin gegeben, dass in den geschichtlichen Ereignissen, in denen sich Gott dem Menschen erschloss, metaphysische Fragen im Hintergrund warteten. Um ein schon mehrfach herangezogenes Beispiel zu wiederholen, sei wieder an Paulus erinnert, welcher auf Grund seiner Erfahrung des göttlichen Heilstuns mit ebensoviel Leidenschaft wie Bedrückung zurückfragte, wer dieser Gott sei, also im Grunde aus der Geschichte in die Metaphysik zu gelangen versuchte. Der theologische Vorgang jedoch, welcher sich in der Begegnung der alttestamentlichen Gottes-Erfahrung mit der griechischen Philosophie vollzog, hat, so wichtig er für den

151

christlichen Universalismus wurde, mit einer schweren Hypothek bezahlt werden müssen, nämlich mit der Zurückdrängung des Historischen. In diesem ganzen Prozess erhoben sich zahlreiche Einwände, Fragen und Widersprüche gegen die christliche Botschaft aus dem geistigen Milieu, in welches das Christentum eintrat. Wir brauchen uns nur an die geistige Lage in Korinth zu erinnern, wie sie uns im 1. Korintherbrief vor das Auge tritt. Es bedurfte einer jahrhundertelangen Auseinandersetzung, bis wenigstens die Hauptfragen, nämlich das Verhältnis des Alten zum Neuen Bunde sowie die Struktur Jesu Christi, sein Verhältnis zu Gott einerseits und sein Verhältnis zu den Menschen andererseits, durch die alten Konzilien eine verbindliche Erklärung erfahren hatten. Diese wurde nicht erreicht durch ein stilles organisches Wachstum, sondern durch den in Freiheit geführten Einsatz für den Christusglauben. Es war auch nicht von vorneherein klar, welches Resultat hierbei herauskommen werde. Im Grunde genommen hat sich die im Giaubensbewusstsein der Kirche anwesende Offenbarung oder vielmehr der in ihm wirkende Heilige Geist durch die freien Entscheidungen der christusgläubigen Menschen selbst durchgesetzt. So sind die Konzilsentscheidungen die durch die Zeit heraufbeschworenen und durch die Zeit bedingten, durch Gottes Gnade in freier menschlicher Entscheidung geschaffenen Ausdrucksgestalten des biblischen Glaubens, wenngleich sie sich von dessen Buchstaben in nicht geringem Masse entfernen (J. B. Metz, Zum Verhältnis von Kirche und Welt, in: T. P. Burke, Künftige Aufgaben der Theologie, München 1967, 11-30. Derselbe, Theologie, in: LThK X, 1965²62-71).

152

4. Kapitel

Dogma und Geschichte

Anders war der geistige Horizont, vor den die christliche Botschaft geriet, als das geschichtliche Bewusstsein und die Naturwissenschaft zu Beginn der Neuzeit erwachten. Nun wurde die Welt nicht mehr als ein philosophisch zu durchdringender und zu erhellender Gesamtzusammenhang, sondern als ein Werdeprozess verstanden, der sich unabsehbar nach vorwärts und nach rückwärts erstreckte. Luther selbst hat die Geschichtlichkeit zunächst als Last empfunden und abgeschüttelt, indem er alles, was zwischen der Heiligen Schrift und seiner eigenen Zeit sich in der Kirche entwickelt hatte, als Wildwuchs beiseite schob, dabei allerdings die alten Konzilien gelten liess. Im weiteren Verlauf führte jedoch die historisch-kritische Methode, welche auch das Christentum, vor allem aber die Heilige Schrift in den Bereich ihrer Untersuchung einbezog, zu schweren Erschütterungen, denen die christliche Botschaft und das christliche Glaubensbewusstsein standhalten mussten. Im Grunde genommen ist die Situation, welche für die ganze Neuzeit charakteristisch war, von den Theologen in ihrer Tragweite erst im 19. und vollkommen reflex erst im 20. Jahrhundert erkannt worden. In diesem Prozess der Historisierung des Christentums ist prinzipiell oder vielmehr strukturell wieder zurückgewonnen worden, was für die christliche Offenbarung mit ihrem geschichtlichen Werdecharakter bestimmend ist, hat aber ausserhalb der katholischen Kirche durch den Verlust zahlreicher inhaltlicher Momente bezahlt werden müssen. Die Kirche hat dabei in einer Reihe von Dogmen die alten Inhalte gerettet.

153

5. Kapitel

Frömmigkeit und Geschichte

Wenn auch in solchen Konfrontationen mit den grossen Horizonten des Seinsverständnisses die Hauptantriebe des Dogmas liegen, so darf man doch die in der Frömmigkeit wirksamen Motive nicht gering schätzen. Auch sie bewegen sich nicht in einem zeitlosen Himmel mystischer Innerlichkeit. Denn auch die Meditation ist getragen von dem jeweiligen Lebensgefühl der Zeit. Es gibt keine rein ahistorischen Menschen und keine rein ahistorische Frömmigkeit. Im übrigen darf man auch hier nicht übersehen, dass es zwar die menschliche Freiheit ist, die keinem Zwang unterliegt, wenn neue Dogmen aus dem Räume der Liturgie hervorgerufen werden, dass sich aber auch hier letztlich der Heilige Geist Gehör verschafft.

Neuestens haben insbesondere marianische Motive zur Dogmatisierung geführt. Es handelt sich dabei vor allem um die letzten Mariendogmen. Sie haben ihren Lebenssitz wohl im Kult der Kirche und sind Ausdrucksgestalten der Frömmigkeit. Man kann sie allerdings auch von den beiden letzten mariologischen Dogmen, von dem Dogma über die Erbsündenfreiheit Marias und dem Dogma über die leibliche Aufnahme Marias in die Herrlichkeit Gottes, behaupten, dass sie aus einer dem Glauben gefährlichen Gesamtsituation der Kirche hervorgegangen sind. Im ersten Dogma könnte man eine Programmierung des Primates des Ewigen und Religiösen gegenüber der fortschreitenden atheistischen Verwettlichung und des Verhältnisses des Menschen zu Gott sehen. Im zweiten Dogma könnte man die einschlussweise Pro-

154

grammierung des christlichen Glaubens bezüglich der Materie und bezüglich des Materialismus sehen. Seiner eigentlichen Sinnhaftigkeit nach ist allerdings dieses Dogma eine Distanzierung gegenüber den Auswüchsen des idealistischen und eine Verkündigung des biblisch-ganzheitlichen Menschenbildes.

Anmerkungsweise sei hinzugefügt, dass die theologische Spekulation als solche keine dogmenbildende Kraft besitzt. Hierfür hat sie zu wenig innere Dynamik und Verbindlichkeit.

155

30. ABSCHNITT

Dogmen-Entwicklung und Glaubensidentität

Einführung

Wie ist also der Zusammenhang zwischen dem Dogma und dem undogmatischen Vorgängerglauben zu erklären? Die Theologen bemühen sich in vielfältiger Weise um diese Frage. Sie arbeiten alle mit dem Begriff der Implikation und erklären das Dogma als Explikation des Implizierten. Hierüber gibt es wieder verschiedene Meinungen. Die meisten bewegen sich in der intellektuellen Bahn, andere setzen den ganzen Menschen mit allen seinen Kräften in Rechnung. Einige der wichtigsten Versuche seien hier genannt (siehe Abschnitt 22).

1. Kapitel

Traditionelle Ansichten

Nach einer Ansicht ist das Dogma immer formell, wenn auch nicht ausdrücklich in der Schrift enthalten. Es ist das von der Kirche definierte Ergebnis eines logischen Schlussverfahrens, in welchem die beiden Vordersätze Offenbarungswahrheiten sind. Die Vertreter dieser Meinung erklären, dass in einem solchen Prozess auch der Schlusssatz als formelle Offenbarung anerkannt werden muss. Eine zweite Ansicht geht dahin,

156

dass es für die Definierung einer Offenbarungswahrheit genügt, wenn sie durch ein Schlussverfahren erreicht wird, in welchem der Obersatz förmlich in der Heiligen Schrift steht, der Untersatz aber eine natürliche Wahrheit ist. Auch in diesem Falle könne man von dem Schlusssatz behaupten, dass er eine Offenbarungswahrheit zum Ausdruck bringe. Denn die im Untersatz ausgesprochene natürliche Erkenntnis diene nur dazu, den Inhalt des Offenbarungssatzes zu entfalten. Daher bewege sich auch die Schlussfolgerung noch im Felde der Offenbarung. Man bezeichnet die im Schlusssatz ausgedrückte Wahrheit als virtuell geoffenbart.

2. Kapitel

Das Miterkennen

Diese Thesen finden heute eine Ergänzung durch den Hinweis darauf, dass Gott mit dem in der Heiligen Schrift Gesagten nicht nur das unmittelbar zum Ausdruck Kommende, sondern auch das in diesem Mitgesagte offenbaren wollte. Jede Rede habe eine ihr innewohnende Dynamik, welche das nicht formell Ausgesagte, aber im Aussagefeld Liegende mitmeine. Im Mittelalter hat Bonaventura der These von dem Mitgesagten und dem Miterkannten eine massgebende Rolle zugeschrieben.

Alles stehe mit allem in Zusammenhang. Während wir Menschen die aus unserer Rede sich ergebenden Folgen nie überblicken könnten, habe Gott das aus seinem Worte als einem Aussagefeld Kommende

157

auch selbst gewollt. Der Zusammenhang zwischen dem unmittelbar Ausgesagten und dem Mitausgesagten brauche nicht stringent zu sein. Er könne jedoch durch das Auge des Verstehens und der Liebe so deutlich gesehen werden, dass jener, welcher ihn sieht, keinen Zweifel hat.

Gegen alle diese Erklärungen wird eingewandt, dass die erschlossenen Sätze zwar mit der Offenbarung zusammenhängen, aber selbst nicht mehr als solche bezeichnet werden können, weil sie aus ihr nur abgeleitet sind. Man darf jedoch hierbei die Tragkraft der menschlichen Vernunft in ihrer mäeutischen Funktion nicht übersehen. Das menschliche Denken dient in der Tat dazu, die Wahrheit, welche der sich offenbarende Gott mitgeteilt hat, in ihrer Fülle zu entwickeln. Was dabei herauskommt, ist nicht eine menschliche, sondern eine aus dem Ganzen ausgegliederte, göttliche Wahrheit. Dieses lässt sich durch folgende Überlegung noch verständlicher machen. Die göttliche Offenbarung kann uns, wie wir sahen, erreichen, indem sie sich in unserem Bewusstsein durchsetzt, Sie zielt also darauf, in unserem Bewusstsein anwesend zu sein. Sie ist mit diesem keineswegs identisch. Aber ohne das menschliche Bewusstsein hat sie keine Existenz in der Welt und in der Geschichte. So ist das Glaubensbewusstsein und das in ihm gegebene Glaubensverständnis die Art und Weise, wie die göttliche Offenbarung trotz ihrer Einmaligkeit in der Menschheit immerfort gegenwärtig ist und wirkt.

Die natürliche, menschliche Erkenntnis bietet hierfür eine Parallele. Wie wir aus den jahrhundertelangen Bemühungen der Philosophie wissen, ist uns die Wirklichkeit in ihrem Ansichsein nie in vollem Masse zugänglich. Jener Objektivismus, welcher meint, wir könnten die wie eine unbewegliche Wirklichkeit in sich

158

ruhende Wahrheit in ihrem »An sich« voll erkennen, so wie sie in sich selbst ist, ist auch im aussertheologischen Bereich undurchführbar. Die Welt, in der wir leben, ist immer eine Synthese von objektiv Gegebenem und unserer Erkenntnis. So ist auch die Offenbarung für uns nur zugänglich im Offenbarungsverständnis, im Glauben, der aus dem Hören geboren ist und sich in der Verkündigung bekennt. Dies gilt in unserem Bereich um so mehr, weil Gott für uns auch nach seiner Selbsterschliessung ein undurchdringliches Geheimnis bleibt. Er bleibt immer grösser als unser Erkennen. Wir können seiner nur in analogen Vorstellungen und Begriffen bewusst werden. Je mehr sich der Mensch für Gott öffnet, um so intensiver und allseitiger kann sich sein analoges Gottesbewusstsein entfalten, um so mehr kann also sein Bewusstsein durch die göttliche Selbsterschliessung erfüllt und geprägt werden.

3. Kapitel

Schrift und Dogma

Von diesen Vorgängen ist jene Erkenntnis strukturell nicht verschieden, welche wir gewinnen, wenn das in der göttlichen Offenbarung Implizierte expliziert wird, wenn also immer neue Elemente in dem unerschöpflichen Komplex der göttlichen Selbsterschliessung wahrgenommen werden. Soweit dies nur in einem intellektuellen Verfahren geschieht, fehlt allerdings die letzte Gewissheit, deren der Glaube bedarf. So muss zu der Explikationsfunktion noch etwas hin-

159

zukommen. Wir verweisen noch einmal auf die lebendige Erfahrung, welche der Mensch im Umgang mit der Offenbarung machen kann. Sie gibt ihm ein Auge, mit dem er mehr sieht als ein anderer. Dadurch gewinnt er eine unerschütterliche Überzeugung, auch wenn der Inhalt nicht in einem stringenten, logischen Verfahren gewonnen wird.

Hinzu kommt in entscheidender Weise die kirchliche Verkündigung. Wenn diese auch nicht die Art des Zusammenhangs zwischen dem Dogma und der vorausgehenden Offenbarungsgestalt darlegt, so bezeugt sie in der Dogmatisierung dennoch die Wirklichkeit eines solchen Zusammenhanges. Man muss sich bei diesen Überlegungen vor der Vorstellung hüten, als ob man die Entfaltung als eine unmittelbare Herausarbeitung des Literalsinns der Schrift verstehen dürfte, so dass die Exegese mit ihrer analytischen und hermeneutischen Methode einen eigentlichen Beweis für ein Dogma bieten könnte oder müsste. Die Entfaltung kann vielmehr über die von der exegetischen Wissenschaft erzielten Ergebnisse hinausgehen. Die Exegese würde ihren wissenschaftlichen Methoden untreu, wenn sie mehr sagen wollte, als sie mit philologischen und historischen Mitteln zu erreichen vermag. Es darf daran erinnert werden, dass schon Papst Pius XII. den Exegeten primär die Erstellung des Literalsinns der Heiligen Schrift zur Pflicht machte (Enzyklika »Divino afflante Spiritu« vom 30. Sept. 1943).

Mit Recht sagt L. Scheffczyk (in: E. Neuhäusler — E. Gössmann, Was ist Theologie?, München 1966, 202); »Es wird in vielen Fällen nur möglich sein, in der Schrift die Ansatzpunkte, die Spuren und organischen Keime nachzuweisen, aus denen das betreffende Dogma langsam wuchs. Auch wird immer zu beachten sein, dass diese Wahrheiten in der Schrift oft in

160

einem anderen Zusammenhang stehen, als ihn das auf dem Boden eines systematischen Denkens gewachsene spätere Dogma erkennen lässt.«

Es würde auch wenig nützen, wenn man sich für den Zusammenhang von Dogma und Schrift auf den in der Theologie vielgenannten und diskutierten sensus plenior, wie wir sahen, berufen würde. Man versteht unter diesem sensus plenior einen Schriftsinn, in dem mehr enthalten ist, als der Wortlaut sagt. Zur Begründung der Annahme eines solchen Vollsinns der Schrift wird angeführt, dass der Heilige Geist in seiner inspirierenden Tätigkeit durch das Wort der Hagiographen mehr sagen konnte, als diesen selbst bewusst war. Dies lässt sich zwar nicht bestreiten, es fragt sich aber, wie dieses Mehr erkennbar ist;, offensichtlich nur durch den Fortschritt im Glaubensbewusstsein, dies aber heisst: durch die Entfaltungsfunktion der Kirche oder auch des einzelnen. Wir wissen, dass die Entfaltungsfunktion der Kirche nichts anderes ist als ihre Überlieferungstätigkeit. In dieser durch die Kirche entfalteten Gestalt der Heiligen Schrift haben wir aber nicht mehr deren ursprüngliche Aussageweise vor uns. So bleibt die Frage bestehen, wie der Zusammenhang zwischen der entfalteten Schriftgestalt und ihrer ursprünglichen Form zu erklären ist. Gerade diese Frage sollte beantwortet werden. Die Annahme eines sensus plenior wirft zwar die Frage auf, kann sie aber nicht lösen, da eben das Mehr, das sie annimmt, nur durch den Einsatz der Entfaltungsfunktion erkannt werden kann und Traditionsgut bedeutet.

161

4. Kapitel

Der Heilige Geist und die Dogmenentwicklung

Es lässt sich nicht übersehen, dass keine der bisher ins Licht getretenen Theorien einen logisch-stringenten Zusammenhang herzustellen vermag. Dies scheint aber auch nicht nötig zu sein. Sowohl die innere Erleuchtung des Heiligen Geistes, d. h. das Apriori der Gnade, als auch die Bezeugung des kirchlichen Lehramtes verbürgen den Zusammenhang. Man würde allerdings der Absicht der Kirche in der Dogmatisierung nicht voll gerecht, wenn man ihre Entscheidung nur als rein kirchenamtliche Bestimmung über die Wahrheit, nicht aber als die verbindliche Verkündigung einer Offenbarungswahrheit verstünde. Diese Vorstellung würde zu einem schwer erklärbaren kirchlichen Positivismus führen, da das Dogma mehr zu einer rechtlichen Verfügung als zu einer inhaltlich bestimmten Wahrheitsaussage würde, die eben um der ihr innewohnenden, von Gott bzw. von Christus verbürgten Wahrheit willen vom menschlichen Geist bejaht werden kann und muss. Wenn die kirchlichen Amtsträger ein Dogma aufstellen, so stehen sie der Gemeinschaft der Glaubenden nicht als Befehlsgeber gegenüber, denen es um die Konformität und Uniformität im Denken geht, sondern als Mithörende, die auch selbst ihren Glauben vom Hören auf die Verkündigung haben und von daher vollziehen.

Letztlich verläuft das von der Wissenschaft nicht befriedigend zu lösende Problem des Überganges der Offenbarung aus der Gestalt der Heiligen Schrift ohne Änderung ihrer selbst in ein neues Glaubensbewusstsein und Glaubensverständnis in jenem Hell-Dunkel, in

162

welchem sich das Problem bewegt, welches wir die »Glaubensanalyse« zu nennen pflegen. Davon wird sogleich die Rede sein. Der Glaube an die Identität der Urkirche mit der späteren Kirche ist vom Urvertrauen auf den Heiligen Geist, der »Seele« der Kirche getragen.

5. Kapitel

Eschatologischer Charakter der Dogmenentwicklung

Die Kirche bewegt sich, wenn sie das Problemfeld der Dogmenentwicklung vor sich hat, in einem umfassenden geistesgeschichtlichen Zusammenhang. Man kann ihn nennen den Gegensatz zwischen dem relativierenden Historismus einerseits und dem revolutionären Progressismus andererseits.

Man darf, wie eben betont wurde, bei der Erklärung der Dogmenentwicklung nicht vergessen, dass hinter dem menschlichen Ringen das Magisterium des Heiligen Geistes steht. Er ist es, der unsichtbar das Auf und Ab des Vorgangs der sich stets vertiefenden Erkenntnis der Offenbarung im Raume der Kirche trägt. Seine Wirkung ist es, wenn sich das rechte Glaubensverständnis in der Auseinandersetzung mit den Widersprüchen zu immer grösserer Tiefe und Klarheit entfaltet.

Da die Kirche die Heilsbotschaft bis zum Ende der Tage zu verkünden und die absolute Zukunft bis zu deren Eintritt zu proklamieren hat, wird die Auseinandersetzung mit der »Welt« nie ein Ende nehmen. So

163

ist auch die dogmenbildende Tätigkeit der Kirche nie vollendet. Auch in dieser Dimension bleibt die Kirche offen für jede Zukunft. Sie ist das wandernde Gottesvolk, welches auf der Wanderung immerfort die Botschaft des zugleich anwesenden und aus der Zukunft heraus rufenden Christus hört und in der Abweisung gegensätzlicher oder feindseliger Stimmen die allen ihren Kindern vernehmbare und sie orientierende Glaubensantwort gibt. Man darf nicht annehmen, dass das Glaubensleben um so gefestigter wird, je mehr Dogmen aufgestellt werden. Den Hauptdienst dürfte leisten die Kraft und die Glaubwürdigkeit der Verkündigung (M. Blondel, Geschichte und Dogma, übers, von A. Schlette, mit Einführungen von J.B.Metz und R.Marlé, Mainz 1963. H.Hammans, Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung, Düsseldorf 1965).

164

31. ABSCHNITT

Die Theologie als wissenschaftliche Auslegung der Offenbarung

1. Kapitel

Der Glaube als Grundlage und Gestaltungskraft der Theologie

Wir wenden uns dem letzten Problemfeld in diesem einführenden Teil des Werkes »Der Glaube der Kirche« zu, den Problemen der Theologie. Die Theologie ist dabei zu verstehen als die wissenschaftliche Bemühung um das Verständnis des Glaubens und der im Glauben bejahten Sachverhalte und Vorgänge. Recht und Notwendigkeit einer solchen Reflexion ergeben sich aus dem Wesen und dem Sinn der Offenbarung, aus dem Wesen des Glaubens, aus dem Wesen des menschlichen Geistes sowie aus der menschlichen Lebenswelt.

Was den die Offenbarung bejahenden Glauben betrifft, in dem die Offenbarung ausgesagt und verkündet wird, so bedarf er der Begründung, da er nicht ohne Vernunft vollzogen werden kann. Femer müssen die Inhalte erkannt und für das Verständnis geöffnet werden, wenn er menschenwürdig bleiben soll. Er hat einen realistischen Charakter, insofern er sich auf Sachverhalte bezieht.

Was den menschlichen Geist betrifft, so ist er dynamisch gebaut, insofern er immer tiefer in die Wirklich-

165

keit und in deren Verständnis hineinwachsen will. Diese Tendenz ist nicht in sein Belieben gestellt. Sie gehört vielmehr zu seinem Wesen und seinem Selbstvollzug. Es kommt dazu, dass der menschliche Geist, selbst wenn er imstande ist, eine spannungsreiche Vielfalt in seinem Bewusstsein zu realisieren, das Bedürfnis nach Einheit und Ordnung in sich trägt und daher den von ihm vollzogenen Glauben seinem Gesamtbewusstsein von Sein und Welt einzufügen gedrängt wird. Der Glaube ist eine besondere Weise menschlicher Existenz.

Mit Recht sagt B. Welte (Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft, Freiburg 1955, 8): »Muss . . . Gott in seinem Offenbarwerden in Jesus Christus als das eine zu Verstehende und zu Wissende aller christlichen Theologie ins Auge gefasst werden, so erhebt sich für die Theologie nun die Frage, wie diese in der Geschichte geschehene und von Menschen in der Geschichte erfahrene Offenbarung zur Gegebenheit komme. Das in Jesus offenbar gewordene Gottesheil hat einen spezifischen Zugang, ohne den es nicht offenbar und also nicht Gegenstand einer Wissenschaft sein kann, einen Zugang, der darum die Theologie im Ganzen und insbesondere hinsichtlich ihrer prinzipiellen methodischen Eigenart bestimmen muss. Dieser Zugang ist der Glaube. Nur im Glauben wird das in Jesus erschienene erlösende Heil Gottes offenbar als das Wahre und die Wahrheit. Theologie ist nur innerhalb des Glaubens möglich, sie ist eine Form, eine Modifikation des Glaubens, in welcher dieser sich selbst das, was er ist, zur methodischen, theoretischen Explikation bringt.«

166

2. Kapitel

Anthropologische Voraussetzung der Theologie

Die Theologie hat also zweifeltos die göttliche »Offenbarung« mit bestimmten hierfür geeigneten Methoden auszulegen. Dies bedeutet, dass sie die Offenbarung zunächst nach ihrer Tatsächlichkeit und ihrer Inhaltlichkeit zur Kenntnis nehmen muss. Das kann nicht so geschehen, wie die menschliche Erkenntnisbemühung, insbesondere die wissenschaftliche, im Laufe des alltäglichen irdischen Lebens Vorgänge und Kenntnisse ihrem Bewusstsein einverleibt. Die theologische Erkenntnis kann nur im Glauben geschehen. Dies bedeutet nicht, dass zu dem Verstande als dem Greiforgan für Sachverhalte und Ereignisse noch etwas hinzukommt, sondern dass die den Gegenständen der Offenbarung zugewandte und für sie geöffnete Vernunft aufgrund des Geschöpfcharakters des Menschen und seiner eben darin begründeten Offenheit für Gott ein gewisses Vorverständnis für die göttliche Offenbarung besitzt. Ohne solche anthropologischen Voraussetzungen und Vorgegebenheiten ist die Aufnahme göttlicher Selbsterweise in das menschliche Bewusstsein schlechterdings unmöglich. Man muss sich dabei allerdings hüten, die göttliche Offenbarung nur als eine Verdeutlichung dessen zu verstehen, was unbewusst oder mehr oder weniger bewusst schon im Menschen steckt. Vielleicht wird heute dieser von K. Rahner betonte Ansatz manchmal überbetont, so dass das Göttliche der Offenbarung gefährdet wird und in den Abgrund des rein Anthropologischen hinabzustürzen droht. Dies geschieht, wenn man behauptet, dass Gebet und Bekenntnis nur das reflektieren, was

167

der Mensch aufgrund seines Menschseins lebensmässig immer schon in sich trägt und vollbringt, auch wenn er es sich verschleiert oder es verkümmern lässt. Zugleich wird ersichtlich, dass der Glaube nicht nur neutrale Kenntnisnahme, sondern immer schon Betroffenheit ist. An sich gibt es im Grunde genommen überhaupt keine Erkenntnis, welche den Menschen nicht irgendwie in seiner Existenz berührt und bestimmt, mag es noch so banal sein, mag der Mensch den Gegenstand bejahen oder ablehnen. Wenn jedoch Gott erkannt wird, so heisst dies, dass die durch nichts bestimmte, aber alles bestimmende und in diesem Sinn personhafte Realität erkannt wird und der Mensch über Gott in seinem tiefsten Wesen und in seinem notwendigen Ausgriff auf die Sinnhaftigkeit seines Lebens orientiert wird. Der Mensch kann dieser seiner Bestimmtheit für Gott auf keine Weise entrinnen. Er kann nicht auf ein neutrales Wissen hin davon abstrahieren, sofern er nicht geistesblind ist.

3. Kapitel

Die Funktion des Glaubens

a) Glaube als Antwort auf Gottes Anrede

Wissenschaft bedeutet eine besondere Funktion menschlichen Verstehens. Glaube und Vernunft sind einander zugeordnet. Der Glaube kann ohne Verstehen und ohne Erfahren nicht vollzogen werden, so dass das Verstehen ein notwendiges Element in seinem

168

Vollzug ist. Das Verstehen kommt also nicht von aussen wie etwas Zufälliges zum Glauben hinzu. Es lebt vielmehr in seiner Mitte. Es kann sehr verschiedene Grade haben. Paulus rühmt sich seines Christusverständnisses (Eph 3,1ff). Man kann dies charismatische Theologie nennen (H. Fries, Theologie, in: H. Fries, Handbuch theologischer Grundbegriffe, II, München 1963, 641-654). Diese Art von Theologie ist mit Paulus nicht ausgestorben, so wenig wie mit dem Apostolischen Zeitalter die Charismen zu Ende gegangen sind. Der Heilige Geist, der Urgrund der Charismen, ist ja immer wirksam in der Kirche. Auf die bleibende Wichtigkeit der Charismen weist der Satz des Apostels Paulus an die Thessalonicher hin: »Löschet den Geist nicht aus« (1 Thess 5,19).

Die Annahme des von Gott an den Menschen gerichteten Wortes geschieht im Glauben, Die Theologie als Verständnis des Wortes Gottes bzw. als verstehende Antwort auf das Wort Gottes muss daher zunächst zu erklären versuchen, was sie unter dem Glauben versteht. Dies soll hier nicht ausführlich dargelegt werden. Eine eingehende Erörterung bleibt der theologischen Anthropologie vorbehalten. An dieser Stelle wird vom Glauben nur die Rede sein, soweit er Grundlage der Theologie ist.

Der Glaube ist die Antwort auf die göttliche Offenbarung, das heisst auf den Selbsterweis Gottes. Die Theologie ist, wie wir zunächst vorläufig und allgemein sagen können, die methodische Reflexion über das schon im Glauben selbst enthaltene Wissen sowohl bezüglich des Dass als auch des Was der Offenbarung. Es ist dabei notwendig zu betonen, dass die Theologie mit dem Glauben oder der Glaubensbezeugung und der Glaubensverkündigung nicht identisch ist. Der Glaube ist das Urdatum, das heisst das Urgegebene,

169

der Ursprung und auch das Mass der Theologie. Die Theologie ihrerseits ist wesenhaft zurückbezogen auf den Glauben. Sie ist nicht eine Wissenschaft an sich. Im Gegensatz zu der Wissenschaftsvorstellung des 19. Jahrhunderts gibt es wohl überhaupt keine Wissenschaft »an sich«, sondern immer nur eine Wissenschaft in einer bestimmten Orientierung, weil sie immer Wissenschaft in einem gesellschaftlichen Felde ist und nicht anders sein kann. Die Theologie ist nicht ausschliesslich, aber doch vorzüglich der Glaubensverkündigung und dem Glaubensleben zugeordnet und ist so indirekt selbst Glaubensverkündigung, wenn sie nicht aufhören will, Theologie zu sein, sondern irgend etwas in religiöser Färbung oder Philologie wird. Sie darf sich daher von der Glaubensverkündigung nicht so weit entfernen, etwa in die Soziologie oder in die Politologie oder auch in die Philosophie oder in das geschichtliche Feld hinein, dass der für die Verkündigung Bestimmte sie nicht mehr als eine Basis und Hilfe zu erkennen vermag, weil sie zu sehr soziologisiert, verphilosophiert, verpolitisiert oder auch vergeschichtlicht wäre, wenngleich sie alle diese Amalgamierungen unvermeidlich in sich aufnehmen muss.

b) Der Glaube in der Heiligen Schrift

Was im Neuen Testament Glaube genannt wird, erscheint im Alten Testament unter mannigfacher Bezeichnung als die Annahme der dem ganzen Volke Israel zuteil gewordenen Selbsterschliessung Gottes, als die Bejahung des Gottesbundes im Denken und Handeln durch Gehorsam, Vertrauen, Treue. Im Neuen Testament bedeutet Glaube sowohl Fürwahrhalten von Wahrheiten im Sinne von wahren Aussagen als auch Vertrauen und Gehorsam in der Annahme der

170

einmaligen Heilstat Gottes in Jesus, dem Christus (Messias), d. h. der in Jesus geschehenen Selbsterschliessung Gottes. In diesem Sinne ist der Glaube die Einheit von Glaubensakt und Glaubensinhalt. Natürlich konnte sich diese Vollform des Glaubens als des Aktes der Annahme des Kerygmas erst nach der Auferweckung Jesu Christi und der Geistsendung herausbilden. Denn erst in dieser Zeit wurde die Botschaft von Jesu Kommen, Tod und Auferstehung als die Botschaft von den entscheidenden Heilsereignissen verstanden. Erst in dieser Zeit wurden der Träger der Botschaft als die Botschaft selbst, der Offenbarer als die Offenbarung, der Verkündiger als der Verkündigte erkannt.

In unserem Zusammenhang kann auf die Differenzierung des Glaubens in den einzelnen, neutestamentlichen Schriften nicht eingegangen werden. Er ist ein komplexer Vorgang. Es sei jedoch auf Paulus und Johannes verwiesen. Glauben bedeutet bei Paulus Gehorsam, aber auch ein Wissen um die neue Situation der menschlichen Geschichte. Der Glaube schliesst ein neues Selbstverständnis des Menschen in sich, insofern er den Menschen aus Christus versteht. Glauben ist daher soviel wie Gott erkennen, offen sein für sein Tun und sein Reden, Gott gehorchen, darin das Christusheil ergreifen und eine Hoffnung für die absolute Zukunft gewinnen. Bei Johannes heisst Glauben soviel wie zu Jesus kommen. Glauben ist daher Lebenseinheit mit Jesus wie übrigens auch bei Paulus. Seine Akte sind Sehen, Hören, Erkennen. Im Glauben ist der Mensch aus dem Todesbereich in den Lebensbereich hinübergegangen. Auch nach Johannes hat der Glaube eine eschatologische Ausrichtung im Sinne der Zukunftserwartung. Das Sehen im johanneischen Glauben ist jener personalen Wirklichkeit zugewandt,

171

für welche die natürlichen Erkenntniskräfte des Menschen nicht geeignet sind, nämlich der in Christus offenbar gewordenen personhaften Wirklichkeit Gottes. Gott hat sich zwar in Christus gezeigt, aber nicht in seiner unverhüllten Herrlichkeit. Auf die unmittelbare liebende Schau des göttlichen Du ist jedoch das »Auge des Herzens« hingeordnet.

c) Der Glaube in der Geschichte

In der Väterzeit (Klemens von Alex., Origenes) wurde der Glaube häufig als die wahre Gnosis, als die wahre Philosophie, also als ein vorzugsweise intellektueller Vorgang interpretiert. Die Glaubensvorstellungen Augustins umfassen eine beträchtliche Spannweite. Von Bedeutung ist für unseren Zweck vor allem der personale Charakter des Glaubens im Sinne einer Begegnung mit Gott sowie der Glaube als Mittel für ein tieferes Erkennen,

Da wir den augustinischen Glaubensbegriff auch in anderem Zusammenhang verwenden werden, sei ein bedeutender Text aus seinen Predigten zum Johannesevangelium angeführt (tract. 39 in Joh., n. 6): »Suche also nicht zu verstehen, um zu glauben, sondern glaube, um zu verstehen; denn wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr nicht verstehen. Während ich also, um das Verständnis des Glaubens zu ermöglichen, den Gehorsam angeraten habe..., finden wir, dass er (Christus) gesagt hat: Wenn jemand den Willen des Vaters tun will, wird er meine Lehre erkennen. Was heisst: er wird erkennen? Das heisst: er wird verstehen. Was heisst aber: wenn jemand den Willen des Vaters tun will? Es heisst: glauben. Allein, dass das Wort ,er wird erkennen’ soviel ist wie ,er wird verstehen’, sehen alle ein. Dass aber die Worte ,wenn jemand den Willen

172

des Vaters tun will’ sich auf den Glauben beziehen, dazu haben wir für ein besseres Verständnis unseren Herrn selbst als Erklärer nötig, damit er uns zeige, ob die Erfüllung des Willens des Vaters wirklich zum Glauben gehört. . . Der Herr sagt deutlich 'dies ist das Werk Gottes, dass ihr an den glaubet, den er gesandt hat’. Dass ihr an ihn glaubet, nicht dass ihr ihm glaubet. Aber wenn ihr ihm glaubet. . . Was heisst also ,an ihn glauben?’ Durch Glauben ihm zugetan sein, durch Glauben ihn lieben, durch Glauben sich ihm zuwenden und mit seinen Gliedern verbunden sein.«

Diese augustinischen Differenzierungen haben sich in der Theologie durchgesetzt.

In der mittelalterlichen Scholastik bemühte man sich um eine psychologische Analyse des Glaubens. Nach Thomas von Aquin ist der Glaube eine gnadenhafte Anteilnahme am Erkennen Gottes. Der Mensch ist zur Schau Gottes berufen. Der Glaube ist der Weg hierzu und muss daher grundsätzlich von der gleichen Art sein wie die Gottesschau. Thomas versteht ihn denn auch als jene Zuständlichkeit des Geistes, als jene Bewusstseinslage, durch welche das ewige Leben in uns beginnt, als eine Zuständlichkeit, durch welche der Intellekt dem nicht Sichtbaren, dessen unmittelbarer künftiger Schau der Mensch zugeordnet ist, seine Zustimmung gibt. Im Glauben ist der Mensch sich selbst auf seine absolute Zukunft hin voraus. Der Mensch glaubt wegen der Wahrheit selbst und nur wegen der Wahrheit. Die Gnade stellt dabei das unentbehrliche, innere Apriori des Glaubens dar. Thomas beschreibt es als Licht und als Instinkt. Das Glaubenslicht schafft Gewissheit, die nicht in Evidenz, sondern in einem Werterlebnis gründet. Der Glaube hat eine soziale Struktur. Er ist gemeinschaftsgebunden. Die Kirche selbst ist das transindividuelle Subjekt des

173

Glaubens. Sie ist durchherrscht von dem durch den Heiligen Geist ihr gewährten Jesus Christus, den Retter und Helfer. Der einzelne Mensch vollzieht den Glauben, indem er in freier Entscheidung in diese glaubende Subjektivität der Kirche eintritt und in ihr verharrt.

In der Reformationszeit wurde von Luther das Element des Vertrauens und der Hingabe in besonderer Weise unterstrichen. Bald hat man auch wiederum die Lehre betont. Der Heidelberger Katechismus (erschienen 1563) interpretiert den Glauben als Erkennen, als Fürwahrhalten, als Vertrauen.

In der nachtridentinischen Zeit wurde auf katholischer Seite vor allem die objektiv-inhaltliche Seite des Glaubens entwickelt, und zwar gegenüber der These von Descartes, dass nur für wahr gehalten werden könne, was evident sei. Demgemäss versuchten viele katholische Theologen die Evidenz Gottes, die Möglichkeit und die Tatsächlichkeit einer übernatürlichen Offenbarung, die Zuverlässigkeit der Heiligen Schrift sowie die Stiftung der Kirche als der Vermittlerin der göttlichen Heilsbotschaft zu beweisen. Auf evangelischer Seite wurde der Gegenständlichkeit des Glaubens weniger Aufmerksamkeit und Mühe geschenkt als seiner Subjektivität im Sinne des Vertrauens. Das Akt-Element wurde in der katholischen Theologie nicht vergessen. Die verschiedenen Theorien der analysis fidei bestätigen dies.

In der heutigen Theologie kommt der Diskussion über den Glauben zentrale Bedeutung zu. Seine Problematik wird auch in der Philosophie (K. Jaspers) in hohem Masse beachtet. Das Problem dreht sich vor allem um die Frage, ob der Glaube sachhaft oder personhaft strukturiert ist, d. h. ob er ein Ja zu bestimmten Aussagen über göttliche Pläne, Taten oder Eigen-

174

schaffen oder ein Ja zum personalen Du ist. Diese Alternative ist kein Zufallsergebnis. Sie hat vielmehr ihre Wurzeln in der Tiefe des geschichtlichen Bodens, aus dem das Christentum kommt. Heute ist wieder virulent geworden, was sich als besonderes Problem erwies, als die biblische Botschaft mit ihrer Ich-Du-Struktur auf das griechische Denken mit seiner Objekt-Subjekt-(Es-lch-)Struktur stiess, als mit anderen Worten das Existentielle dem Ontologischen begegnete und sich dieses einstiften musste. Diese Glaubensformen realisieren sich sowohl im zwischenmenschlichen Bereich als auch im Verhältnis des Menschen zu Gott.

4. Kapitel

Zwei Glaubensweisen

Man kann diese zwei Glaubensformen unterscheiden als den Es-Glauben und als den Du-Glauben oder auch als den Was-Glauben und den Dass-Glauben. In der Gegenwart wird mit Recht die Überzeugung vertreten, dass der Glaube vor allem, wenn auch keineswegs ausschliesslich als Du-Glaube ausgelegt und vollzogen werden muss. Diese Glaubensart hat in der Heiligen Schrift weitaus das Übergewicht, wenngleich sie nicht die alleinige Glaubensform ist, welche die Schrift bezeugt, in dem Du-Glauben gründet der Mensch seine Existenz ein in das ihm begegnende göttliche Du. Dieser Glaube ermöglicht und schafft jene spezielle Form der menschlichen Erkenntnis, welche die

175

Erkenntnis von Sachen überragt (H. Fries). Da der Mensch wesenhaft Mitmensch ist und seine Existenz nur als Mitexistenz verstanden und vollzogen werden kann, ist der Glaube, in welchem er sich in dem mitmenschlichen Du verwurzelt, die Aktualisierung seines eigenen, ursprünglichen Personseins, wenngleich nicht geleugnet werden kann, dass zum Wesen des Menschen auch das Seinsverständnis, also die Objekt-Subjekt-Beziehung gehört. Die zur Mode gewordene Entgegensetzung von griechischem Seinsdenken und biblischem Persondenken entspricht, wenn sie exklusiv gemeint ist, nicht der Wirklichkeit. (Siehe M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Werke l: Schriften zur Philosophie, 1962».

5. Kapitel

Der Glaube in der Theologie

Der Glaube übt in der Theologie eine Doppelfunktion aus. Zunächst gewährt er jenes innere Verhältnis zu der »Sache« selbst, eben zu Gott, um die es in der Theologie geht. Denn er stiftet Einheit zwischen dem sich offenbarenden Gott und dem antwortenden Menschen. Ähnlich ist das Wesen der Musik nur dem offenbar, der sich in die Bewegung der Musik hineinbegibt, dem Musikalischen, wenngleich auch der Unmusikalische eine Definition der Musik geben kann. Ebenso ist das Wesen der Freundschaft nur jenem offenbar, dem sie eine Form des Lebens ist, obgleich auch der der Freundschaft nicht Fähige ein begriffli-