17.
Kapitel
Christozentrische
Sicht
Die
spannungsvolle Zusammengehörigkeit von »Gottesreich« und »Weltreich« sowie
die klar gesehene Verschiedenheit werden anschaubar in Jesus Christus, in
dem der ewige Logos Mensch, Welt, Geschichte. Zeit geworden ist. In und durch
Jesus Christus ist die innerweltliche Geschichte das Schicksal des unveränderlichen
Gottes geworden. Trotzdem bleibt Gott Gott, die Welt Welt, der Mensch Mensch,
das geschichtlich sich entfaltende Geschöpf Gottes, das durch Christus in
Gottes eigene Existenz aufgenommen ist. Das »Reich Gottes« liegt jenseits
des »nestorianischen« Dualismus und der monophysitischen Identität.
18.
Kapitel
Gefahr
des menschlichen Selbstverlustes
Auch folgendes muss nachdrücklich betont
werden. So sehr der Mensch von seiner Weltaufgabe beansprucht wird und sich
ihr widmen muss, so wenig er
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sich ihr zu entziehen vermag, ohne seine
christliche Existenz zu verletzen, so wäre es doch ein verderblicher
menschlicher Rückschritt, wenn er sein eigenes Selbst an die Sachwelt, an die
Dinge verlieren würde. Sein Selbst kann nur bewahrt werden, wenn sich mit der
Aktion in Wissenschaft, Technik und Industrie die Selbstbesinnung, die
Meditation und die Kontemplation verbinden, wenn also die Horizontalbewegung immer
wieder durchkreuzt wird von der Vertikalbewegung (vgl. W. Heisenberg, Das
Ganze und der Teil, Hamburg 1969).
Wenn die politische Theologie in diesem
Problembereich aus ihren obersten Prinzipien der Gerechtigkeit und der Liebe
glaubt, ein Reich der Freiheit »schaffen« zu können, und hierfür konkrete
Anweisungen und Imperative für dessen Konturen geben will, dann überschätzt
sie ihre Möglichkeiten und verkennt ihren theologischen Sinn. Sie gerät mit
einer solchen Methode in Widerspruch gerade zu dem II. Vatikanischen Konzil,
das im Gegensatz zum Vorgehen gegenüber Galilei und im Unterschied zum Syllabus
Pius IX. vom Jahre 1864 die relative, begrenzte, auch ihrerseits unter Gottes
Anspruch stehende, aber nicht kirchlichen Weisungen unterworfene Autonomie der
weltlichen Sachgebiete verkündet.
Die »politische« Theologie steht, im
ganzen gesehen, trotz ihrer prinzipiellen Unterscheidung von Gottesreich und
Weltreich, von Heilsgeschichte und Profangeschichte, von Glaube und
Politik in der Gefahr, falschen Identifikationen zum Opfer zu fallen und so
sowohl die Politik als auch die Theologie zu verderben (siehe den »lntegralismus«,
namentlich in Frankreich). Sie wird auch von der Versuchung bedroht, das
ethisch-religiöse Auf und Ab in der Geschichte, die durch die menschliche
Freiheit ermöglichten Gegenak-
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tionen gegen das Gottesreich zu
verharmlosen und so einem überspitzten Weltoptimismus zu verfallen. Der Christ
muss zu der Welt, insofern sie als Ort und Quell der Sünde verstanden wird, »Nein«
sagen, so sehr er zu ihr als der Schöpfung »Ja« sagt. Das Verhalten des
Christen gegenüber der Welt ist dialektisch. Wenn man nicht verhängnisvollen
Pseudo-Hoffnungen anheimfallen will, darf man die rätselhafte Herrschaft,
ja Vormacht des Bösen nicht vergessen, das von übermenschlichen Mächten
ausgeht. Diese Erfahrung kann allerdings den Christen nicht entmutigen, mit allen
Kräften dem Bösen Widerstand zu leisten.
Eine allzu starke dialektische Annäherung
und erst recht eine (wenn auch nur analoge) Identifizierung von »Gesellschaftsprozess«
und »Heilsprozess« würde dem Sinn eines jeden dieser beiden Vorgänge
zuwiderlaufen. Mit Recht hat der evangelische Theologe J. Moltmann, Theologie
der Hoffnung, München 1964, 313ff, in Auseinandersetzung mit E. Bloch erklärt:
»Für die christliche Hoffnung gründen Hunger, Krieg, Aufbruch und
Zukunftsbereitschaft in der Verborgenheit der Zukunft des Auferstandenen. Darum
hat diese Hoffnung sich ein Gegenüber voraus, das weder dingliche
Vorhandenheit ist, auf der sie ruhen kann, noch die völlige Leerheit des
Begriffs, wie in einem Hohlraum, der horror vacui und mögliches Gelingen enthält,
noch auch eine bloße Chiffre für das Hoffen selber ist. Dieses Gegenüber
wird als Verheißung Gottes vernommen und in der Zuversicht ergriffen, die auf
die Treue Gottes setzt, der die Toten auferweckt und dem ruft, was nicht ist,
dass es sei (Röm 4,17). Es ist der Gott der Hoffnung (Röm 15,6), nicht aber
der Gott-Hoffnung, Deus spes, was Bloch sagt. Dieser Gott der Hoffnung, auf
dessen Verheißung und Treue die Hoffnung setzt, der aber nicht die Hoffnung
selber ist, ist
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dem hoffenden, zukunftswilligen Menschen
um eine Ewigkeit voraus; nämlich um genau die Ewigkeit seines eigenen Todes
und des Gerichtes, in dem nichts bleiben kann, was ist.«