14. Kapitel

Die protestantische Sicht

In der Sicht der protestantischen Kirchen kann man die Sakramente als Kulthandlungen bezeichnen, wel­che von Christus gewollt und an deren Vollzug aus­drückliche Gnadenverheißungen geknüpft sind. Lu­ther lehrt ursprünglich, daß es drei Sakramente gibt: Taufe. Buße, Abendmahl. Später machte er die Ein­schränkung, daß die Buße nicht ein selbständiges Sa­krament ist, sondern Rückkehr zur Taufe in Form des

75

Glaubensvollzugs. Zwingli und Calvin erkennen nur Taufe und Abendmahl als Sakramente an.

Vom heutigen Protestantismus werden im allgemei­nen nur noch Taufe und Abendmahl als Sakramente im strengen Sinne anerkannt. Die im ursprünglichen Luthertum als Sakrament bezeichnete Absolution gilt als eine fortwährende Aktualisierung der Taufe. Die Heilsgaben der Sakramente werden im Glauben emp­fangen. Ihre Wirkmächtigkeit vollzieht sich nicht kraft des Glaubens, sondern allein kraft des durch die sakra­mentalen Zeichen dabei wirkenden Heilswortes Got­tes. Aber nur der Glaube empfängt die heilshaften Wirkungen. Dabei ist der Glaube selbst auch durch die Sakramente gewirkt und gestärkt. Nach der lutheri­schen Vorstellung sind Verkündigung und Sakrament einander koordiniert. Sie können nicht voneinander gesondert werden, sondern bilden eine Einheit. In der Vorstellung der Reformierten sind die Sakramente dem Worte untergeordnet. Sie spielen nur eine ver­deutlichende, eine kognitive Rolle. Dabei bestehen im einzelnen wieder zahlreiche Unterschiede. Nach Calvin wirken die Sakramente heilshaft nur für die Prädesti­nierten.

Es sei noch eine kurze Angabe bezüglich der prote­stantischen Bekenntnisschriften gemacht. Von dem lutherischen Werk »Die babylonische Gefangenschaft der Kirche« (1520) und in der von Philipp Melanchthon verfaßten, für den lutherischen Glauben grundlegen­den, auf dem Augsburger Reichstag dem Kaiser übergebenen und von den Katholiken abgelehnten Werk »Confessio Augustana« (das Augsburger Bekenntnis) wird keine systematische Sakramentenlehre geboten, aber eine Reihe von wichtigen Aussagen. Auch in den folgenden, für das lutherische Bekenntnis maßgeben­den Dokumenten werden Taufe, Abendmahl, Beichte

76

und Ordo behandelt. Von der Beichte wird gesagt, daß die Privatbeichte beizubehalten ist, daß es aber nicht notwendig sei, die Sünden aufzuzählen, da dies nicht möglich sei. Die Beichte bestehe aus zwei Teilen, der Reue und dem Glauben, aus dem die Losspre­chung entspringe, oder vielmehr aus dem Glauben, daß um Christi willen die Sünden vergeben sind.

In der »Apologie« der Augsburger Konfession (von Philipp von Melanchthon verfaßt) wird in Artikel 13 über die Zahl der Sakramente gehandelt. Sakramente im eigentlichen Sinne sind danach jene heiligen Riten, die auf eine Anordnung Gottes zurückgehen und die Verheißung der Gnade haben. Riten, die von Men­schen eingeführt wurden, sind nicht Sakramente im eigentlichen Sinne, weil Menschen keine Verheißung der Gnade geben können. Sakramente im eigentlichen Sinn sind demgemäß Taufe, Buße und Abendmahl. Bezüglich des Bußsakramentes wird betont, daß die Absolution beizubehalten ist, weil sie eine Verheißung Gottes habe. Sie ist die Verkündigung des Evangeli­ums von der Sündenvergebung. Das Bekenntnis der Sünden im katholischen Sinn sei jedoch nicht göttli­chen Rechts, ebensowenig die Genugtuung. Die Kon­firmation und die Krankenölung seien von den Vätern übernommen worden. Sie seien nicht heilsnotwendig, aber nicht unnütz.

Das Priestertum sei nicht dem Opfer zugeordnet, da es im Neuen Bunde nur ein Opfer gebe, das Opfer Christi am Kreuze. Es habe vielmehr nur das Evangeli­um zu verkünden und die Sakramente darzureichen. Da der Dienst am Worte ein Auftrag Gottes sei und herrliche Verheißungen habe, stehe nichts im Wege, den Ordo und die Handauflegung Sakrament zu nen­nen. Die Kirche habe den Auftrag, durch den Ordo Amtsdiener zu bestellen.

77

Was die Ehe betrifft, so habe sie einen Auftrag Got­tes und eine Verheißung. Diese bezögen sich jedoch nicht auf die Gnade, sondern auf das leibliche Leben. Wer die Ehe ein Sakrament nennen wolle, müsse sie von jenen Sakramenten unterscheiden, die im eigentli­chen Sinne Zeichen des Neuen Bundes und daher Be­­kundung der Gnade und der Sündenvergebung seien. Wenn die Ehe wegen des göttlichen Auftrags ein Sa­krament genannt werde, so könnten auch andere Stände und Ämter, z. B. die weltliche Obrigkeit, ein Sa­krament genannt werden, auch das Gebet, das Almo­sen usw. Um nicht ins Uferlose zu geraten, sei es da­her geraten, nicht über die Zahl der Sakramente zu streiten.

Nach den Bekenntnisschriften der reformierten Kir­che gibt es nur zwei Sakramente, Taufe und Abend­mahl. Wenn man andere Riten in die Sakramentalität einbeziehen wolle, so seien sie nicht Sakramente wie Taufe und Eucharistie (Genfer Katechismus, Genfer Kirchenordnung, Niederländisches Bekenntnis, Hei­delberger Katechismus usw.). Nach dem zweiten Hel­vetischen Bekenntnis vom Jahre 1566 gibt es Diener des Neuen Bundes, aber keine Priester. Nach dem Zeugnis der Schrift seien alle Gläubigen Priester des Neuen Bundes, aber nicht alle seien Diener. Christus habe für seine Kirche keine Priester ordiniert, welche Opfergaben darbrächten. Er hat vielmehr Diener be­stellt, die das Evangelium verkünden, das christliche Volk im Glauben unterweisen, ermahnen, trösten, zu­rechtweisen, Sündenvergebung zusichern, mit Gott versöhnen und so die Schlüsselgewalt ausüben (J. Finkenzeller, Die Zählung der Sakramente, in: Wahrheit und Verkündigung, Paderborn 1967, II, 1208 1033).

Im übrigen hat in den evangelischen Kirchen und christ­lichen Gemeinschaften der Gegenwart das Wort

78

Sakrament, soweit es überhaupt verwendet wird, kei­nen einheitlichen Sinn. Es wird von den verschiedenen christlichen Gruppen vielfach sogar sehr gegensätzlich verwendet. Die evangelischen Kirchen werden ja auch im allgemeinen als Kirchen des Wortes bezeichnet, nicht des Sakramentes (siehe A. Skowronek, Sakra­ment in der evangelischen Theologie der Gegenwart, 1971).

Man kann die verschiedenen Ansichten einigerma­ßen systematisieren. Am nächsten kommen dem ka­tholischen Sakramentenbegriff die Definitionen von W. Pannenberg und H. Oft, am weitesten sind von ihm entfernt die Vorstellungen von R. Bultmann und Fr. Buri. Nach der Entmythologisierungstheologie von Bultmann beruht die Annahme von Sakramenten auf der Voraussetzung, daß übernatürliche Kräfte an welt­lich-natürliche Gegenstände und an gesprochene Worte als ihre Träger und Vermittler gebunden sein können. Eine derartige Vorstellung würde jedoch nach ihm zur Mythologisierung des Christentums führen.

Bedeutend radikaler ist die Erklärung, die Buri von den Sakramenten gibt. Das Sakrament ist bei ihm der Mensch selbst in seiner Konfrontierung mit dem Ge­heimnis des Seins und der Bestimmung seines Da­seins. Die Sakramente sind Symbole im Vollzug und Nachvollzug seines Selbstverständnisses. Sie fördern das Personsein in Gemeinschaft, inmitten des Sinnrät­sels des Seinsgeheimnisses als dessen besondere Of­fenbarung.

Nach E. Fuchs ist das Sakrament exklusiv christolo­gisch zu verstehen. Kein anderer als Jesus selbst soll in der Kirche zu Wort kommen, damit Jesu Gemeinde das Volk des Glaubens sei und bleibe.

Eine besondere Weiterführung dieser Vorstellung tref­fen wir bei G. Ebeling. Nach ihm entspringt das sa-

79

kramentale Wort jeweils aus einer bestimmten Situa­tion. Die christlichen Sakramente sind heilschaffende, durch das »Wortgeschehen« hervorgebrachte Verän­derungen der menschlichen Situation und zwar auf­grund ihrer Einbeziehung in bestimmte Situationen des Lebens Jesu. Dies kann verdeutlicht werden durch Ebelings Erklärung der Taufe und des Abendmahles. »Durch die Taufe wie durch das Abendmahl ereignet sich dasjenige, was der Glaube ist, nämlich Sein in Christus, in der Weise leiblicher Handlung als Einbezie­hung in bestimmte Situationen des Lebens Jesu und zwar in diejenigen, in denen sich sein Leben und Ster­ben als ein Ganzes darstellt als Hingabe für andere.« In dieser Vorstellung bleibt die ekklesiologische Tragweite des Sakramentes außer Betracht.

Eine unmittelbar aus Luthers Theologie gespeiste Ent­wicklung des Sakramentenbegriffes treffen wir bei Karl Barth. Der Grundgedanke seiner diesbezüglichen Lehre ist die Souveränität Gottes und die alleinige Heilswirksamkeit Gottes in Jesus. Dieser ist nach Karl Barth das eine, einzige ein-für-allemal vollzogene Sa­krament. Die Sakramente verlieren so ihre Bedeutung. Zugespitzt führt Barths These zu dem Ergebnis, daß auch die Taufe nicht als Sakrament zu betrachten sei, sondern als Werk und Wort von Menschen, die Jesus Christus gehorsam geworden sind und ihre Hoffnung auf ihn setzen. Die Taufe ist danach die Antwort auf das eine Mysterium, das eine Sakrament der Geschichte Je­su Christi. Die Gedanken Barths werden weitergeführt und verschärft durch E. Jüngel. Er versteht die Sakra­mente als Zeichen der Hellenisierung des christlichen Glaubens, insofern durch sie Elemente der Mysterien-religionen in das Christentum eingedrungen sind.

In einer inklusiv christologischen und trinitarischen Sicht verstehen bei aller Verschiedenheit die Sakra-

80

mente W. Pannenberg, J. Moltmann und H. Ott. Pan­nenbergs Erklärungen erinnern ebenso wie jene von Ott an das II. Vatikanische Konzil. Er nennt die Kirche das Zeichen des göttlichen Heilswillens für die Welt, so daß man sie als »Ursakrament« erklären kann. Bei Ott tritt dieser Gedanke noch deutlicher in Erschei­nung. Die Sakramente bringen nach ihm die innere Struktur der Kirche zum Ausdruck. Diese begreift Ge­meinschaft mit Gott und der Gläubigen untereinander in sich. Sie zeigt eine geistliche Wirklichkeit an und zwar so, daß diese Wirklichkeit, nämlich Gottes Gna­de, durch das Zeichen für die Menschen wirksam wird. Auch bei Ott begegnen uns die Ausdrücke von der Kir­che als dem Ursakrament und als Zeichen des Heiles für die Welt.

Bei Moltmann überschreitet der Sakramentsbegriff eindeutig die christologische Sicht auf das pneumato-logische Sakramentenverständnis hin. Das Sakrament hat nach ihm eine trinitarische Struktur. Nicht Christus für sich, sondern Christus im Heiligen Geiste, nicht die Kirche für sich, sondern die Kirche im Heiligen Geiste sollen Sakrament genannt werden. Die Sakramente werden so Zeichen und Wunder der Geschichte des Geistes, der das Heil schafft und die neue Schöpfung heraufführt.

Eine universale und in der Universalität begründete Aufweichung des Sakramentenbegriffes gibt P. Tillich. Er will eine Erneuerung des liturgischen Lebens durch die Einbeziehung der ganzen Natur in die christliche Sakramentalität erreichen. Die Natur ist Träger und Gegenstand des Heils. Es muß ihr religiöses Symbol­potential aufgedeckt werden. Sakramental sind nach ihm alle Gegenstände und Vorgänge, in denen das Seinsjenseitige in einem Seienden gegenwärtig ange­schaut wird. Sakramente können jedoch nur entste-

81

hen, wenn die Mächtigkeit eines Natürlichen für den Glauben, wie er sagt, zum Träger sakramentaler Mächtigkeit wird. Sakramente können nicht willkürlich geschaffen werden. Ihre Entstehung ist vielmehr Sa­che des historischen Schicksals. Man sieht: Tillich ist ein Außenseiter in seiner Sakramententheologie. Die­se Übersicht erfolgt nach Arno Schilson, in: Herder-Korrespondenz 34, 1980, 133-138.

Das Hauptproblem besteht für die evangelische Sa­kramentenlehre aller Richtungen darin, daß Rechtferti­gung (Heil) allein aus dem Glauben an Jesus Christus gewonnen werden kann und daher die den Sakramen­ten zukommende Wirksamkeit schwer oder gar nicht erklärt zu werden vermag. In diesem Sinn ist innerhalb des lutherischen Glaubens Karl Barth am konsequen­testen.

Zurück zum Inhaltsverzeichnis Band V-3